Расово-антропологическая школа

Расово-антропологическая школа (другое название — антропосоциология) — направление в антропологии и социологии второй половины XIX — первой половины ХХ в., придававшее основное значение в детерминации социальных, культурных и личностных характеристик так называемому расовому фактору. Обычно это направ- ление причисляют к «однофакторным школам», характеризовавшим ранний (пози- тивистский) этап развития социальных наук. Это направление не было внутренне однородным, охватывая целый спектр спекулятивных теорий и исследований, объединенных некоторыми общими исходными посылками. Важнейшая среди этих посылок состоит в том, что расовые (генетически закрепленные, биологически передаваемые и наследуемые) характеристики оказы- вают определяющее воздействие на интеллект, поведение, экономические, политические, культурные и прочие институты различных человеческих групп. Основоположником этой школы считается Жозеф-Артюр де Гобино (1816– 1882) — французский аристократ, дипломат, философ, писатель и публицист, впервые предложивший развернутую спекулятивную теорию о роли расового фактора в историческом процессе в 4-томном труде «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853– 1855). С точки зрения Гобино, «раса» (это понятие остается у него неопределенным и отождествляется с такими понятиями, как «нация», «народ», «этническая группа»)

182 Ibid. P. 189.

является главным и, по сути, единственным реальным субъектом исторического про- цесса, а так называемая «химия» рас (под которой подразумевается их чистота и смешение) — главным его механизмом, или движущей силой. Врожденные расовые качества, биологически наследуемые и неизменные, определяют склад мышления («логику») людей и через него все создаваемые этими людьми социальные и культур- ные институты. Гармония в мышлении и институтах возможна только как следствие «чистоты» расового типа; при «смешении кровей» неизбежно возникают деформации в мышлении и, как результат этого, беспорядок и неисправимые противоречия в институтах. Идеальным Гобино представлялось такое состояние, при котором чистая в расовом отношении группа живет по единой «логике», конгениальной ее расовым склонностям, и наслаждается гармонией в своих институтах, естественным образом соответствующих чаяниям всех ее представителей. Он считал, что такое состояние оста- лось в далеком прошлом, когда еще существовали чистые расовые типы; шансов на его повторение в будущем он не видел. Вместе с тем он указывал на Индию и Китай как на примеры цивилизаций, основанных на «чистоте расы» и в силу этого отличаю- щихся чрезвычайной устойчивостью и неизменностью. Согласно Гобино, первоначально человечество было разделено на три «чистые» расы — белую, желтую и черную, — резко отличающиеся друг от друга своими спо- собностями и фундаментально неравноценные. Высшее положение в иерархии рас он отводил белой расе, а внутри нее — «арийцам». Белая раса превосходит другие интеллектом, красотой и силой (решающее значение Гобино придавал интеллекту- альному превосходству); вместе с тем ей недостает чувственности, в силу чего она по природе своей не предрасположена к искусству. Желтая раса характеризуется му- жеством, силой воли, но вместе с тем утилитарностью, преобладающей ориентацией на материальную выгоду; в умственном отношении она, согласно Гобино, посред- ственна. Черная раса описывалась как «женственная», слабовольная и чувственная; она более, чем другие, развита в эстетическом отношении и склонна к художествен- ному творчеству. Ведущую роль в развитии цивилизаций Гобино приписывал белой расе, воплощающей в себе «мужское» начало и обладающей наибольшим творческим потенциа- лом. В отсутствие расовых смешений цивилизация развилась бы только у нее. Другие расы порождают цивилизации лишь под воздействием исходящих от нее стимулов: «Важнейшим пунктом земли является тот, где в данный момент живет наиболее чистая, разумная и сильная группа белых людей. Если бы под влиянием непреодолимых политических сил эта группа принуждена была переселиться в полярные страны или под палящие лучи экваториального солнца, то центр умственной жизни склонился бы тоже в эту сторону»183. Главным механизмом исторического развития цивилизаций Гобино считал расо- вое смешение, или «скрещивание»; по его мнению, именно оно является движущей силой социальных и культурных изменений. По сути, вся история для него есть история «смешения кровей», а хронологическая череда цивилизаций — всего лишь ду- ховная проекция новых комбинаций, которые последовательно образовывали исхо- дные «чистые расовые типы». Современные расовые типы, равно как и известные из истории, являются все без исключения смешанными. Наиболее плодотворные «скрещивания» породили, согласно Гобино, десять цивилизаций: индийскую, китайскую, египетскую, ассирийскую, греческую, италийскую, западную (созданную германцами), а также аллеганскую, мексиканскую и перуанскую. Все они возникли под направляющим влиянием белой расы («арийцев»), которая со своей первоначальной родины в Южной Сибири (на Алтае, в окрестностях озера Байкал) последовательно мигрировала в разных направлениях и по пути вступала в плодотворные смешения с другими расовыми группами. Порождая одну за другой

183 Цит. по: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902. С. 210.

указанные цивилизации, белая раса каждый раз расплачивалась за это «чистотой крови», все более и более «вырождаясь». В итоге, считал Гобино, не осталось ни одного народа, который можно бы было считать представителем «чистой» белой расы. Из этого делался пессимистический вывод о грядущей гибели западной цивилизации в силу расового «вырождения» (или «дегенерации») и отсутствии всяких шансов на появление новой цивилизации; в конечном счете, по мнению Гобино, это должно было увенчаться физическим вымиранием человечества. Все возможности культурного развития он считал исчерпанными. Таким образом, Гобино предложил своеобразную эсхатологическую версию философии истории, объясняющую жизненный цикл цивилизаций через действие расовых, т. е. преимущественно биологических механизмов. Он видел в своей теории «моральную геологию», выявляющую вечные «естественные законы, управляющие социальным миром». Тем не менее уже многие современники отмечали редкостную догматичность Гобино, произвольность его умозрительных исторических реконструкций, обилие в его работе грубых фактических ошибок и элементов «научного легко- мыслия». Наиболее тепло его идеи были восприняты в Германии, где в 1891 г. Людвигом Шеманом было учреждено «Общество Гобино». Деятельным его членом был компо- зитор Р. Вагнер. Активно участвовал в деятельности этого общества и Хаустон Стю- арт Чемберлен (1855–1927), политический философ-германофил английского про- исхождения, с 1870 г. поселившийся в Германии (и в 1916 г. натурализовавшийся), большой поклонник Вагнера и впоследствии (с 1908 г.) его зять. Ключевым мотивом в сочинениях этого автора было восхищение «героическим тевтонским духом». Им пропитаны и ранние его труды, посвященные Вагнеру («За- метки о Лоэнгрине», 1892; «Драма Рихарда Вагнера», 1892; биография композитора, 1895), и более поздние произведения, в которых он развил свою расистскую концеп- цию («Основы девятнадцатого столетия», 2 т., 1899; «Арийское миросозерцание», 1913; «Раса и личность», 1925). Идеи Чемберлена пользовались в Германии широкой популярностью: во время Первой мировой войны он прослыл «придворным антропологом кайзера», а при национал-социалистическом режиме обрел статус «народного мыслителя» и «про- видца Третьего рейха». Его главный труд «Основы девятнадцатого столетия», выдви- нувший его в число крупнейших теоретиков расизма и антисемитизма первой по- ловины ХХ в., многократно переиздавался. В этой книге он попытался переписать всю европейскую историю под углом зрения ее расовой «подоплеки». По мнению Чемберлена, между расами существуют непреодолимые биологиче- ские и интеллектуальные различия. Биологические различия, с его точки зрения, первичны, а интеллектуальные — производны от них. Трактуя эти различия как «за- кон природы», он утверждал, что высшие достижения духа возможны «только при определенных расовых условиях»184. На вершине расовой иерархии Чемберлен, как и Гобино, располагал «арийскую» расу, или «нордический тип». Наиболее чистыми «арийцами» он, тоже следуя Гобино, провозглашал «тевтонцев». Но если у Гобино под «тевтонцами» понимались древние германские племена, то Чемберлен эту категорию осовременил; если Гобино обнаруживал остатки «тевтонцев» во французской аристократии, то Чемберлен отожде- ствил их с немцами; и, соответств енно, если в версии Гобино «ариец» был среднего роста, слегка смуглым и с темными волосами, то в версии Чемберлена он превратил- ся в «высокого белокурого долихоцефала», образ которого к тому времени был по- пуляризован Ницше. Считая арийскую расу единственным «творческим элементом» в истории, Чем- берлен испытывал определенное затруднение в связи с тем, что многие великие творцы европейской культуры не были «высокими блондинами». Для выхода из это- го затруднения он разработал собственную «рациональную антропологию», позво-

