2018-01-21
228
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
Community Psychology. Special Issue. N.Y., 1996. № 24; Hillary G.A. Definitions of Com- munity: Areas of Agreement // Rural Sociology. 1955. № 20; McMillan D., Chavis D. Sense of Community: A Definition and Theory // Journal of Community Psychology. 1986. № 14; Suttles G. The Social Construction of Communities. Chicago, 1972; Warren R.L. The Com- munity in America. Chicago, 1978; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990; Ленин В.И. Развитие капитализма в России // Полн. собр. соч. Т. 3; Маркс К. Формы, пред- шествующие капиталистическому производству // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 (1); Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И. Засулич // Там же. Т. 19; Энгельс Ф. Проис- хождение семьи, частной собственности и государства // Там же. Т. 21; Лаптин П.Ф. Община в русской историографии последней трети XIX — начала XX в. К., 1971; Мау- рер Г.Л. Введение в историю общинного, подворного, сельского и городского устрой- ства и общественной власти. М., 1880; Мэн Г. Деревенские общины на Востоке и За- паде. СПб., 1874; Васильев Л.С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI– VII вв. до н.э.). М., 1961; Анохин Г.И. Общинные традиции норвежского крестьянства. М., 1971; Неусыхин А.И. Судьба свободного крестьянства в Германии в VIII–XII вв. М., 1964; Данилов В.П. Община у народов СССР в послеоктябрьский период // Народы Азии и Африки. 1973. № 3.
|
|
|
П.К. Гречко
p,23=л
Ритуал — Ritualis (лат. «обрядовый») — древнейшая палеосинкретическая фор- ма культурной деятельности человека, имплицитно содержащая в себе все ее исто- рически дифференцирующиеся виды. Развитые формы ритуального поведения встречаются уже у высших млекопи- тающих. Они служат своего рода коррекцией периодически накапливающихся от- клонений и сбоев от инстинктивного поведения, свойственных животным со слож- ными поведенческими программами. Сбои, спонтанные задержки психического потока и ситуативные из него «выпадения» нарабатываются еще в животном мире, что и вызывает к жизни в качестве упорядочивающей компенсации ритуальные фор- мы поведения. Чем сложнее организация психики животного, чем выше психическая автоном- ность отдельной особи, тем чаще возникают ситуации неадаптивного поведения в рамках автоматических инстинктивных программ. Тем острее, соответственно, ощу- щаются надрывы в континууме универсальной эмпатической связи и явственнее выступает необходимость коллективных действий по вторичной концентрации пси- хической энергии и ее ретрансляции с целью гармонизации и восстановления целост- ности изначально нерасчлененного физико-психического пространства. Эти функции выполняет в животном мире Р. Но здесь эти диссистемные по от- ношению к тотальности прямого инстинктивного поведения элементы психической активности еще не переходят той качественной грани, за которую вектор эволюции выталкивает поздних гоминид. В данном случае количественный фактор, т. е. масштаб разрыва, перешел в из- менение качественного характера психической деятельности. «Выпадение» предков человека из дорефлективной неразрывности инстинктивного поведения на завер- шающих стадиях антропогенеза вызвало коренные системные изменения, в резуль- тате которых существенный сектор важнейших жизненных программ оказался вы- павшим из природной космо- и биоритмической регулятивности. Шок экзистенциального отчуждения и поиск пути возврата в непротиворечивое континуальное состояние стали причиной превращения психики в сознание, с одной стороны, и возникновения культуры как надприродного комплекса феноменов и от- ношений, выполняющих функцию частичной гармонизации архаического человека с миром — с другой. И здесь, в соответствии с законами развития систем, Р., находясь
|
|
|
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
