История «донаучного» периода психотерапии 6 страница

У Декарта страсть любви (вожделение) прямо признается весьма «полез­ной для здоров],я», поскольку сопровождается ровным пульсом, приятным теп­лом в груди и хорошим пищеварением в желудке. Действительно: как можно даже сравнивать эту страсть по разрушительности, например, с ненавистью к человеку, которая, наоборот, ведет к неровности пульса и резкому жару в груди, тошноте и позывам к рвоте?! Желание ведь, по крайней мере, дает радость жиз­ни, обостряет чувства и делает «подвижными все части тела» [15, с.523].

Получается, у Декарта «страсть» сама по себе безоцепочна, и восприни­мается как положительная или отрицательная только от результата, влияния, оказываемого на здоровье человека. Страсть (пафос) может быть и «прекрас­ной», будучи преступной...

Эго бессознательные импульсы, корректирование которых возможно для нашей воли, в то время как аскстика воспринимает страсть как ту же естествен­ную природную силу (dunamiz) души или тела, по поврежденную грехом, а это значит, что страсть воспринимается настолько нам свойственной, бессознатель­ной, что победить ее одной только сознательной «волей», что предлагает Де­карт, практически невозможно: воля тоже повреждена.

Между прочим, Декарт почти выразил эту дилемму в своем психотера­певтическом подходе. Главным средством против всех страстей он называет следование добродетели, которая определяется им как «привычки души», свое­образные «костыли для воли», ритуалы, «располагающие ее к определенным мыслям, так что привычки отличны от этих мыслей, по могу т их вызвать и, на­оборот, появиться под их влиянием» [15, с.551 |. Поля человека не особенно-то и свободна, оказывается, ведь ей нужен стимул, ритуал, «привычка».

Здесь Декарт предвосхищает тактику нейролингвистического программи­рования, и для пего «несомненно, что хорошее воспитание весьма содействует исправлению недостатков, связанных с происхождением» | 15, с.5511.

Особый взгляд на поставленную Декартом психофизиологическую про­блему выразил младший современник философа, католик-япсепист Блез Пас­каль (1623-1662), отметивший слабые места теории Декарта и их влияние на будущее развитие психологической мысли.

Он совсем не сочувствовал деизму Декарта, когда тот прибегал к Богу, как к некоторой палочке-выручалочке, которая помогала ему в создании его фи­лософии [51, § 194]. Паскаль полагал необъективным метод признания Бога в одном случае, когда речь идет об обосновании истинности человеческих знаний

- и игнорирования Его бытия в дальнейшем научном поиске. В этом отношении для Паскаля Бог был ие Богом философов, а «Богом Авраама,... Исаака,... Иа­кова. Богом христиан» [51, § 602], т.е. личным.

Поэтому, если Декарт в субъекте познания видел абстрактный гносеоло­гический субъект, некоторое абстрактное «я», лишенное каких бы то ни было психологических характеристик, то Паскаль подчеркивал, что познает, как пра­вило, конкретный человек, конкретная личность, а не некий абстрактный субъ­ект. Поэтому, как утверждай философ, надо не только доказывать истину (т.е. она реальна, а не относительна), но и убеждать в пей других людей, и здесь важна не только логика, но и ораторское искусство, знание нравов, обычаев и внутреннего мира человека [51, § 470, 583. 637, 832].

Согласно Декарту, свобода воли есть действие разумное - по замечанию Паскаля, человек в своих поступках руководствуется чем угодно, только не ра­зумом: своим эгоизмом, эмоциями, погодой, господствующими правами. Пас­каль говорил, что разум может убедит!) человека в чем угодно, но как только че­ловек отвлекается от этих доказательств, он тут же о них забывает: «не в них его сердце» (См.: Лк. 12.34).

Декарт объявляет единственным научным методом сомнение во всем - Паскаль возражает, что философ противоречит сам себе, ведь не сомневается же Декарт в собственном существовании и в научности своих методов!

Природа, по утверждению Паскаля, поддерживает немощный разум, по­этому истина доступна всем познавательным способностям человека, но дос­тупна лишь как некоторая относительная истина. Эта истина доступна и разуму, и чувствам, и сердцу, и вере. Поэтому Паскаль говорил, что чувства, как прави­ло. нас не обманывают: когда мы движемся, или познаем трехмерность про­странства. или видим сломанным весло, погруженное в воду, то чувства дают нам истинную картину познания, которую разум только должен объяснит!. [51. § 93.479]. ’ '

Паскаль подчеркивал, что человек - это самый сложный и самый важный из всех существующих на земле вопросов. Именно сложиocti. человека застав­ляет ученых заниматься чем угодно, только не познанием человека [51, § 80]. В этом Паскаль выступает как прямой предтеча экзистенциализма.