184 Чемберлен Х.С. Арийское миросозерцание. М., 1913. С. 22.

лившую ему включить в число «подлинных тевтонцев» некоторых великих брюнетов (Данте) и «широколицых» (Лютер). Арийцы, согласно Чемберлену, наиболее интеллектуально одарены, предрасполо- жены к культурному творчеству. Это «раса господ», несущая культуру и цивилизацию низшим расам. Последние «не приспособлены к культурной работе»; их роль в лучшем случае состоит в воспроизводстве существующей культуры, в худшем — сугубо деструктивная. Расцвет всех цивилизаций определялся, по мнению Чемберлена, влиянием германских племен, а упадок — их смешением с другими расами. Так, упадок Римской империи рассматривался как результат «расового скрещивания», а подъем культуры во времена Возрождения и Реформации — как прямое следствие «тевтон- ского лидерства». С этих позиций в книге «Основы девятнадцатого столетия» была расистски переосмыслена вся европейская культура. Европейская культура истолковывалась Чемберленом как результат совместно- го действия пяти факторов: 1) искусства, философии и литературы древней Греции, 2) права, государства и гражданского общества Древнего Рима, 3) христианского от- кровения, возрожденного и обновленного Реформацией, 4) организующего творче- ского «гения» тевтонцев и 5) разрушительных влияний иудаизма и евреев. Текущее состояние европейской цивилизации Чемберлен оценивал негативно. Расовое смешение, происходившее много веков в Европе, породило «внутренний разлад и раздвоенность», которые подточили творческую силу «арийской расы» и угрожают ей гибелью; «смешанные и чуждые» элементы «быстро размножаются благодаря своей физической и в особенности сексуальной силе, обычно связанной с относительной духовной ограниченностью, и мало-помалу пропитывают основной германский ствол»185. Влияние «монгольского элемента», по Чемберлену, привело к уменьшению размера черепа, падению «восприимчивости к культуре» и общему «поглупению». Но особенно «ущербным» он считал влияние «семитской расы», которая, как он полагал, «лишена всякой творче ской способности»186 и несовместима с расовой душой арийца. Арийский дух, по его словам, есть «полнейшая противоположность с емитической идее универсализма… там — демократически-абсолютное равенство под неограниченной тиранией самовластно господствующего божества, здесь — аристократия и нравственная независимость индивидуума»187. Чемберлен утверждал, что у Европы нет будущего, пока не будет восстановлена расовая чистота тевтонцев и пока она не найдет выражение в «подлинной и беспри- месной» тевтонской религии. Первейшей задачей «германских народов» он считал освобождение от «порабощающих чужих представлений», а именно от «семитических представлений о мире» и «Моисеевой космогонии», аргументируя это так: «Именно в религиозном отношении мы еще и поныне остаемся вассалами — чтобы не сказать слугами — чужих идеалов»188. В качестве альтернативы он предлагал вернуться к ис- конному «арийскому миросозерцанию», главным принципом которого считал «гармо- ническое слияние с природой». Это миросозерцание характеризовалось им как «вну- треннее», «органическое» и глубоко иррациональное, воплощающее в себе «слитность религии и философии», требующее отказа от «тирании веры» и «тисков логики». Спекуляции Чемберлена, выстраивающиеся вокруг неопределенного, мистически окрашенного понятия «раса» и постулата о прирожденном превосходстве арийцев, стоят в стороне от научной антропологии и науки как таковой. Тем не менее они стали важным фактом идеологической истории XX в., оказав большое влияние на расовую доктрину германского национал-социализма. Еще одним теоретиком, принадлежавшим к этому направлению и оказавшим немалое влияние на национал-социалистическую идеологию, был немецкий социалист, философ и публицист Людвиг Вольтман (1871–1907). Развивая теории Гобино и

185 Чемберлен Х.С. Указ. соч. С. 38. 186 Там же. С. 36. 187 Там же. С. 22. 188 Там же. С. 31.

Чемберлена, он разработал своеобразную версию «политической антропологии», в основе которой лежала идея, что «учение о политической жизни и законодательстве народов» необходимо строить на «естетвеннонаучных, т. е. биологических и антропологических основаниях». Вольтман исходил из того, что законы, управляющие расами, «образуют физио- логическое основание всех политических учреждений, деятельностей и представлений, которые были вызваны человеческими расами в их историческом ходе», что «биологическая история человеческих рас есть истинная и основная история государств» и что задача «антропологического естествознания» заключается в том, чтобы выяснить, «каким образом политические правовые учреждения и правовые пред- ставления выросли из биологического процесса рас, а в какой мере они сами влияли побуждающим или задерживающим образом на расцвет или падение нации»189. Таким образом, политическое развитие народов трактовалось им как прямое следствие игры биологических («расовых») сил. Центральное место в теоретических выкладках Вольтмана занимает понятие расовой борьбы, лежащей в основании всей культурной истории человечества. Расы, в его понимании, неравноценны как в физическом отношении, так и по интеллектуальным и культурным способностям. Полагая, что рост величины черепа сопровождается «ростом мозга и интеллекта», Вольтман считал наиболее умственно одаренной белую расу: белых, светловолосых, длиннолицых, голубоглазых долихоцефалов с большим объемом черепа. Кроме того, он считал, что в ней воплощен «идеал эстетической телесной организации», «абсолютная мера архитектонической красоты». Белая раса рассматрива- лась им как единственный источник высокой духовной культуры. С целью доказать, что «вся европейская цивилизация, даже в славянских и латинских странах, есть работа тевтонского духа», Вольтман предпринял в начале ХХ в. исследование портретов выдающихся деятелей европейской культуры, полагая, что все они должны иметь тевтонское происхождение. В «галерею тевтонских портретов» он включал всех, даже не подпадавших под его критерии (низкорослых, широколицых, брюнетов), если считал их по «духу» тевтонцами. Его идеи о ключевой роли германцев в развитии европейской культуры нашли отражение в книгах «Германцы и Ренессанс в Италии» (1905) и «Германцы во Франции» (1907). В 1902–1907 гг. Вольтман редактировал журнал «Politisch-anth ropologische Revue», в котором пропагандировал провиденциальную миссию «высокого белокурого сверхчеловека». В Германии его теории повлияли на расовую доктрину национал- социализма, в частности на Ганса Ф.К. Гюнтера (1891–1968), автора книги «Раса и стиль» (1927). В США последователями Вольтмана были историк Мэдисон Грант (1865–1937), автор книги «Закат великой расы» (1916), и «расолог» Лотроп Стоддард, автор книг «Бунт против цивилизации» (1922) и «Расовые реалии в Европе» (1924), введший в оборот понятие «недочеловек». К расово-антропологической школе относятся также исследования в области физической антропологии, главным образом антропометрические, имевшие целью эмпирическую проверку и обоснование корреляций между расовой принадлежностью и интеллектуальными способностями человека. Это прежде всего исследования Отто Аммона (1842–1916) в Германии и Жоржа Ваше де Ляпужа (1854–1936) во Франции. Аммон, развивая идею английского ученого Фрэнсиса Гальтона о биологической обусловленности одаренности, провел антропометрические измерения в Бадене («Об антропологии баденцев», 1899), а впоследствии в Карлсруэ и Фрейбурге. Обследованию подверглись рекруты и студенты. В качестве основного параметра брался «головной указатель» (процентное отношение ширины черепа к его длине), по которому люди делились на долихоцефалов («длинноголовых») и брахицефалов («короткоголовых»).