в животном мире на периферии системы, в принципиально изменившихся условиях выходит на центральное место. Аккумулируя витально-психическую энергию первобытного коллектива, Р., в котором первобытный человек пребывал до двух третей всего времени, воспроизво- дит первичную космодраму, возвращая мир к «правильному» и гармоничному со- стоянию. В отличие от животной ритуальности архаический Р. воздействует на реаль- ность уже из постприродного пространства — пространства становящейся культуры, и форма этого воздействия носит, соответственно, опосредованный характер. Это первичное опосредование связано с тем, что частично отчужденное от все- общей природной по генезису эмпатической связи сознание ищет возвращения к этой тотальной сопричастности всему. Тогда единственно возможным путем высту- пает установление и переживание сущностного онтологического родства между эмпирически взаимоотчужденными феноменами по принципу установления между ними вторичной связи. Архаический Р. есть основополагающая синкретическая форма практического установления такой вторичной партиципационной связи, «заделывающей дыру в космосе». Будучи не столько еще формой мышления, сколько поведения, архаический Р., тем не менее, явственно продуцирует структуру и характер первичных смысловых отношений, основанных на принципе семантических рядов, слабой иерархизации базовых и коннотативных значений, исключительной суггестивности сакрального переживания имитативных актов. А функция духовно-энергетической гомогенизации и интеграции коллектива участников сохраняется, хоть и в сколь угодно ослабленном виде, даже в позднейших и формализованных ритуальных действах. Фундаментальная функция Р. — комплексное упорядочение бытия и установление/ восстановление космического миропорядка. Центральный момент ритуальной космо- драмы — сакральное жертвоприношение. Смысл жертвы — трансляция энергии в запредельное пространство (для архаики не столь уж запредельное) и получение от- туда ответного энергетического импульса. Архаическая культура еще слишком слаба и не обладает своим собственно культурным энергетическим потенциалом. Ей необ- ходима «подпитка» энергиями, исходящими из палеосинкретического универсума. Архаический коллектив в режиме Р., т. е. предельной концентрации своего духовно-энергетического поля, транслирует биологическую энергию жертвы в за- предельное, получая в ответ энергию, преобразуемую Р. в энергию социокультурно- го действия. Таков прагматический аспект жертвоприношения. Чтобы витальная энергия жертвы могла быть «отправлена» в запредельное пространство, она должна быть расчленена. (Расчленение жертвы — универсально распространенный мотив вплоть до позднейших культовых модификаций типа обряда причастия.) Жертвопри- ношение на алтаре — сердцевина архаического Р. — принципиально отличает чело- веческую ритуалистику от Р. животных. С помощью жертвоприношения — своеобразного энергообмена — архаический коллектив устанавливает (или, точнее, ситуативно-прагматически восстанавливает) связь мира культуры, в котором он пребывает, с миром природы, от которого он от- падает. В результате жертвоприношения витальная энергия приносимого в жертву живого существа «обменивается» на адекватную «порцию» космической энергии, преобразуемую Р. в энергию социокультурной активности, аккумулируемую энер- гетическим полем коллектива. Движение энергии на всех стадиях координируется наиболее сенсетивными индивидуумами — колдунами, шаманами, позднее жрецами и т. п. Что касается использования растительной жертвы, то это уже поздний и осла- бленный вариант жертвенной схемы, соответствующий более зрелому и более энер- гетически самостоятельному этапу бытования культуры, выходящему на ступень цивилизации. На этом уровне мир феноменов культуры и ее смысловых полей уже достаточно автономен в смысле «напитаности» энергией партиципационных переживаний. Ког- да переход от константного к расширяющемуся ресурсу совершен (а это происходит прежде всего в сфере энергетических взаимоотношений с палеосинекретическим
|
|
|
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
