Пространственная организация литературного произведения и православная традиция

("Студент" и "На святках" А. П. Чехова)

Нетрудно заметить, что в заявленной формулировке соединяются два словно бы противоположных ценностных ориентира. Один из них явным образом тяготеет к структурно–семиотическому изучению литературного произведения и предполагает описание в определенном ракурсе чеховского текста. Другой же предполагает столь же объективное существование несводимого к литературному тексту некоего духовного поля, по отношению к которому и рассматриваются чеховские рассказы.

Не следует полагать, что первый подход более литературоведчески оправдан и научно более специфичен, нежели второй. Стоит вспомнить, что М. М. Бахтин, впервые вводя в литературоведческую науку понятие "хронотопа", должен был специально оговаривать, что он это понятие употребляет "почти как метафору (почти, но не совсем)"^[1]. Говоря о православной традиции в рассказе Чехова, мы имеем в виду, конечно, не отзвук представлений о православии у биографического автора, отразившийся в его произведении. Проблема взаимоотношений А. П. Чехова и православия, сама по себе чрезвычайно существенная^[2], не является предметом нашего специального внимания. Нас интересует именно и только православная традиция как духовная реальность и взаимоотношения между этой первичной реальностью и реальностью иного рода: художественного текста, взятого в одном из его аспектов.

Избранный нами чеховский рассказ "Студент" интересен, помимо особого отношения к нему самого автора^[3], еще и уникальным для автора непосредственным обращением к евангельскому сюжету^[4]. Впрочем, к вопросу о том, какой именно евангельский сюжет использует в данном случае А. П. Чехов, мы еще вернемся.

Пока же попытаемся осмыслить пространственную организацию рассказа. Выделяются два типа пространства: топос пути и топос огня, костра; разомкнутое и замкнутое пространство. Герои определенным образом соотносятся с этими пространственными координатами. Так, "здешние работники"^[5] (то есть находящиеся в этом, а не том пространстве) принадлежат пространству вне топоса костра (они "на реке поили лошадей") и в этом отношении уже противопоставляются другим "работникам" — современникам апостола Петра. Именно последние "развели среди двора огонь", в пространстве, вокруг которого свершится последующее отступничество Петра.

В рассказе Ивана Великопольского топос пути соединяет Иисуса и Петра: ("Его (Иисуса. — И. Е.) <...> вели <...> и били, а Петр <...> шел вослед "). Топос же огня изначально связан с искушением и таит в себе явную опасность для героя ("И все работники, что находились около огня, должно быть, подозрительно и сурово поглядели на него"). В конечном же итоге топос огня разделяет Иисуса и Петра, или, по крайней мере, способствует такому разделению. Именно находясь "около костра", Петр трижды отрекается от Иисуса.

Для того, чтобы Петр, раскаявшись, заплакал, необходимо покинуть топос огня и вновь вернуться в разомкнутое пространство пути. В тексте покаянным слезам героя предшествует указание на перемену пространственной ориентации: Петр "пошел со двора". Перед тем, как он "плакася горько", Петр " исшед вон ". Такая последовательность, разумеется, далеко не случайна, и мы намерены ниже обратиться к ее истолкованию.

Сейчас же попытаемся проследить организацию художественного пространства по отношению не к герою рассказа студента, а к самому рассказчику евангельской притчи. Но если вставная новелла повествует об отступничестве в пределах замкнутого топоса и последующем раскаянии, состоявшемся после того, как Петр находит в себе духовные силы разомкнуть эту замкнутость (слово "около" дважды повторяется — по отношению к костру и огню), то рассказ как художественное целое, напротив, организован вокруг возвращения домой блудного сына дьячка.

Этот момент, а именно возвращение героя, проходящего через инициации, интересно рассматривается в ряде работ^[6]. Однако же недостаточно разработано именно соотношение различных типов пространства — по отношению к этому возвращению. Между тем, именно этот аспект рассказа — важнейший с точки зрения поставленной нами проблемы, поскольку здесь, как в едином узле, соединяются как раз пространственная организация текста и христианская традиция.