189 Вольтман Л. Политическая антропология. М., 2000. С. 61–62.

С помощью статистического анализа Аммон пытался доказать, что: 1) среди горожан и высшего класса выше доля долихоцефалов, в то время как среди крестьян и низших классов преобладают брахицефалы; 2) долихоцефалы от природы более одаренны и в силу этого призваны занимать в обществе господствующее положение; 3) каждое общество прогрессирует лишь до тех пор, пока в нем высока доля долихоцефалов, и деградирует, когда эта доля начинает снижаться. Брахицефалов, живших в Европе, Аммон считал потомками древнего коренного населения континента, а долихоцефалов — потомками германских завоевателей, селившихся в городах, и наиболее активных крестьян-долихоцефалов. В работах «Дарвинизм против социал-демократии» (1891), «Естественный отбор среди людей» (1893) и «Общественный порядок и его естественные основания» (1895) он развил «социал-аристократическую теорию общества», в основе которой лежал тезис, что сословный порядок в обществе является продолжением естественного отбора, выполняя такую важную функцию, как обособление высшего слоя, заключающего в себе более одаренных людей (представителей белой расы, долихоцефалов), защита его от расового смешения, или «панмиксии», и сохранение в обществе «творческого» элемента. Аммон считал, что такие факторы, как феодальные войны, низкая рождаемость в высших сословиях и т. п., привели к возрастанию числа брахицефалов в высших слоях, т. е. к губительному для цивилизации размыванию «антропологической основы» элиты. Так, в Бадене, согласно его подсчетам, «высокие, голубоглазые, светловолосые долихоцефалы» составляли всего 1,2%. Исследования Аммона сыграли важную роль в развитии концепции «расовой гигиены». Термин «расовая гигиена» ввел в 1891 г. немецкий биолог Альфред Плетц (1860–1940); он же в 1906 г. учредил в Германии «Общество расовой гигиены». Исследования Ваше де Ляпужа также строились на истолковании антропометрических данных (главным образом «головного указателя»). Он считал, что долихоцефалы принадлежат к «арийс кой» (или «нордической») расе, а брахицефалы — к «альпийской». «Арийскую» он считал высшей, усматривая одно из доказательств этого в высшем социальном положении ее представителей. На основе антропометрического обследования 20 тысяч французов он сделал вывод о преобладании долихо- цефалов среди горожан (по сравнению с сельчанами), в равнинных местностях (по сравнению с горными) и среди богатых (по сравнению с бедными). Расовое смешение и все виды «социального отбора» (военный, политичес кий, экономический, правовой, моральный, религиозный), по мнению Ляпужа, пагубно влияют на «человеческий материал» и, соответственно, на общественное развитие, поскольку уменьшают численность «наиболее ценного» расового типа — «белокурого долихоцефала». Среди социологических «законов», которые постулировал Ляпуж, центральное место занимает так называемый закон эпох, пессимистически констатирующий, что «с доисторических времен головной указатель имеет тенденцию к постоянному и повсеместному росту»190. Согласно этому закону, «белокурому долихоцефалу» как лучшему антропологическому типу грозит полное исчезновение, что, с точки зрения Ляпужа, означает окончательный упадок и гибель цивилизации. Концепции Р.-а. ш. были подвергнуты в конце XIX — первой половине ХХ в. всесторонней и исчерпывающей критике. В их основе лежал биологический редук- ционизм; они отрицали видовое единство человечества; теоретические обобщения проистекали из расовых предрассудков и отличались полной произвольностью; по- нятия, которыми они оперировали, не отвечали стандартам научности. Всем этим концепциям присуща крайняя степень политической ангажированности: практически все представители Р.-а. ш., так или иначе, отстаивали аристократические идеалы, крайне негативно относясь к краху сословного порядка и утверждению массовой демократии. Роль этой школы в формировании национал-социалистической идеоло- гии полностью дискредитировала ее в нравственном и политическом отношении.

190 Цит. по: Гофман А.Б. 7 лекций по истории социологии. М., 1997. С. 153.

Важную роль в критике Р.-а. ш. в первой половине ХХ в. сыграли работы Ф. Боаса, А. Крёбера, Дж. Хаксли, Т. Вайтца, Г. Мюрдала, Ф. Хэнкинса и др. В настоящее время теории представителей этой школы представляют сугубо исторический интерес. См. также статьи: Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Народ; Национальная культура; Психологическая антропология; Пси- хоаналитический подход в антропологии; Этничность; Этнос.

Соч.: Вольтман Л. Политическая антропология: Исследование о влиянии эволюционной те- ории на учение о политическом развитии народов. М., 2000; Чемберлен Х.С. Арийское миросозерцание. М., 1913; Ammon O. Anthropologische Untersuchungen der Werpflich- tigen in Baden. Hamburg, 1890; Idem. Die natürliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893; Idem. Die Gesellschaftsordnung und ihre natürlichen Grundlagen. Jena, 1895; Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1–2. Munchen, 1899; Idem. Natur und Leben. Munchen, 1928; Gobineau J.-A. Essai sur l’inégalite des races humaines. P., 1933; Hankins F.H. The Racial Basis of Civilization. N.Y., 1926; Hertz F. Rasse und Kultur. Leipzig, 1925; Vacher de Lapouge J. Race et milieu social: Essai d’anthroposociologie. P., 1909; Idem. Les sélections sociales. P., 1896; Woltmann L. Die Germanen und die Renaissance in Italien. Leipzig, 1905; Idem. Die Germanen in Frankreich. Jena, 1907. Лит.: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902; Гофман А.Б. 7 лекций по истории социологии. М., 1997; Lichtsinn H. Otto Ammon und die Sozialanthropologie. Frankfurt a. M., 1987; Seilliere E. Houston Stuart Chamberlain, le plus recent philosophe du pangermanisme et mystique. P., 1917. В.Г. Николаев

Структурализм.