целым), социальный коллектив не испытывает столь сильной зависимости от «энерго- обмена» с запредельным. Здесь жертва постепенно меняет свою функцию с конкрет- но прагматической на символическую. Р. жертвоприношения имеет также и метафизический аспект. Мы уже отмечали, что миф при всей его «ненаучности», тем не менее, поразительно точно воспроизво- дит модели культурогенеза. Расчленение жертвы в метафизическом плане означает распад палеосинкрезиса, в результате чего недифференцированное единство, со- храняя свою неизменную сущность в идеальном плане, в плане существования пред- стает в виде разъединенных и разрозненных аспектов и проявлений. Ритуальное обновление космоса достигается (на уровне грубой схемы) в резуль- тате вторичного синтеза разрозненных аспектов существования и обретения новой целостности. Ритуальный комплекс явился фундаментальной моделью установления иерархических отношений в разворачивающемся культурном космосе. Сам принцип иерархии конечно же не является «изобретением» архаического сознания. Иерархические отношения наблюдаются и в животном мире. Но, включив в себя семиотическую компоненту, он трансформировался в один их основополагающих культурно-генетических механизмов. Иерархические цепи, выстраиваемые в раз- личных срезах реальности по принципу онтологического единства и количественно/ качественного различения их элементов, приняли на себя функцию своеобразных векторов-направлений, связывающих скрытые от осознания полюса неснимаемых культурных метаоппозиций: имманентного/трансцендентного, дискретного/кон- тинуального и сакрального/профанного. По мере расширения круга культурных взаимодействий человека с миром ком- плексность и синкретичность перворитуала неуклонно расслаивается. Сакральное космологическое ядро испытывает давление центробежных сил, затрудняющих впи- сывание новых феноменов и отношений в сакральное поле партиципационной со- причастности универсуму. Это вызывает сначала накопление профанных смыслов на расширяющейся периферии ритуального комплекса, а затем и его неизбежное расслоение. Универсальная космодрама распадается на частные поводы, из которых формируются отдельные виды Р.: охотничий, погребальный, инициационный и т. д. Позднее возникает комплекс Р., связанных с переходом к земледелию и с обе- спечением урожая, а также Р. военные, охранительные и т. д. Расслоение первичного ритуального комплекса, манифестируя распад древнего палеосинкрезиса, развора- чивает пространство автономизирующихся подсистем культуры из космогоническо- го перворитуала, где каждая из них воспроизводит в своих границах функции целого. Религия, искусство, технологическая деятельность, постепенно вытесняющая магию как первичный язык Р., эксплицируясь, оформляются в автономные системы смыслов и отношений, притязая в тенденции на максимальную самодостаточность. Отталкиваясь от этой глубинной культурногенетической функции Р., можно об- ратиться к его эмпирическим определениям, коих на сегодняшний день имеется множество. Так, В. Тернер дает следующее определение: «Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова, объекты, исполня- ются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей. Ритуалы могут быть сезонными, посвященными культурно отмеченному момен- ту времени климатического цикла или началу такого рода деятельности, как посев, жатва или передвижение с зимних пастбищ на летние, ритуалы могут быть завися- щими от обстоятельств, вызванными критическими переходами в жизни отдельного человека или коллектива. Ритуалы по случаю могут быть, в свою очередь, разделены на церемонии жиз- ненных переломом, исполняемые при рождении, совершеннолетии, браке, смерти и т. п. для обозначения перехода от одной фазы индивидуального жизненного цикла к другой, и ритуалы бедствия, которые используются для умиротворения либо изгнания сверхъестественных существ или сил, навлекающих, по поверьям, болезни, неудачи, гинекологические недомогания, серьезные телесные повреждения и т. п.
