Подъем русского национально-освободительного движения

Религиозное рвение, обличенное в свойственные для средневековой психологии формы, охватывает русских людей в 1611–1612 гг. Крайний фанатизм, признаваемый в то время за безусловную добродетель, сочетался с нравственным подъемом. Так братия Троице-Сергиева монастыря, не спешившая в голод 1601–1603 гг. следовать царскому примеру и делиться огромными запасами зерна, хранившегося в то время в монастырских амбарах, в 1611 г. начинает принимать страждущих. Это происходит по призыву архимандрита Дионисия и с согласия братии, слуг и монастырских крестьян, на плечи которых и легла основная тяжесть забот по содержанию многочисленных беженцев из Москвы и других городов. В селе Клементьеве и в Служилой слободе стали строить больницы и странноприимные избы (отдельные для мужчин и женщин). Монастырские люди ездили по дорогам и подбирали раненых, больных и мертвых. Женщины, которых приютил монастырь, шили и стирали одежду для живых, готовили саваны мертвым. Мужчины, способные работать, пристраивались также к различным делам.

Писцы в келье архимандрита «собирали учительные слова из божественных писаний, составляли увещевательные послания и рассылали по городам и полкам, призывая к очищению земли»[203]. Летом 1611 г. в период наибольшего сосредоточения сил Первого ополчения под Москвой в Казань, Великий Новгород, Вологду, Пермь, поморские и низовые города из Троице-Сергиева монастыря ушел призыв: «Православные христиане! Вспомните истинную православную веру, что мы все родились от христианских родителей, знаменались печатию, святым крещением, обещались веровать во Св. Троицу; возложите упование на силу креста господня и покажите подвиг свой, молите служилых людей, чтоб быть всем православным христианам в соединении и стать сообща против предателей христианских, Михайлы Салтыкова и Федьки Андронова, и против вечных врагов христианства, польских и литовских людей… Пусть служилые люди без всякого мешкания спешат к Москве, в сход к боярам, воеводам и ко всем православным христианам. Сами знаете, что всякому делу одно время надлежит, безвременное же всякому делу начинание суетно и бездельно бывает; хотя бы и были в ваших пределах какие неудовольствия, для Бога отложите все это на время, чтобы всем вам сообща потрудиться для избавления православной христианской веры, пока к врагам помощь не пришла. Смилуйтесь, сделайте это дело поскорее, ратными людьми и казною помогите, чтобы собранное здесь под Москвою войско от скудности не разошлось»[204].

В отличие от посланий Гермогена в грамотах Троице-Сергиева монастыря нет осуждения «казачьих разбойств», напротив, они призывают: «хотя бы и были в ваших пределах какие неудовольствия», то забыть. Это диктовалось не только политическим расчетом, но и тем обстоятельством, что казачья масса наиболее наивно и в то же время безрассудно (в прямом значении данного слова — без рассуждений) держалась православной веры, стояла под «православной хоругвью», что для духовенства, воспринимающего Смуту прежде всего как угрозу православию, конфликт вер (русского христианства и западных «еретических» учений), искупало все казачьи безобразия. Потому осенью 1611 г., когда Первое ополчение уже фактически развалилось, Троицкие грамоты будут во имя веры буквально «фальсифицировать» положения под Москвой, сообщая по городам и весям, что ополченцы Заруцкого и Трубецкого — «…бояре, воеводы и всякие ратные люди стоят под Москвою крепко и неподвижно, хотят за православную христианскую веру по своему обещанию пострадать и смертию живот вечный получить…»[205].

Однако обмануть кого-либо было трудно, и разбой православных казаков воспринимался тоже как грех, от которого надо очищаться не менее, чем от связей с иноверцами. «Под Москвою, господа, — читаем в письме казанцев к пермичам, — промышленника и поборника по Христовой вере, который стоял за православную христианскую веру, за дом пресвятой богородицы и за Московское государство против польских и литовских людей и русских воров, Прокофья Петровича Ляпунова, козаки убили, преступя крестное целование…»[206] Далее шел весьма четкий призыв стоять не за казаков Трубецкого и Заруцкого, а за Московское и Казанское государство, «согласившись» в том «с Нижним Новгородом и со всеми городами поволжскими, с горными и луговыми, с горными и луговыми татарами и луговою черемисою…»[207].