Структурализм — направление в изучении культуры и общества, в котором утверждается универсальный, каузальный характер структур, лежащих в основе феноменов, доступных наблюдению. Основное внимание уделяется изучению «глубинных» структур, которые соотносятся с базовыми качествами человеческой ментальности. С. часто идентифицируется с утверждениями об универсальном характере ментальных и культурных структур и их каузальном воздействии на наблюдаемые социокультурные феномены. В культурной антропологии С. получил распространение в 60-х гг. ХХ в. и связан прежде всего с именем французского ученого К. Леви-Строса. В то же время С. получил распространение и в других областях социогуманитарного знания, сформировавшись, таким образом, как «теоретическое направление, которое объединяется поиском общих принципов культурного упорядочения человеческого опыта суще- ствования совместной жизни и деятельности, понимаемого как построение знаковых и символических систем»191. Своими корнями С. уходит в лингвистику, а именно в учение Ф.де Соссюра о языке как системе знаков. Соссюр устанавливает ряд концептов, которые, выйдя за рамки лингвистики, прочно вошли в обиход современного социогуманитарного знания, в т.ч. и антропологии. Во-первых, проводится различие между langue и parole, языком как внутренне связанным набором дифференцированных знаков, управляемых рядом правил, и речью, устной или письменной. Именно langue является важным понятием, так как из него можно вывести и описать все культурные системы, такие как мифы, нацио- нальные культуры или идеологии. По мнению Соссюра, отделяя язык от речи, мы отделяем социальное от индивидуального, а также сущностное от случайного. Второе важное различие — это различие между означающим и означаемым. В каждом знаке можно выделить эти две составные части, и это свойство языка дает

191 Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С. 64.

ему возможность наделять свои единицы значением. В случае не-языкового материала знаковый подход помогает осмыслить многие феномены культуры и общества. Значение возникает по причине различий, которые придают смысл языку, а отношения между означающим и означаемым являются произвольными, продуктом лингвистической условности. Значение является продуктом общей структуры правил, в которой единицы отличаются друг от друга и наделяются значением в зависимости от своего места в этой общей структуре. Третьим различием, которое установил Соссюр, является синхр ония и диахрония. Синхронический анализ предполагает изучение структур или систем в определенный момент времени, в то время как диахронический анализ связан с темпоральным аспектом существования структур. Одним из важнейших аспектов учения де Соссюра, получившего дальнейшую разработку в лингвистике, а затем и в антропо логии, стало учение о фонеме. Фонемы — это минимальные смыслоразличительные звуковые единицы, которые в каждом языке создают лексически значимые комбинации. В каждом языке существует свой набор фонем, и то, что конституирует значимо важное различие в одном языке, может быть неприменимо к другому. Говорящий на родном языке с самого детства привыкает уделять внимание определенным звуковым контрастам и, напротив, игнорировать другие, которые в другом языке могут быть значимыми, но в своем собственном могут нести нерелевантную и ошибочную информацию. Таким образом, фонемы можно рассматривать как произвольно определенные, не имеющие собственного значения звуковые единицы, которые комбинируются для конструирования единиц высшего уровня (например, слов), являющихся носителями значения. Теория фонемы стала базой для всех последующих структуралистских ис- следований. Вначале основы этой теории разрабатывались группой ученых из Вос- точной Европы, к которой принадлежал и выдающийся лингвист Роман Якобсон. Когда он со своими коллегами и единомышленниками переехал в США, теория фонем была расширена и вышла за рамки лингвистики, повлияв на таких антропологов, как К. Леви-Строс. В лингвистике принципы анализа фонем стали применяться к другим аспектам языка, более связанным со значением, нежели со звуковой формой. Тем не менее в лингвистической теории сохранились некоторые положения теории фонем. Что ка- сается антропологии, то для нее был важен переход от понимания фонем (или других элементов культуры) как неких замкнутых в себе единиц к представлению о них как о более или менее произвольных элементах, которые приобретают смысл только в сочетании с другими элементами. Важным фактором, повлиявшим на развитие структурной антропологии, было развитие общей теории коммуникации, происходившее одновременно с вхождением в научный оборот структурной лингвистики и расширением ее рамок за пределы изучения языка. Все большее развитие получала кибернетика, которая была основой создания первых компьютеров, использовавшихся в основном в военной промышленности. Поскольку эти машины нового поколения могли решать сложные задачи, их стали считать «думающими» машинами, и многие кибернетики предполагали, что существует аналогия между работой компьютеров и функционированием нервной системы животных и человека. По их мнению, мозг работает при помощи постоянного комбинирования и перекомбинирования единиц, которые определяются через бинарные коды. При их помощи можно декодировать сообщения и решать различные задачи. Таким образом, существовало видимое сходство между тем, как, по мнению пред- ставителей структурной лингвистики, работает язык, и работой компьютера. Это было вполне логичным для кибернетиков, поскольку язык перерабатывался в чело- веческом разуме и структурирован в соответствии с процессами, проходящими в мозгу человека. Следовательно, в определенное время (особенно ярко это было выражено в 60-е гг. ХХ в.) лингвистика рассматривалась как часть более общей науки — кибернетики.

Леви-Строс также отмечал исключительный статус лингвистики среди других соци- альных наук и даже утверждал, что только она одна имеет право на статус науки. При таком отношении к лингвистике было вполне закономерным, что культурная и социальная антропология во многом опиралась на принципы лингвистики и принимала общие контуры кибернетики, что и легло в основу его структурной антропологии. Структуралистский подход распространился и на область культуры в целом, осо- бенно в американской антропологии. Культура чаще всего рассматривалась амери- канскими антропологами как «информация, разделяемая индивидами и содержа- щаяся в их уме»192. Поскольку культура, как и язык, считалась ментальным феноменом, она тоже должна была быть организована в структуры, ведь именно таким образом человеческий мозг копил информацию, управлял ею и передавал ее. Леви-Строс поставил своей задачей продемонстрировать существование таких структур в области культуры, в частности в области родства и мифологии. В соответ- ствии с этим подходом ментальные структуры существуют и в области социального. Хотя социальность сама по себе и не является ментальным феноменом, антропологи при изучении социального интерпретируют его через понимание людей, которые им оперируют. Таким образом, социальность управляется психологическими требова- ниями и должна быть структурирована теми структурами, которые содержатся в человеческом разуме. Э. Орлова, анализируя понимание культуры в С., отмечает, что она «рассматри- вается как разделяемая система символов, кумулятивное порождение разума… В качестве исходного допущения принимается представление об инвариантности во времени психиче ских принципов, составляющих основу трансформации внешних стимулов и внутрииндивидуальных импульсов в устойчивые символические формы, пригодные для обмена в процессах социального взаимодействия»193. В применении к анализу культуры С. означает, что элементы культуры в их эм- пирической данности являются внешними проявлениями «подлежащих» моделей, находящихся на более глубоком уровне. Лингвистические истоки С. повлияли на рассмотрение культурных феноменов в терминах языковых метафор. Языковые единицы замещаются символическими структурами социальной жиз- ни, репрезентациями, связанными с материальным состоянием вещей. К примеру, термины родства предполагают определенные социальные роли матери, сына, двою- родного брата и т. д. Грамматические правила этого метафорического языка под- тверждаются постоянным актом сигнификации (каковы разрешенные отношения между родственниками, каковы табу, связанные с их нарушением). Разнообразие способов сигнификации в различных культурах ведет к возникновению различных «языков» и кодов, составленных из культурных символов. Сложность этой системы значений объясняется произвольно стью между определенным объектом или состоянием и символическим приемом, который используется для означивания его существования. Значение возникает из системы оппозиций — принципа, который лежит в основе любого бинарного кода. Значение внутри опреде- ленной культуры возникает на основе условности, которая «налагается» на произвольные отношения между означаю щим и означаемым. Культура представляет собой условную глубинную структуру, правила которой являются частью бессознательного ее носителей, в то время как культурные символы и репрезентации являются поверх- ностной структурой. В антропологию С. вошел благодаря трудам французского антрополога К. Леви- Строса, который применил идеи структурной лингвистики при изучении мифов доиндустриальных обществ. Леви-Строс основывается на теоретических положениях Э. Дюркгейма и М. Мосса, которые оказали влияние на его работы. Особо следует упомянуть объяснение социальных действий через коллективные репрезентации, предложенное М. Моссом в его работе о даре.