|
|
|
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
Другие виды ритуалов включают ритуалы гадания; церемонии, исполняемые по- литическими властями для обеспечения здоровья и плодородия людей, животных и злаков на их территории; посвящение в жреческую службу определенным божествам, в религиозные ассоциации или тайные общества, а также ритуалы, сопровождающие ежедневные приношения еды и питья божествам или духам предков либо тем и другим»1520. Распад перворитуала протекает двояко: с одной стороны, от него берет начало историческая эволюция ключевых подсистем культуры, и с другой — Р. стремится в любых исторических условиях воспроизвести и законсервировать себя в формах, максимально близких к первоначальным. Консервация внешних символических форм Р. неизбежно приводит к выхолащиванию его духовно-практического содержания. «Мы живем в новом промышленном мире. Этот мир вытеснил зримые формы ритуала»1521. Однако упорядочивающая функция, в сколь угодно ослабленной форме, всегда присутствует, даже в, казалось бы, опустевших и застывших ритуальных фор- мах типа партийных съездов или инаугурационных церемоний. Одной из важнейших проблем исследования Р. было само его определение, где провоцируется объяснение первичного через вторичное. Большинство исследовате- лей рассматривали Р. как категорию поведения, религиозную по характеру. Р. опре- делялся как религиозная практика (У. Робертсон-Смит (1889)), «правила поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии священных объектов» (Э. Дюркгейм (1912)), магическая драматизация обычной деятельности, проистекающая из склонности человека воспроизводить те действия, которые дают ему чувство собственной силы (Дж. Харрисон (1913)). Б. Малиновский включал в Р. не только религиозную, но и магическую практику и определял его как «традиционно разыгрываемое чудо». Дж. Гуди (1961) определял Р. как стандартизованное поведение, в котором отношение между средствами и целью не является подлинным, будучи либо иррациональным, либо нерациональным. М. Глакмен (1962) разграничивал Р. и цере- монию, определяя последнюю как «сложную организацию человеческой деятельно- сти, которая не является по сути технической или рекреационной и которая включа- ет способы поведения, выражающие социальные отношения», а Р. — как более ограниченную категорию церемониальной деятельности, связанной с мистическими и религиозными представлениями. Споры о взаимоотношении мифа и Р., актуальные в XIX — первой половине XX в., на сегодняшний день завершились «вничью»; ни то, ни другое не признается первич- ным. Но если с точки зрения выражения общей архаической символики или рассмо- трения проблемы в фольклорном или этнографическом аспекте такая позиция может быть принята, то, с точки зрения культуролога, первичность Р. является вполне оче- видной, а отделение мифа от Р. представляется важнейшей стадией распада палео- синкрезиса, манифестирующей также и эволюцию самого мышления — от ритуаль- ного, еще не отделившегося, по сути, от поведения, и собственно мышления в мифе, первоначально снимающего в себе всю содержательную полноту Р. Существенный вклад в изучение Р. внесли французская социологическая школа и функциональная школа в английской социальной антропологии. В функционализ- ме Р. рассматривался как поведение, обращенное к священным объектам, и по суще- ству как символическое выражение социальных отношений. Э. Дюркгейм разработал подробную классификацию Р., разделив их на негатив- ные, или аскетические, связанные с запретными объектами (табу), позитивные, включающие в себя «представительные» (например, Р. почитания предков) жертво- приношения, и искупительные Р. Социальной функцией Р. он считал укрепление коллективных чувств и поддер- жание социальной общности. М. Мосс (1925) рассматривал акты дарения (или обмена) как «принудительные акты ритуального типа, в которых обмениваемые предметы
1520 Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. 1521 Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 240.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
являются средством мистической власти». Структурализм перенес акцент на симво- лические аспекты Р. (К. Леви-Строс). Р. исследуется как язык или знаковая система с применением методов структурной лингвистики. Э. Лич (1961) трактовал Р. как вы- ход в сферу сакрального, где действуют иные пространство и время и где повседнев- ные нормы утрачивают свою императивность и значимость. С этим связано наличие в религиозных Р. аскетических и экстатических компо- нентов: первые интенсифицируют нормативные табуации повседневной жизни, вторые их упраздняют. Лич (1954) утверждал, что между ритуальными актами и ру- тинными действиями невозможно провести ясную границу и что каждое действие помимо прикладного имеет также и ритуальный аспект. Иначе говоря, «реликтовое излучение» перворитуала неизменно присутствует во всякого рода деятельности. См. также статьи: Архетип; Культура: основания определения понятия; Магия; Мифы; Общество; Ритуал.