Кстати, в данной казанской грамоте, как и в других письмах городов к городам, религиозная риторика составляет обрамление и фон, в то время как программа действий выражена в весьма рациональных социально-политических, а не религиозных категориях. «Стоять за Московское и Казанское государство» в понимании авторов письма к пермичам — это «…друг друга не побивать, не грабить и дурного ничего ни над кем не делать; а кто до вины дойдет, тому указ чинить по приговору, смотря по вине; новых воевод, дьяков, голов и всяких приказных людей в города не пускать и прежних не переменять, быть всем по-прежнему козаков в город не пускать же, стоять на том крепко до тех пор, пока Бог даст на Московское государство государя; а выбрать бы нам на Московское государство государя всею землею Российской державы; если же козаки станут выбирать государя по своему изволению, одни, не согласившись со всею землею, то такого государя нам не хотеть»[208].

Столь рациональная позиция провинциальной городской элиты, а по сути выборных земских старост и провинциальных дворянских воевод, мало трогала душу сельского простолюдина, не говоря уже о позиции духовного чина. Не «стращала» она и казака.

Посему знаменитому призыву нижегородского земского старосты Кузьмы Минина предшествовал ряд чудес, о которых современные историки почти не пишут, а между тем именно на их мистическом фоне мог развиться в народную инициативу замысел нижегородского старосты.

Весть о чудесах осенью 1611 г. быстро облетела разные города. Говорили, что якобы в Нижнем Новгороде некому благочестивому человеку Григорию случилось ночью видение. Сама собой снялась крыша с его дома, и свет заполнил комнату, в которой два мужа проповедовали покаяние, очищение постом всего государства. Аналогичное видение произошло и праведным людям во Владимире. Прослышал о том и оставшийся от Первого ополчения «Совет всей земли» под Москвой (уже без Ляпунова, убитого казаками летом) и поспешил разослать по всем городам, чтобы православные, включая грудных младенцев, стариков и больных, три дня воздерживались от всякой пищи и питья, а на четвертый и пятый «ели сухо». Призыв получил массовый отклик, и, хотя многие, особенно малые дети, умерли, оставшаяся часть после этого добровольного поста испытывала необычайный духовный подъем. В этом состоянии в октябре 1611 г. и читали в нижегородской соборной церкви грамоты троицкого архимандрита Дионисия, затем слушали увещевания местного протопопа Саввы «встать за веру», а потом прозвучал и призыв Кузьмы Минина собирать казну и служилых людей для очищения Москвы.

Вообще стремление облекать политические, общественные, нравственные идеи в религиозную форму являлось характерной чертой и западноевропейской духовной жизни XVI–XVII вв. Не в этом состояло отличие русской общественно-политической мысли от западноевропейской, а в том, что на Западе через новое прочтение христианского учения человек создавал себе новую картину мира эпохи Нового времени. Русская же религиозность не несла в себе ничего нового. Трагедия русской церкви и русской религиозной жизни состояла в том, что они хронически не успевали осмыслять те импульсы, которые шли в Россию от динамично развивающегося большого европейского пространства и требовали адекватных перемен внутри России, если она желала оставаться в Европе в роли серьезного геополитического игрока.

Единственным «рецептором», чутко улавливающим давление Европы, было в России государство, верховная власть. Она реагировала, но специфическим образом: видя модернизирующуюся Европу, она не желала модернизации своей страны. Напротив, она старалась сохранить свою «самобытную старину», то есть не схожую с Западной Европой социокультурную систему, рожденную в Средневековье. Но, защищая русское Средневековье от напора европейского Нового времени, государство использовало западный опыт, рожденный Новым временем, проверив на практике, что он дает ей возможность эффективно конкурировать во внешней политике с западными державами, теснить Восток и усиливать позиции власти внутри страны.

Общество и церковь были объектами данных движений власти, причем не столько нейтральными, сколько пассивно выражающими свое неприятие данному процессу, к которому в силу своего внутреннего развития оказались совершенно неподготовленными. После крушения северо-западных (новгородско-псковских) ересей, столичного религиозного вольнодумства, а также нестяжательства русская церковь выступала консервативной сподвижницей или консервативным оппонентом центральной московской власти, но в обоих случаях все более и более она подминалась государством, теряя самостоятельность и возможность стать духовным лидером, настроенным не на средневековую реакцию, иллюзию возможности остаться в «старозаветной тишине», а на движение вперед.