192 См.: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology / Ed. A. Barnard. L.; N.Y., 1997. P. 532. 193 Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. С. 64.

Важнейшей и наиболее широко известной работой Леви-Строса является «Струк- турная антропология» (1958), но не меньший интерес представляет дальнейшая раз- работка идей структурной антропологии в трудах 1960–1970-х гг., таких как «Непри- рученная мысль» (1962), «Мифологичные» (1964–1971), «Путь масок» (1975), «Структурная антропология-два» (1973). Структурная антропология как направление изучения социокультурных явлений основана на ряде процедур, сходных со структуралистским анализом в области лингвистики и литературы, где он был применен ранее: 1) прежде всего, явление культуры рассматривается в синхронном срезе обще- ства, в единстве внутренних и внешних связей; 2) затем оно анализируется как многоуровневое целостное образование, а связи между уровнями истолковываются в семиотическом ключе; 3) наконец, исследование явления проводится с учетом его вариативности, в контексте его трансформации. В результате соблюдения данных процедур производится моделирование струк- туры, которая определяет инвариантные связи элементов. Центральной идеей Леви-Строса была универсальность человеческих познава- тельных процессов. Каково бы ни было разнообразие форм человеческой культуры в пространстве (синхрония) и во времени (диахрония), человеческий разум всегда работает одинаково. Социальные действия, связанные с формированием и воспро- изводством реальных культур, являются, согласно структуралистской мысли, поверх- ностными манифестациями ряда моделей, расположенных на глубинном структурном уровне познания. Отдельные культуры являются социально-историческими специфическими трансформациями бессознательной, универсальной и имманентной системы правил. Это вовсе не означает отрицания многообразия культур. Напротив, Леви-Строс был противником эволюционистской идеи однонаправленного прогресса, ведущего к раз- рушению образа жизни «традиционных» обществ. Несмотря на признание сущност- ного сходства ментальности и системы ценно стей на глубинном уровне, французский ученый подчеркивает разницу в их реализации. По его мнению, мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность. Задачей французского ученого было найти общие структурные принципы, подлежащие всем специфическим и исторически изменчивым формам культуры и мифологии. Эти принципы предполагают универсальные качества человеческого разума, чьи ментальные структуры лежат в основе, классифицируют и порождают весь богатый эмпирический материал мифологии. Для Леви-Строса концепт структуры является теоретическим конструктом, не имеющим ничего общего с эмпирической реальностью. Он не может быть наблюдаем, но порождает то, что может быть наблю- даемо, как это происходит в случае соссюровских langue и parole. Эта модель «подлежащей» бессознательной, но тем не менее вполне реальной универсальной структуры определяется Леви-Стросом как логическая решетка би- нарных оппозиций, сочетающая рациональные способы классификации. Она состоит из определенного числа связанных элементов или оппозиций, которые могут комбинироваться рядом способов. Таким образом, все культурные формы представляют различные эмпирические комбинации логических оппозиций. Конкретные примеры являются всего лишь вторичными выражениями базовых элементов, лежащих в основе ментальной структуры бинарных оппозиций. Одной из важных областей исследования Леви-Строса, иллюстр ирующей его метод, является тотемизм, который указывает на то, как животные или другие «при- родные» феномены могут представлять определенную социальную группу (клан или племя). По мнению французского антрополога, тотемизм не может быть объяснен на каком-либо отдельном примере, поскольку не существует связи между специфическим тотемом (означающим) и данной группой (означаемым). С его точки зрения, эмпирически наблюдаемый феномен — всего лишь одна из возможных комбинаций, существующих наряду с другими возможностями. Их можно понять путем конструирования общей структуры возможностей, что приобретает в анализе Леви-Строса форму решетки бинарных оппозиций, основанной на предпосылке о том, что феномен тотемизма является манифестацией фундаментальной и универсальной тенденции обществ классифицировать социокультурные феномены (группы, племена) при помощи природных феноменов (животных или растений). Тотемизм рассматривается Леви-Стросом как природная репрезентация культурного, которая может иметь как индивидуальное, так и коллективное существование. Он находится в рамках возможных комбинаций логически связанных оппозиций между коллективным и индивидуальным существованием, а также природой и культурой. При таком подходе тотемизм предстает не как определенный культурный фено- мен, который можно обнаружить в отдельных культурах, а как ряд моделей, которые являются производными от классификационной структуры логических оппозиций и их возможных трансформаций. Тотемизм также является символическим снятием оппозиции между природой и культурой в том смысле, что и та и другая представлены через тотем. Он представляет собой эмпирически манифестное явление, при помощи которого общества и культуры передают универсальные отношения между природой и культурой. Таким же образом можно изучать мифы с точки зрения универсальных оппозиций (сакральное–профанное). Леви-Строс осуществляет такой анализ мифа в «Струк- турной антропологии», обращаясь к мифологическому материалу индейцев Северной Америки, проводя параллель с мифом об Эдипе, на первый взгляд не имеющим ничего общего с индейским мифом и удаленным от него как во времени, так и в пространстве. Тем не менее и в том и в другом мифе присутствует мотив инцеста и убийства, что заставляет ученого задуматься над вопросом, является ли присутствие сходных элементов в различных обстоятельствах простой случайностью. По мнению Леви- Строса, эти аналогии имеют более глубокие причины, а различные мифы являются фрагментами, культурными манифестациями значимого целого, подлежащей логической структуры. Отсутствующие, на первый взгляд, элементы (в данном случае загадка в мифе об Эдипе, которой нет в североамериканском мифе) должны иметь место, хотя и в трансформированном виде. Ученый находит эти элементы в загадках, которые задают совы в североамериканских мифах. Анализируя эти мифы, он приходит к выводу о транс- формации базовой структуры отношений инцеста (сестра–брат/мать–сын), а также о загадках сов, которые представляют, по его мнению, в трансформированной форме американского Сфинкса. Таким образом, можно сделать вывод о том, что существует сходное соотношение между загадками и инцестом среди людей, разделенных историей, географией, языком и культурой. В данном случае специфические черты этих обществ не могут объяснить характер мифа. Тем не менее логическая структура человеческого разума может объяснить сходства и трансформации, обнаруженные при помощи структу- ралистского анализа мифов. Анализ Леви-Строса иллюстрирует проблему инвариант- ности, которую пытается решить социальная антропология и которая ведет к более глобальному вопросу — универсальности человеческой природы. В «Первобытном мышлении» и «Тотемизме» Леви-Строс прежде всего стремится показать, как структурированное знание используется в практических целях. В других работах, в особенности в различных статьях и книгах, посвященных анализу мифов, он исследует типы человеческой интеллектуальной деятельности, которые считает чисто спекулятивными. В этой области он пытается выделить единицы, которые соответствуют фонемам в структурной лингвистике, и называет эти единицы «мифемами». Затем он показывает, как в определенных мифах структуры управляют комбинациями мифем. Еще более его интересует то, каким образом различные варианты мифа представляют трансформации его базовой структуры. Под трансформацией здесь подразумевается способ, которым могут быть связаны различные варианты мифа, кажущиеся совершенно различными. Интерес Леви-Строса к трансформациям дает ему возможность расширить теорию С. до рамок исторической теории, согласно которой люди постоянно пытаются осмыслить свой мир, и они делают это, «накладывая» на него структуры, поскольку это единст венный способ, которым человеческий разум может перерабатывать ин- формацию. Тем не менее это структурирование мира может быть только частичным, так как мир не поддается «когнитивным требованиям познающего разума»194. Отсюда некоторая незаконченность и неудовлетворенность процесса структу- рирования, что связано и с изменчивостью мира, которая может быть обусловлена как человеческими, так и природными факторами. Соответственно, возникает необходимость приспособления знания и в то же время поддержания его структурных характеристик. С этой целью люди трансформируют его в соответствии с принципами, которые основаны отчасти на событиях, явившихся причиной изменения, отчасти на предыдущих структурах, при помощи которых они организовали свое предшествующее знание. В некоторых обществах, которые являются сравнительно изолированными и существуют в стабильной окружающей среде, структуры, созданные людьми для интерпретации мира, не нуждаются в значительных переменах. В других обществах, где внешние контакты более развиты, так же как и внутренняя дифференц иация, и где окружающая среда постоянно меняется, структуры нужно постоянно приспосабливать и трансформировать. Но эти трансформации ведут к событиям, которые требуют следующих трансформаций, что создает постоянное движение и инновацию. Леви- Строс назвал первый тип обществ «холодными», а второй «горячими» (хотя в реальности большинство обществ находятся между этими двумя идеальными типами). Теория С. Леви-Строса имела большое значение для антропологии. Французский ученый не ограничивается лишь теоретическими проблемами, он анализирует богатейший и сложный этнографический материал, стремясь избежать редукционизма и все же основываясь на своей общей теории. Как отмечал Д. Спербер в своей рабо- те, посвященной анализу символического подхода к культуре, на практике Леви-Строс во многом руководствовался интуицией и художественным вкусом, и эта интуиция принесла интереснейшие результаты. Он смог осветить необычайно важные темы и проблемы, которые антропологи и этнографы обходили стороной. Это привело к более углубленному пониманию195. Сильные и слабые стороны С. к настоящему времени подробно изучены и проанализированы. Его теория основана на двух базовых концепциях — структурной лингвистики и кибернетики, которые с течением времени стали подвергаться сомнениям и пересмотру. Общая теория структурной лингвистики предполагала, что, изучая язык эмпири- чески, можно обнаружить структуры, соответствующие тем, которые присутствуют в разуме говорящих и слушающих. Эта гипотеза стала неприемлемой для большинства лингвистов и психологов в результате драматических изменений в лингвистической теории, вызванных работами Н. Хомского. В результате модель, основанная на теории фонемы, перестала использоваться для исследований других уровней языка и других областей культуры. Что касается кибернетической модели человеческого мозга, она стала казаться слишком упрощенной. Как отмечает Спербер, аргументы кибернетиков, в которых содержалась идея о том, что структура человеческого мозга проще, чем структура человеческой руки, весьма неубедительны.