Лит.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993; Гадамер Х.-Г. Актуаль- ность прекрасного. М., 1983; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Сверхъ- естественное в первобытном мышлении. М., 1994; Леви-Строс К. Первобытное мыш- ление. М., 1994; Он же. Структурная антропология. М., 1983; Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000; Пелипенко А.А. Ритуальное мышление // Мир психо- логии. №1. М.-Воронеж, 2003; Поршнев Б.М. О начале человеческой истории (пробле- мы палеопсихологии). М., 1974; Рэдклифф-Браун А. Структура и функция в примитив- ном обществе. М., 2001; Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ // Исследования в области мифологического. М., 1995; Фрэзер Дж. Зо- лотая ветвь. М., 1980; Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996; Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Hooke S.H. (ed). Myth, Ritual and Kinshi. Oxf., 1958; Har- rison J.E. Ancient Art and Ritual. L., 1951; Gennep A. van. The Rites of Passage. L., 1960. А.А. Пелипенко
q%ц,=ль…= “2!3*23!=
Социальная структура — одно из базовых понятий социальных наук, указываю- щее на совокупность черт социальной жизни, обладающих относительной устойчи- востью во времени. В различных концепциях понятие С. с. определяется по-разному. В самом широком смысле, оно обозначает совокупность относительно устойчивых «элементов» и/или отношений между «элементами». Под «элементами», из которых образуется С. с., могут пониматься индивиды, лица (личности), роли, статусы, позиции, социальные отношения, группы, институты, социальные страты, классы, виды дея- тельности, ценности, нормы, схемы интерпретации, типизации и т. д. В зависимости от разных онтологических решений вопроса о субстрате социаль- ности «С. с.» может атрибутироваться обществу, социальным системам, действию, разного рода сетям (социальным сетям; сетям, или цепочкам взаимодействий; сетям, или цепочкам действий). В зависимости от разных интерпретаций связи между понятием «С. с.» и эмпи- рической социальной жизнью, С. с. может пониматься как реальное свойство соци- альной жизни самой по себе, как инструментальное понятие, отражающее реальные свойства социальной жизни, и как понятие, всего лишь полезное для упорядочения эмпирического материала, но заведомо не отражающее никаких его свойств. Реалистические толкования С. с. могут строиться на постулировании ее как объ- ективного факта, существующего вне зависимости от субъективных состояний участников социальной жизни (натуралистические концепции), и на постулировании ее как по сути ментального, психического, субъективного феномена, значимого для соответствующего множества людей и влияющего на их взаимное поведение (трак- товка через «коллективные представления»); между этими крайними позициями располагаются концепции, трактующие С. с. как обладающую одновременно и объ-
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
ективными, и субъективными аспектами. Все многообразие исторически существо- вавших и существующих пониманий С. с. не может быть сведено к единому опреде- лению.
Представления о социальной структуре в классических учениях
Общее представление о том, что общество как целостное образование, как со- циальное или политическое «тело» состоит из определенным образом взаимосвязан- ных частей, обнаруживается уже в древних мифологических и философских системах, например в древнеиндийском толковании каст как членов всеобъемлющего социаль- ного тела или в платоновском изображении идеального государства как состоящего из трех разрядов людей (правителей, стражей и работников). В средневековой христианской Западной Европе преобладало представление о том, что общество имеет «трехчастную структуру»: oratores, bellatores, laboratores1522. Идея С. с. выросла из этого источника и с самого начала была связана с представле- нием о том, что общество есть своего рода «организм» («Левиафан» Т. Гоббса). По- нятие «структура» в ранних его употреблениях указывало на «строение» этого «ор- ганизма» в самом общем смысле. В лексикон социальных наук понятие «С. с.» вошло во 2-й половине XIX в., пре- жде всего, благодаря Г. Спенсеру, в трудах которого оно впервые получило система- тическое применение. Ясного определения этого понятия у Спенсера не было; речь шла просто о строении «социального организма», об образующих его «частях», вы- полняющих в нем различные функции, таких как специализированные «системы», «органы», «группы органов», «сословия», «институты». Спенсер трактовал структуры натуралистически, как объективно существующие феномены; фоном для этой трактовки служило натуралистическое истолкование практически всех социальных и культурных явлений, в том числе языка, искусства, нравственности и т. д. Структуры рассматривались в контексте социальной («сверх- органической») эволюции: на разных ступенях развития для обществ характерны структуры разных степеней сложности, и усложнение каждой есть закономерное следствие роста социальных агрегатов. Простейшие общества аморфны, неструкту- рированы, внутренне однородны, разделены только по половому признаку. По мере роста социальных агрегатов в них дифференцируются все новые и новые «части»; дифференцировавшиеся «части» претерпевают дальнейшие внутренние