В условиях обрушения центральной власти в 1610 г. данные консервативные настроения и воззрения, облеченные в средневеково-религиозную форму и до того бывшие основным течением духовной жизни, стали набирать все большую силу как самодеятельное общественное мнение. Идейными вождями стали церковные иерархи, подхватившие инициативу патриарха Гермогена, который сумел бросить открытый вызов полякам и стоически принял за то заточение и скорую смерть.

Исходя из тактики момента, рост православной экзальтации способствовал обретению русским населением идейной формы, доступной всем для понимания необходимости создания широкого сословного компромисса и вдохновлявшей на подвиги. Так в Смоленске к концу осады из 80 тыс. жителей осталось 8 тыс., но они, несмотря на голод и цингу, продолжали держаться. Даже польские известия признают, что город пал 3 июня 1611 г. трудами изменника Андрея Дедешина, указавшего непрочную стену, на которой следует сосредоточить огонь польской артиллерии. Когда поляки ворвались через образовавшийся пролом, и даже непреклонный воевода Михаил Борисович Шеин сдался Якову Потоцкому, часть жителей заперлась в соборной церкви Богородицы и взорвали себя вместе с порохом, хранившимся в церковном подвале.

Однако религиозная экзальтация сила, предельно сужающая кругозор. Поляки, свидетели героической гибели смоленских защитников, не способны были оценить мужество противника. Поляки находились в неменьшем религиозном экстазе, чем русские, только это был католический фанатизм. Он и прозвучал в речи знаменитого польского проповедника Скарги. Он обратился к победителям со следующими словами: «Прежде всего радуемся тому, что Господь Бог указует путь к расширению своей церкви и правды католической, к спасению душ людских. Народ этот, в старый раскол с церковью Божиею погруженный, утратил правду божию, впал в суеверие и в грехи, на небо вопиющие; на него напала такая глупая гордость, что на латинов смотрел как на поганых, как на жидов и неверных, а Господь Бог бедствиями и унижениями приводит его к сознанию заблуждений своих»[209].

Аналогичные рассуждения счел нужным привести в конце своего обстоятельного и весьма точного в изложении хода событий рассказа о Смуте лютеранин Конрад Буссов. «Боже праведный, коему все подвластно, — замечает Буссов, — положи в милости своей конец этим долгим кровавым войнам и окажи такую милость, чтобы эти закоренелые египтяне отступились от своего идолопоклонства и обратились к истинной, праведной вере Христовой, признали и осознали свою вину и греховность, покаялись перед Господом Богом, утихомирились и успокоились и служили своему государю вернее и покорнее, чем прежде»[210]. Как мы видим, никаких признаков религиозной толерантности, столь объективно необходимой людям XVII столетия, в выводе, к которому пришел наблюдательный немец, проживший не один год в России, не имеется. Религиозная нетерпимость как на Западе Европы, так и на ее Востоке — везде была характерной чертой времени.

Неудивительно, что именно религиозный фанатизм помешал и польскому королю в 1610–1611 гг. увидеть те огромные внешнеполитические выгоды, которые нес проект русско-польского сближения. В скором времени аналогичное «религиозное ослепление» постигнет и Габсбургов, похоронив геополитические перспективы их огромной империи. Так что можно сказать, что XVII век не только на Востоке, но и на Западе Европы оказался не только «веком новшеств», но и временем последнего «ренессанса» средневековых догм, чувств и дел. К последним можно отнести расцвет активности католической инквизиции, массовые процессы против ведьм, охватившие протестантские страны. Ранее полагали, что общее число жертв в Европе от подобного мракобесия составило сотни тысяч, если не миллион человек. Однако доскональное современное исследование источников пришло к выводу, «что едва ли число казненных могло превысить 40 тыс. человек»[211]. В Швеции кульминация подобного религиозного рвения пришлась на 1550–1650-е гг. В Нидерландах, Англии, Дании процессы завершились в первой половине XVII в.

Итак, Россия с ее «православным озарением, нетерпимостью и мученичеством» не выглядит в начале XVII в. исключением на европейском фоне. Однако, заглядывая вперед, отметим, что с точки зрения стратегии общественно-политического развития России православная экзальтация, эта особая средневековая форма самовыражения, культивировавшая в широком народном сознании религиозную самоизоляцию, оказалось фактором серьезно сдерживающим процесс модернизации России. На таком религиозно-духовном фоне была возможна лишь реконструкция прежнего социокультурного уклада, слегка очищенного от вопиюще опасных обществу и власти моментов.