194 См.: Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology / Ed. A. Barnard. L.; N.Y., 1997. P. 533. 195 См.: Sperber D. Rethinking Symbolism. Cambridge, 1976.

Обращение Леви-Строса с этнографическими данными также подвергается критике. «Он, кажется, забывает процесс интерпретации, который неизбежен, и поэтому он обращается с этнографическими описаниями как будто бы они были действительной реальностью, на которую они указывают. Он уделяет слишком большое внимание интеллектуальному аспекту культуры, обходя стороной ее эмоциональную и практическую сторону»196. Несмотря на все эти недостатки, достижения Леви-Строса бесспорны и значи- тельны. Он создал теорию, которая определила отношение между ментальным и социальным, которая стала основой всей последующей деятельности структурной антропологии. Он также отошел в этнографическом анализе от позиций наивного редукционизма, который характеризовал многие предшествующие работы, подвергнув серьезному рассмотрению как содержание, так и форму этнографических данных. Хотя в настоящее время успехи, перспективы и даже недостатки С. Леви-Строса рассматриваются в плане истории, в период 60–80-х гг. XX в. его мысль доминиро- вала не только в антропологии, но и во многих других дисциплинах. Структуралистский подход стал применяться в литературе, философии, в истории и даже в анализе кино. К «структуралистам» относят таких разноплановых исследо- вателей, как Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан, Л. Альтюссер. Все эти французские исследователи были современниками Леви-Строса, но найти общую основу в их работах весьма затруднительно, поэтому С. стал восприниматься как термин, объединяющий множество гетерогенных тенденций в социогуманитарном знании второй половины ХХ в. Сам Леви-Строс относился к такому распространению С. «вширь» весьма скеп- тически и даже иронически. Тем не менее среди антропологов можно найти серьезных последователей Леви-Строса, которые строго следовали выработанным им принципам. Можно выделить три группы таких последователей французского ученого. Во-первых, это французские антропологи, которые шли по стопам Леви-Строса. Так, Ф. Эртье и ее коллеги продолжили его работу по системам родства197. Ряд других ученых продолжили анализ мифа, что нашло отражение в книге «Между верованием и трансгрессией»198. Надо отметить, что эти последователи С. избегают теоретических проблем и ограничиваются применением структуралистского подхода к отдельным культурным феноменам. Далее, можно выделить группу ученых, которые в 70–80-е гг. XX в. пытались соединить новейшие тенденции в марксизме со С. Леви-Строс сам утверждал, что находился под влиянием марксизма, хотя это не отразилось в его работах. Эта связь была подчеркнута Л. Себагом, который показал, как положения гегелевской диалектики, в значительной мере повлиявшие на марксизм, присутствуют и в работах Леви- Строса199. После этого последовал ряд работ, в которых структуралистский подход применялся к марксизму. Так, М. Годелье в своей работе «Марксистский анализ в антропологии» утверждает, что С. применим исключительно к учению Маркса о над- стройке и вполне согласуется с положением о влиянии способа производства на ин- фраструктуру. К третьей группе относятся в основном британские ученые, наиболее известны- ми из которых являются Э. Лич и Р. Нидхэм. Именно Личу обязана англоязычная публика знакомству с идеями Леви-Строса200. Он также провел самостоятельный структуралистский анализ ряда текстов, в основном библейских, которые обнаружили общие структуры и трансформации взаимосвязанных текстов201. Эти работы отличаются от трудов Леви-Строса прежде всего тем,

196 Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Р. 534. 197 См.: Hertier F. L’exercise de la parente. Paris, 1981. 198 Between Belief and Transgression: Structuralist Essays in Religion, History and Myth / Ed. by M. Izard. Chicago, 1982. 199 См.: Sebag L. Marxisme et structuralisme. Paris, 1964. 200 См.: Leach E. Levi-Strauss. L., 1970. 201 См.: Leach E., Aycock D. Structural Interptretation of Biblical Myth. L., 1983.