дифференциации; процессы дифференциации частей все более ускоряются, и чем более высокий уровень структурной сложности достигнут обществом на некий мо- мент, тем быстрее происходит дальнейшее усложнение его структуры. По аналогии с индивидуальным организмом основными структурными подраз- делениями в обществе являются «системы внешней деятельности», через которые осуществляется его взаимодействие с внешней средой, и «системы внутренней дея- тельности», поддерживающие «все те процессы, которые создают жизнь нации». Общество как структура включает три «системы органов»: регулятивную (или управ- ляющую) систему, промышленную систему («систему органов питания») и распреде- лительную систему. На высоком уровне развития каждая из этих систем служит основой для ряда дальнейших подразделений: так, в рамках регулятивной системы выделяются граж- данское правление («сложная политическая организация», прежде всего государство со всем его разветвленным аппаратом), религиозное правление (церковь со всей ее внутренней системой должностей и приходов, а также всевозможные секты, ереси, расколы) и корпус «обычаев и церемониальных обрядов», регулирующих обыденные отношения между людьми; в рамках промышленной системы в процессе разделения
1522 См.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000. С. 58–62; Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. М., 2000.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
труда обособляются «виды занятий», отрасли, «агрегированные группы», «отдельные классы и отряды рабочих» (профессии). С развитием распределительной системы, куда включались не только «торговцы», но и пути сообщения, транспортные средства, средства обмена (деньги) и т. п., Спен- сер связывал формирование в обществе «среднего сословия», наряду с первичными «высшим» и «низшим» сословиями. Кроме того, процессом структурной дифференциации охвачены образ жизни, нравы, искусство, язык, системы представлений. Социальные структуры, по Спенсе- ру, сохраняются, несмотря на смену «личного состава» общества; они способны «переживать одно поколение за другим». Обособляющиеся части по мере развития приобретают все более определенные формы. Между ними устанавливаются отно- шения взаимозависимости. При этом стираются старые «разграничения местных общин»; «те сегменты, из которых первоначально состоят нации, утрачивают свое отдельное внутреннее и наружное строение»; «с ходом развития возникает органи- зация, не имеющая соотношения с этими первоначальными разделениями, но про- низывающая их все, по различным направлениям»; стиранию старых разграничений способствует в наибольшей мере экономическая организация1523. Спенсеровская концепция С. с. оказала одинаково большое влияние на социоло- гию и социальную (культурную) антропологию, но, будучи, по сути, весьма аморфной, открывала большой простор для толкований и могла быть развита в разных направ- лениях. Она задала своеобразный «репертуар» возможностей; многие позднейшие концепции С. с. могут быть рассмотрены как реализации каких-то из них; за счет от- сечения иных возможностей достигалась большая определенность данного понятия. В позитивистской социологии конца XIX в. было предложено немало вариантов трактовки С. с., схожих со спенсеровской или в какой-то мере от нее отклоняю- щихся. В органицистской социологии были предприняты попытки продвинуть дальше аналогию общества с организмом, в том числе для прояснения структурных особен- ностей первого (А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас, П. фон Лилиенфельд). Некоторые авторы перенесли внимание на ментальные аспекты социальности. Переопределение общества в этом ключе сказалось на трактовке его «структуры». Так, у Г. Тарда, который определял общество как своего рода «коллективный мозг», за элементы («клетки») брались индивидуальные сознания, а все включавшие- ся Спенсером в «С. с.» материальные компоненты вообще не рассматривались как принадлежащие к обществу. Менее жесткий акцент на ментальной природе «социальных тел» присутствовал у А. Шеффле, который подчеркивал важность «умственной организации» общества и, рассматривая ее как аналог нервной системы, особо выделял такие элементы ее стро- ения, как «умственные рабочие силы», «символы» и устройства для их передачи. Л.Ф. Уорд, продолжая мыслить в русле органической метафорики, ввел для объ- яснения «структур» и «организации» во всех областях явлений принцип «синергии». Он трактовал социальные структуры как «продукты социальной синергии, т. е. взаи- модействия различных социальных сил, которые все, сами по себе, действуют раз- рушительно, но соединенное действие которых, удерживая друг друга и приводя в равновесие, создает структуры»1524. Переистолковав принцип борьбы за существова- ние как принцип «борьбы за структуру», Уорд считал, что между структурами проис- ходит борьба и выживают «наиболее приспособленные». Сами социальные структуры трактовались Уордом как отчасти материальные и отчасти нематериальные; он синонимически приравнивал их к институтам (учреж- дениям). Как и многие другие авторы конца XIX — начала ХХ в., Уорд выделял в со- циологии особый раздел — «социальную анатомию», специальной задачей которого было изучение социальных структур.