Дело в том, что в "избытке авторского видения" замкнутое пространство огня на вдовьих огородах является не только необходимым для итогового возвращения домой моментом, но важнейшим звеном в этом возвращении. Иван Великопольский для того, чтобы вернуться домой, вначале должен вернуться именно в то замкнутое и населенное людьми пространство, которое покинул — задолго до этого — апостол Петр. Между прочим, сам герой убежден в символическом удвоении (зеркальности) сцены у костра. Двойное уподобление себя апостолу Петру ("точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр"; "Петр <...> тоже грелся, как вот я теперь") неоднократно отмечалось^[7]. Однако же при анализе этого эпизода, происходящего в замкнутом топосе, упускается обычно важнейшее для христианского сознания обстоятельство: ведь студент сравнивает себя именно с отступником, уподобляет себя Петру именно в момент его отречения от Христа.

Таким образом, уподобление, которое может, казалось бы, свидетельствовать о гордыни чеховского героя, на самом деле является, скорее, аргументом, говорящим о его собственном духовном отступничестве, после совершения которого Иван Великопольский и сокрушенно сопоставляет себя с Петром.

Фразу "И ему не хотелось домой"^[8], завершающую абсолютно безблагодатную череду мыслей студента^[9], на наш взгляд, можно истолковать только как отречение героя от "домашнего" прошлого, а в конечном итоге и от того, "что происходило девятнадцать веков назад". Может быть, не случайно мучения героя имеют вполне физическую^[10], а не духовную природу ("и мучительно хотелось есть"). Эта деталь текста повторится в рассказе лишь однажды — именно там, где повествуется о предательстве Иуды: "<...> и предал Его мучителям ". Дело в том, что в размышлениях студента до своего рода точки бифуркации — топоса огня — совершенно отсутствует осознание смысла искупительной жертвы, совершенной Иисусом. Напротив, накануне светлого Христова Воскресения акцентируется как раз вечная безотрадная повторяемость^[11] и неизменность мрака и мглы ("все сплошь утопало в холодной вечерней мгле"; "все эти ужасы были, есть и будут").

Кажется, что и слушательницы рассказа Ивана Великопольского ко времени рассказа также отступают от памятования о страстях Иисуса ^[12]. Если в доме студента "по случаю Страстной Пятницы ничего не варили" и мать "чистила самовар", то Лукерья "мыла котел и ложки. Очевидно, только что отужинали". Упоминание о еде никак не может быть нейтральным в этом контрастном сопоставлении, ведь композиционно вставная новелла делится на две части, которые отделены друг от друга ремаркой повествователя, вновь отсылающей читателя к мотиву еды: "Лукерья оставила ложки..." Можно сказать, что во время рассказа сопереживающие Петру и Иисусу вдовы также проходят предполагаемый временем Поста путь очищения, один из моментов которого зафиксирован репликой повествователя. Слезы Василисы — это уже вторая непосредственная реакция слушательниц на рассказ студента.

Для того, чтобы преодолеть отчуждение (или же, используя содержательную терминологию В. И. Тюпы, "позицию уединенного сознания"^[13]), совершенно недостаточно личного волевого интеллектуального усилия героев. Тот же исследователь, пытаясь определить своеобразие чеховской поэтики, употребляет понятия "конвергентность"/соборность как синонимические^[14].

Однако именно в этом рассказе можно обнаружить принципиально различ­ные по своей духовной природе общности героев. Объединяющим моментом будет являться их положение в пространственной картине внутреннего мира рассказа. Несмотря на то, что одна группа героев — евангельские персонажи, а другая — современники Ивана Великопольского, они располагаются вокруг костра, то есть в замкнутом топосе. Но если евангельские "работники", повидимому, вполне отвечают критериям "конвергентного" сознания (для которого объединяющим моментом вполне может быть и ненависть к Христу), то соборное единение присуще лишь Лукерье, Василисе, Ивану Великопольскому и Петру.

В частности, если в первом случае костер становится эпицентром отступничества, то во втором происходит своего рода "реабилитация" этого малого топоса. Кардинально различны и отношения между героем и другими. Если для Петра другие (работники) являются преградой и препятствием для чаемого единения с Иисусом: окруженный другими, Петр отрекается от Спасителя^[15], то для Ивана Великопольского другие являются необходимым условием его собственного духовного спасения, только и позволившего ему продолжить возвращение к себе (домой).