что они являются исследованиями письменных текстов. Кроме того, понятие трансформации используется в упрощенном по сравнению с Леви-Стросом варианте. И наконец, Лич постоянно подчеркивает социальную значимость анализируемых им текстов, что ставит его в позицию более близкую к функционализму, чем к С. Нидхэм в начале своей карьеры защищал позиции Леви-Строса от функциона- листской критики202. Позднее он предпринял анализ, который принято считать струк- туралистским по причине сходства с некоторыми аспектами работ французского антрополога. Можно назвать также других ученых, работавших в том же направлении, но близость их с учением Леви-Строса весьма относительна. Они заявляют, что символы некоторых обществ формируют важные паттерны, часто носящие бинарный характер, которые организуют структуру познания членов данных обществ203. Данный подход предполагает единую культуру, существующую вне разума индивидов, в то время как «Леви-Строс подчеркивает, что культура никогда не формирует четкие целостности, будучи процессом постоянной коммуникации и модификации между индивидами, что ведет к бесконечной трансформации, и что по своей природе она является по- следствием специфических неврологических потребностей людей»204. Существует мнение, что С. являлся определенным историческим этапом в раз- витии социогуманитарного знания, будучи сменен постструктурализмом, на позиции которого перешли многие авторы, связанные со структуралистскими позициями. Тем не менее С. не исчерпал своих возможностей в плане исследования культуры, о чем пишет, в частности, Э.А. Орлова: «Для изучения динамики культуры С. располагает богатыми возможностями». Это связано с тем, что «в рамках этого направления речь идет о формировании так называемого идеационального, или символического, уровня культуры»205. Орлова очерчивает круг проблем, связанных с изучением динамики культуры с позиций С.: 1) изучение того, как формируются устойчивые внутриличностные представле- ния, что открывает интересные перспективы для экспериментальных исследований динамических трансформационных механизмов формирования представлений; 2) исследования такого явления, как различные выразительные формы одинаковых представлений, что открывает возможность строить теоретические основания для интерпретации внутренних форм и динамики различных языков культуры; 3) изучение формирования символических объектов культуры (областью анализа в данном случае является сочетание двух классов факторов, обусловливающих символическую форму: представлений и культурных контекстов); 4) анализ категорий символических, культурных языков и порядков, изучение которых помогает понять механизмы взаимодействия разнородных форм выразитель- ности при образовании культурных текстов и индивидуальных высказываний. Таким образом, исследование данных проблем открывает новые перспективы и возможности для применения структуралистского подхода в современном социально- научном дискурсе, в частности в культурной и социальной антропологии. См. также статьи: Культурная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Методология культурной (социальной) антропологии; Мифы; Пост- структурализм; Социальная структура (в антропологии); Этничность.

Соч.: Барт Р. Избранные работы. М., 1989; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Леви-Строс К. Мифологики. М.; СПб., 2000; Леви-Строс К. Путь масок. М., 2001; Соссюр Ф.де. Труды по языко знанию. М., 1977. Лит.: Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Клименкова Т.А. От феномена к структуре. М., 1991; Орлова Э.А.

202 См.: Needham R. Structure and Sentiment. Chicago, 1962. 203 См.: Maybury-Lewis D. Akwe-Shavante Society. Oxford, 1967. 204 Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Р. 535. 205 Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология. М., 2004. С. 170.Культурная (социальная) антропология. М., 2004; Структурализм: «за» и «против». М., 1985; Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology / Ed. by A. Barnard. L.; N.Y., 1997; Hawkes T. Structuralism and Semiotics. L., 1977; Leach E. Levi-Strauss. L., 1970; Needham R. Structure and Sentiment. Chicago, 1962; Robey D. (ed.). Structuralism: An Introduction. Oxford, 1973. Е.Н. Шапинская

Функционализм.

Функционализм — теоретико-методологическое направление в социальной ан- тропологии и социологии, представители которого исходят из общего допущения, что изучаемые ими явления являются элементами (частями, подсистемами) более широких целостных образований (систем) и связаны особой (функциональной) связью с этими целостностями или другими их элементами. В разных версиях Ф. это допущение развертывается либо в особые системы теоретических объяснений, либо в методологические программы обнаружения функций исследуемых явлений; грань между методологическими и теоретическими утверждениями в работах функционалистов часто не проводится. Хотя элементы функционального подхода могут быть найдены уже в античной социальной философии (Платон, Аристотель), первые более или менее развитые версии Ф. в социальных науках появились только в XIX в. Их формирование проис- ходило на фоне быстрого развития биологии и было неразрывно связано с использованием органицистской аналогии, снискавшей в то время огромную популярность. Этой аналогией систематически пользовались Огюст Конт (1798–1857) и Герберт Спенсер (1820–1903), сочинения которых стали важными отправными точками для развития функционального анализа в ХХ в. Конт полагал, что наука об обществе должна опираться на биологию, и для него это означало прежде всего уподобление общества организму, с вытекающими отсюда методологическими и теоретическими следствиями: общество должно изучаться как целое, а различные его элементы и части должны быть соотнесены с этим целым. В этом контексте Конт иногда употреблял слово «функция», подразумевая особую деятельность в рамках социального целого. Слово «функция» не занимало значительного места в контовском словаре; чаще употреблялись такие синонимы, как «значе- ние», «роль», «назначение», «социальное назначение» и т. д. Для Конта такой си- нонимический ряд не представлял особой проблемы, поскольку он видел функции телеологически, как удовлетворение социальных потребностей, в конечном счете — потребности общества в согласии, или «консенсусе». Исправное выполнение элементами общества своих функций Конт считал не- обходимым условием социального порядка. Фактически вся «социальная статика» у него посвящена рассмотрению того, какие функции выполняют или (что для него то же самое) должны выполнять в обществе различные социальные институты и классы; эти функции почти целиком сводятся к вкладу во «всеобщий консенсус» и в реализацию стремления человечества к «непрерывному и всестороннему улучшению всякого своего положения». Конт считал, что указания на эти функции изучаемых явлений достаточно для их понимания и объяснения. От телеологизма, заложен- ного в подобной позиции, многие функционалисты позже всячески пытались из- бавиться. Если влияние Конта больше сказалось на развитии функционального анализа в социологии, то спенсеровская модель функционального подхода повлияла в равной степени на социологов и социальных антропологов. В работах Спенсера оформился базовый функционалистский лексикон, вклю- чающий такие понятия, как «структура», «функция», «составные элементы», «инте- грация», «дифференциация» и т. д. Все эти понятия были тесно привязаны у Спенсера к органической аналогии. Трактуя общество как своего рода «организм», объеди- няющий в себе некоторое множество элементов или «органов», он постулировал, что «жизнь целого слагается из комбинаций деятельностей его составных частей, находящихся в тесной взаимной зависимости»206. Особый вид деятельности, выполняемый частью внутри целого, был назван функцией. Функции как «несходные действия несходных частей», характеризующие общественные агрегаты и живые организмы в отличие от неорганической материи207, трактовались несколько механически: не только «жизнь целого» складывается из деятельностей («функций») его органов, но и «функция» каждого органа складыва- ется из «функций» образующих его элементов. Спенсер обосновывал существование «жизни целого», отличной от «жизней единиц» и независимой от них, тем, что умирание единиц и их замещение не сказываются на выполнении тех «функций», в которых они «принимают участие»208. Кроме того, Спенсер ввел важное понятие функциональной взаимозависимости, ясно уста- новив, что «изменения в различных частях взаимно определяют друг друга, и изме- ненные действия этих частей также находятся в тесной взаимной зависимости»209. Функции, согласно Спенсеру, неотрывны от структур и не могут рассматриваться отдельно от них. Эволюционистская схема развития, которую он разработал, включает в себя положение, что изменения в структуре сопровождаются измене- ниями в функциях, причем последние часто бывают заметнее первых и могут оказывать помощь в их обнаружении. С точки зрения Спенсера, по мере роста и усложнения социального «организма» взаимосвязь и взаимозависимость функций внутри него возрастают, причем настолько, что «частные деятельности, составляющие жизнь отдельных частей, [становятся] возможны только в силу комбинации всех действий, составляющих жизнь всего целого»210. По мере возрастания функциональной взаимозависимости частей снижается их функциональная взаимозаменяемость, но общая «жизненность» социальных «орга- низмов» становится при этом выше. Все перечисленные положения присутствуют в том или ином виде в более поздних функционалистских концепциях. Дальнейшее развитие Ф. шло в сторону эмансипации его от органицистских, эволюционистских и телеологических импликаций, которыми он был изначально обременен. Важной вехой на этом пути была попытка Эмиля Дюркгейма (1858–1917) очистить функциональный анализ от телеологических смыслов и слишком явных биологических аналогий. В «Правилах социологического метода» (1895) Дюркгейм установил, что выявле- ние функций «социальных фактов» — необходимая часть их объяснения наряду с обнаружением причин. Он писал: «Если мы не хотим видеть вещи с их чисто поверхностной стороны, если мы хотим постигнуть их корни, то нам необходимо обратить- ся главным образом к изучению функций»211. Под «функцией» он понимал «отношение соответствия», существующее между социальным фактом и некоторой «социальной потребностью». Определяя «функцию» таким образом, он пытался уйти от телеологичности это- го понятия у Конта и Спенсера. Во-первых, «функция» была недвусмысленно отграничена от «цели»: «Мы предпочитаем пользоваться словом “функция”, а не “цель” или “намерение” именно по- тому, что социальные явления обычно не существуют для достижения полезных результатов, к которым они приводят. Нужно определить, имеется ли соответс твие