1523 Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998. С. 287–288. 1524 Цит. по: Зомбарт В. Социология. М., 2003. С. 96.
p`gdek III. nqmnbm{e onm“Šh“ h opnakel{ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh
Преемницей идеи «социальной анатомии» и важной вехой в развитии структур- ного анализа в социальных науках стала «социальная морфология» Французской со- циологической школы (Э. Дюркгейм, М. Мосс и др.). Э. Дюркгейм включал «социальную морфологию» в социологию как ее особый раздел, задачей которого является изучение того, как общество «устроено», т. е. со- циальных структур. Важность этого раздела для социальных (в широком смысле слова) исследований вытекала из трактовки общества как особой реальности: «...общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных со- знаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным способом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь, а потому эта комбинация и объясняет ее»1525. Любые социальные факты должны были рассматриваться в соотнесении со структурными особенностями социальной среды, в которой они возникают и суще- ствуют. Дюркгейм считал, что без такого соотнесения их нельзя объяснить. Для определения предмета социальной морфологии Дюркгейм использовал такие выражения, как «социальные факты анатомического или морфологического порядка», «внешняя и материальная форма общества», «формы коллективного бытия», «субстрат коллективной жизни», «строение внутренней социальной среды». Он исходил из того, что общество имеет свое «материальное тело» и что «коллективные представ- ления», изучаемые социологией, не могут существовать совершенно независимо от него. Исходя из важности социальной морфологии как самой по себе, так и в качестве основы для «социально-физиологических» исследований, Дюркгейм регулярно об- ращался к ней в своих работах («Курс социальной науки», 1888; «О разделении обще- ственного труда», 1893; «Метод социологии», 1895; «Самоубийство», 1897; «Представ- ления индивидуальные и представления коллективные», 1898; «Социальная морфо- логия», 1899; «Педагогика и социология», 1902; «О некоторых первобытных формах классификации», совместно с М. Моссом, 1903; «Определение моральных фактов», 1906; «Социология и социальные науки», 1909; «Ценностные и “реальные” суждения», 1911; «Элементарные формы религиозной жизни», 1912; и др.). В разных местах социальная морфология и ее предметное поле трактовались по- разному, что связано с отсутствием у Дюркгейма ясного решения вопроса о том, что следует включать в понятие общества. Соответственно различным решениям этого вопроса в круг социально-морфологических (структурных) фактов включались разные категории фактов и их комбинации; тем самым открывался широкий спектр возмож- ностей для структурных исследований (многие из этих возможностей были позже реализованы). К морфологическим фактам причислялись в самом общем плане объем общества (численность населения), его «материальная плотность» (плотность населения), «мо- ральная плотность» (частота взаимодействий между членами общества и теснота связей между ними), его размещение в географическом пространстве, характеристи- ки населенных пунктов и жилищ, способы связи между пространственно разделен- ными индивидами и группами (транспорт, пути сообщения, средства коммуникации и т. п.), все имеющиеся в обществе группирования, как фиксированные, так и не фиксированные в физическом пространстве. В более детализированных перечнях морфологических фактов фигурировали различные факты территориальной организации общества (как статические, так и динамические), демографические факты, различные виды групп, соответствующих и не соответствующих территориальным делениям, основные типы социальных еди-