Но таким же образом он сам необходим другим — как незаместимое звено "цепи событий". Событие Петра и Василисы выражается не только в сопереживании вдовы Петру, но и в прощении отступничества евангельского героя. Слезами Василисы и Петр приобщен к соборному единению людей. "Глухие рыдания" Петра, девятнадцать веков пребывавшего в духовном одиночестве, наконец, разрешились^[16]. Перед нами художественный аналог "богослужебного сегодня "^[17]. Если очнуться Петру помогает взгляд на Иисуса из замкнутого топоса, а для того, чтобы герой раскаялся, требуется выйти из "конвергентного" круга ненавистников Христа, то для прощения (конечно, мы говорим сейчас только о внутреннем мире произведения) необходимы другие, простившие Петра именно "на месте" его отступничества, которое "происходило девятнадцать веков назад".

Значит ли это, что в рассказе Чехова полностью реализован евангельский инвариант возвращения блудного сына? На первый взгляд, несомненно так. Однако финальные суждения студента о правде и красоте, которые " всегда составляли главное в человеческой жизни ", нельзя считать подлинным итогом и подлинным завершением духовного пути Ивана Великопольского. На корректирующую ремарку повествователя о герое — "ему было только двадцать два года" — уже обращали внимание интерпретаторы этого произведения^[18]. Нам представляется существенным и пространственная граница между домом ("родной деревней") и финальным положением героя: Иван Великопольский смог увидеть ("глядел на") деревню — в отличие от первоначальной позиции — обволакивающей его темноты ("там, где была деревня <...> все сплошь утопало в холодной вечерней мгле "), однако же духовное прозрение героя (ставшее возможным только после того, как он "видел оба конца цепи" евангельских и российских событий) все–таки не завершается подлинным и окончательным возвращением. Это важнейшее событие далеко не случайно остается за пределами текста как несостоявшееся в художественном мире данного произведения, а лишь намечено как возможность.

Ведь духовные испытания героя далеко не завершены. Причем, эта незавершенность связана не только и не столько с остраненным указанием на молодость студента, но и с вынесением Христова Воскресения также за пределы текста. Страстная неделя еще не закончилась, испытания еще не завершились. Поэтому, на наш взгляд, уже после прощения Петра вдовами вновь подчеркивается: "Дул жестокий ветер, в самом деле возвращалась зима, и не было похоже, что послезавтра Пасха".

Есть и еще одно авторское указание на незавершенность пути, финал которого так близок. В. И. Тюпа совершенно справедливо, на наш взгляд, сопоставляет путь с восхождением ^[19]. Грамматическая форма глагола, передающего это восхождение, — "поднимаясь (а не "поднявшись" — И. Е.) на гору, глядел на свою родную деревню" — свидетельствует о пространственной незавершенности духовного пути, вектор которого (но не результат!), несомненно, "паломничество к Пасхе"^[20]. Иван Великопольский — православный человек, но человек пути, а не итогового разрешения пути. Освобождение от "ветхого человека"^[21] и составляет сюжет этого рассказа.

 

^[1] Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 235.

^[2] См. об этом: Зайцев Б. К. Далекое. М., 1991. С. 278–394.

^[3] Согласно воспоминаниям И. А. Бунина, А. П. Чехов характеризовал "Студента" как "самый любимый" свой рассказ (см.: Бу­нин И. А. Собр. соч.: В 9 т. Т. 9. М., 1967. С. 186). И. П. Чехов, отвечая на вопрос анкеты — "Ка­кую свою вещь Чехов ценил больше других?", также назвал именно это произведение (cм.: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 8. М., 1977. С. 503).

^[4] Чудаков А. П. Мир Чехова. М., 1986. С. 228.

^[5] Текст цитируется по изданию: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем. Т. 8. С. 306–309.

^[6] См.: Тюпа В. И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989. С. 115–119; Джексон Р. Л. "Человек живет для ушедших и грядущих" // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 125–130.

^[7] См. одно из интереснейших толкований этого отождествления: Федоров В. В. "Обычное" и "исключительное" в "Студенте" А. П. Чехова // Природа художественного целого и литературный процесс. Кемерово, 1980. С. 182–186.

^[8] Р. Л. Джексон выделяет эту фразу как "самые страшные слова всего рассказа" (Джексон Р. Л. Указ. соч. С. 126).

^[9] Ср.: "<...> студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бед­ность, голод; такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета — все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше".

^[10] Именно по отношению к начальному этапу духовного пути героя до встречи с Василисой и Лукерьей — наиболее справедлива характеристика А. П. Чудакова: "Существенную роль в возникновении и движении тех или иных мыслей и идей играют чисто физиологические моменты" (Чудаков А. П. Указ. соч. С. 329).