206 Спенсер Г. Основания социологии // Западноевропейская социология XIX века: Тексты. М., 1996. С. 285. 207 Там же. С. 283. 208 Там же. С. 289. 209 Там же. С. 283. 210 Там же. С. 318. 211 Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 193.

между рассматриваемым фактом и общими потребностями социального организма, в чем состоит это соответствие, не заботясь о том, чтобы узнать, преднамеренно оно возникло или нет»212. Во-вторых, «функция» была столь же ясно отграничена от «причины»: «Показать, для чего полезен факт, не значит объяснить, ни как он возник, ни как он стал тем, что он собой представляет. Применение, которое он себе находит, предполагает присущие ему свойства, но не создает их… Ощущение их полезности вполне может побудить нас привести в действие эти причины и получить вызываемые ими следствия, но не может породить эти следствия из ничего»213. Полностью преодолеть телеологизм, или «финализм», Дюркгейму не удалось — в силу чего он часто сбивается на телеологи- ческий язык, рассуждая о «социальных целях», которым факты «служат», — однако важные шаги в этом направлении он сделал (и позже эти начинания были продолжены другими учеными). В методологических замечаниях по поводу исследования функ ций, рассеянных по работам Дюркгейма, было выдвинуто немало положений, важных для дальнейшего развития Ф. и определивших ряд позднейших серьезных размежеваний в кругу функционалистов. Одно из них — антипсихологистская трактовка функций. «Функция социального факта, — писал он, — может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов. Конечно, может случиться, и действительно случается, что отраженным путем он служит также и индивиду. Но этот счастливый результат не есть его непосредственное основание»214. Вокруг этого положения позднее возникли принципиальные разногласия между А.Р. Рэдклифф-Брауном, который его принял, и Б. Малиновским, который от него отказался. Дюркгейм отверг распространенное в обществознании его времени и еще долго сохранявшееся позже аксиоматическое допущение, что если в обществе присутствует какой-то факт, то он должен выполнять какую-то функцию: «…факт может существовать, не служа ничему, либо вследствие того, что никогда не был приспособлен ни к какой жизненной цели, либо вследствие того, что, будучи некогда полезным, он утратил всякую полезность, продолжая существовать только в силу привычки… Бы- вают даже случаи, когда обычай или социальный институт изменяют функции, не меняя при этом свою сущность»215. Дюркгейм тем самым не только выступил в пользу «теории пережитков», но и в каком-то смысле подверг критике «постулат универ- сальной функциональности» за полвека до Р. Мертона. У Дюркгейма можно найти также предвосхищение мертоновской «основной теоремы функционального анализа»: он полагал, что между структурой и функцией нет однозначного соответствия, писал, что «орган независим от функции, т. е., оставаясь тем же самым, он может служить разным целям»216, и отмечал, что «случается, что один орган или одна часть органа последовательно выполняет различные функ- ции… наиболее ярко это проявляется в обществах»217. Кроме того, в дюркгеймовском утверждении, что социальные институты часто «служат целям, которых никто не мог предвидеть» (там же), можно увидеть предвос- хищение мертоновского понятия «латентных функций». Следует признать, что позднейшие версии Ф. были нередко более прямолинейными, чем идеи Дюркгейма, из которых они выросли. В некоторых отношениях сам Дюркгейм неоригинально воспроизводил уже существовавшие формулы, например, говоря, что для удовлетворительного представления о жизни общества «необходимо показать, как отражаемые в нем явления сотрудничают между собой, обеспечивая гармонию общества с самим

212 Там же. С. 112. 213 Там же. С. 107–108. 214 Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 126. 215 Там же. С. 108–109. 216 Там же. С. 109. 217 Там же. С. 193.

собой и с внешним миром», и что, исследуя факт, нужно «найти его долю в установ- лении общей гармонии»218. Поскольку Дюркгейм еще не вполне отошел от «эволюционистских» моделей мышления, в его трактовке понятие функции и функциональный анализ сохраняли свою историчность; он требовал устанавливать функции социальных фактов не в от- ношении общества вообще, а в отношении исторически конкретных «социальных сред»219. Более поздние версии Ф., в частности те, которые утверждались в социальной антропологии в противовес эволюционизму и «историческому подходу», часто тяго- тели к неисторичнос ти, которая преподносилась даже порой как их достоинство. В работах Дюркгейма «О разделении общественного труда» (1893), «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) и др. можно найти немало образцов функционального анализа изучаемых явлений. Например, функцией наказания он считал поддержание интенсивности коллективных чувств, лежащих в основе механической солидарности и оскорбляемых преступлением, функцией разделения труда — установление органической солидарности, функцией обрядовых действий — сохранение и оживление коллективных чувств и коллективных представлений и т. п. Аналогичный интерес к функциям изучаемых явлений свойствен в большей или меньшей степени и другим представителям Французской социологической школы, работавшим в области социологии и социальной антропологии. Своеобразных представлений о «функции» придерживался Марсель Мосс (1872–1950), ученик и ближайший сподвижник Дюркгейма. С одной стороны, он разделял точку зрения учителя, что социальные факты нужно рассматривать в тесной связи с другими социальными фактами и системой, в которую они включены, и соот- ветственно трактовал функцию как вклад в социальное целое. С другой стороны, как отмечал К. Леви-Строс, его понимание функции было сродни алгебраическому и подразумевало, что «значения в социальной системе по- знаваемы как функции друг друга», что существует некое «постоянное отношение между феноменами, дающее их объяснение»220. По словам Мосса, «все в обществе, даже наиболее частные явления, есть прежде всего функция и функц ионирование: понять что-либо можно, лишь относя его к целому, ко всей общности, а не к изолированным частям»221. Это двойств енное понимание функции прослеживается во многих его работах, таких как «Очерк о природе и функции жертвоприношения» (совм. с А. Юбером, 1899), «О некоторых первобытных формах классификации» (совм. с Э. Дюркгеймом, 1903) и «Очерк о даре» (1925). Интересно, что, хотя функции рассматривались как социальные по своей природе, устанавливались они не только в отношении общества как целого, но и в отношении индивидов. В 20-е гг. ХХ в. Ф. стал господствующей парадигмой в британской социальной антропологии, в значительной степени благодаря влиянию, оказанному на нее Дюрк- геймом и Французской социологической школой. Функционалистский подход в разных его вариантах развивали оба столпа британской антропологии этого времени: Бронислав Малиновский (1884–1942) и Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881– 1955). Именно в отношении них (особенно