^[11] Ср.: "<...> страдания и смерть Иисуса на всю дальнейшую жизнь людей вплоть до сегодняшнего дня никак не повлияли — вот что имеется в виду" (Тамарченко Н. Д. Усилие воскресения: "Студент" А. П. Чехова в контексте русской классики. — В печати).

^[12] Мы не можем в данном случае согласиться с Р. Л. Джексоном, полагающим, что "женщины <...> сохранили веру" (Джексон Р. Л. Указ. соч. С. 128).

^[13] Тюпа В. И. Указ. соч. С. 114 и др.

^[14] Там же. С. 113–114. Вместе с тем, В. И. Тюпа, пытаясь обосновать использование им понятия "конвергентности" вместо "подходящего по смыслу, но неадекватного чеховскому миросозерцанию термина русской религиозной философии «соборность»" (С. 114), в качестве подтверждения этой неадекватности цитирует высказывание Вяч. Иванова о соборности как неприемлемое для Чехова. Как мы уже отмечали выше (подробнее см. в "Заключении"), именно у Вяч. Иванова можно заметить весьма резкую трансформацию представлений о соборности, которая — даже хронологически — не могла стать существенным фактором поэтики А. П Чехова.

^[15] Нам представляется, что В. В. Федоров недостаточно внимателен к пространственной организации произведения, утверждая, что "слезы Петра — это его возвращение к людям, предавшим Иисуса" (Федоров В. В. Указ. соч. С. 186).

^[16] В данном случае цитируемый нами исследователь совершенно правомерно замечает: "В Евангелии никто не отвечает на слезы Петра. В рассказе Чехова отвечает Василиса" (Там же).

^[17] Ср.: "Вспоминая события жизни Спасителя, Церковь часто, если не всегда, заменяет прошедшее время — настоящим... Что же означает эта перестановка времени, это богослужебное сегодня?.. Огромное большинство церковных людей понимает это как риторическую метафору, поэтическое образное выражение... Самое понятие богослужебного воспоминания подразумевает одновременно и определенное событие, и нашу общую, соборную реакцию на него. Совершение богослужения возможно, только если люди собираются вместе и, побеждая свое естественное разъединение и обособленность, реагируют, как одно тело, как единая личность, на какое–либо событие... И сердцем этого богослужебного празднования, этого богослужебного сегодня является именно <...> новая память, имеющая власть над временем. Мы, как свидетели, присутствуем при смертельной схватке жизни и смерти и начинаем не столько понимать, сколько соучаствовать и видеть, как Христос побеждает смерть" (Курсив автора. — И. Е.) (Шмеман А. Великий Пост. М., 1993. С. 77–81). Именно в этой духовной перспективе более понятны как размышления чеховского героя о непрерывной цепи событий ("дотронулся до одного конца, как дрогнул другой"), так и его убеждение, что он " видел оба конца этой цепи" (а не только один из них — слезы Василисы и смущение ее дочери).

^[18] См., например: Чудаков А. П. Указ. соч. С. 329. Однако, на наш взгляд, сводить в данном случае чеховскую ремарку к физиологическому объяснению ожидания счастья, охватившего героя, неверно уже потому, что "только двадцать два года" Ивану Великопольскому было и в начале возвращения домой... В уже цитированной нами работе Н. Д. Тамарченко отмечает: "все, что может <...> объяснить произошедшую перемену в его (Ивана Великопольского. — И. Е.) мировосприятии, оставлено, так сказать, «за кадром»", не связывая, однако, эту особенность текста с православной традицией именно внезапного и внешними " материалистическими " причинами не обусловленного духовного прозрения человека.

^[19] Тюпа В. И. Указ. соч. С. 119.

^[20] Шмеман А. Указ. соч. С. 9.

^[21] Именно в этом ключе можно понять, в частности, и освобождение от чувств "голода, холода и темноты" (Линков В. Я. Художественный мир прозы А. П. Чехова. М., 1982. С. 94). Исследователь не объясняет освобождение героя от детерминированности "средой" после возвращения его в разомкнутое пространство укорененностью в определенном типе духовности. Между тем, соседство греховного тотального отчаяния и столь же полной и внезапной радости ("И радость вдруг заволновалась в его душе, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух") может быть объяснено особенностями православного сознания, не принимающего идеи Чистилища. Православный образ мира стоит и за метаморфозой, происходящей с замкнутым топосом огня, который из места отступничества превращается в пространство спасения и соборной встречи.