Человек - существо парадоксальное. Один из наиболее известных обра­зов, который Паскаль использует. — это образ «мыслящей тростинки». «Чело­век — тростинка, но это тростинка мыслит»; не нужно всей вселенной опол­чаться на человека, чтобы раздавить, — достаточно дуновения ветерка или пес­чинки, чтобы убить человека. Но при этом человек выше всей вселенной, ибо вселенная не почувствует, что ее уничтожают, а человек это чувствует. 11оэтому величие человека состоит в осознании своего собственного ничтожества ]5 1, § 255.264]. '

По мнению Паскаля, неверный метод Декарта ведет к подмене объекта познания: вместо познания человека как Богоподобной личности деизм, поте­рявший Личного Бога, потеряет человека, растворит его в природе, сделает его «животным». Это не только предчувствие - Паскаль становится свидетелем по­явления пантеистических и атеистических систем, говорящих, правда, о неких «духовных ценностях», «любви к человечеству», но теряющих, на фоне возвы­шенных идей, интерес к конкретному человеку.

А тем временем вопрос «жизни и смерти», «смысла жизни» - это вопрос, касающийся не абстрактного «человечества», а каждого человека. Паскаль сравнивает человечество с узниками, помещенными в камеру смертников, и спрашивает: чему посвящают себя люди, знающие, что на рассвете их казнят? Конечно же, они будут думать только о смерти.

Человечество - та же камера смертников, только не знающих даты своей смерти. Люди думают о чем угодно, только не о самом главном. Главная же за­дача человека состоит именно в серьезном осознании своей конечности перед Богом.

Перед липом смерти индивид невольно приходит к христианскому осоз­нанию себя и своих взаимоотношений как личностных: «Если кого-то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет. потому что, если оспа пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с нею умрет и любовь к нему. А если меня любят за разумение или хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Her, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в ду­ше?» 151, § 306]. Итак, я - это сам субъект, свободно распоряжающийся своей природой, а значит, ею не обусловленный.

Обращаясь к атеистам, Паскаль задаст вопрос: да познакомились ли они с христианской религией, прежде чем решились отрицать существование Бога «во благо человечества»? В чем это «благо», и чем оно выше христианства? Ведь сам факт, что в атеизме может игнорироваться самое важное, спасение человека, заменяться сиюминутными делами, свидетельствует, по мнению Паскаля, о не­нормальности личностного бытия, о том, что человек находится в плену у сата­ны, поскольку невозможно себе представит!., что, находясь в здравом уме, мож­но выбрать пятиминутное развлечение взамен вечного блаженства.

Философ предлагает аргумент, известный под названием «Пари Паскаля». Он говорит воображаемому атеисту: все мы вынуждены держать пари о том, существует ли вечная жизнь после смерт и, существует ли Бог. Хотим мы того или нет, мы втянуты в это пари. Если мы держим это пари, мы можем потерять две вещи: истину и благо. Поставить в заклад в эчом пари мы можем также две вещи: свой разум и свою волю, свое сознание и свое блаженство. «Поскольку для разума все равно», мы должны выбирачь между наличием и отсутствием блаженства. То есть в любом случае — между тем, существует Бог или не суще­ствует. Если Бога пет, то человек ничего не проиграет, у тверждая Нго бытие; он даже выигрывает, поскольку религия есть основание традиции и нравственно­сти. Л если Бог ес ть и человек держит пари, что после смерти его ничто не ожи­дает, то он проиграет дважды: не приобщится естественным благам праведной традиционной нравственной жизни здесь, и не получит вечного блаженства в будущем. Поэтому в любом случае человек должен жить так, как будто Бог есть [51, §451].

Предчувствие Паскаля имело объективные причины, коренившиеся в со­временном ему мировоззренческом направлении западной мысли. Взаимозави­симость Декарта и английской эмпирической философии, а также влияние по­следней вообще па дальнейшее развитие европейской пауки никогда не подвер­галось сомнению.

У истоков же эмпиризма как философского, культурного и научного на­правления стоял известный английский политик, философ и идеолог, Френсис Бэкон (1561-1626), известный тем, что подверг сокрушительной критике суще­ствовавшую в западной схоластике классификацию наук и методы их развития.

Справедливо отвергнув как бесперспективные «путь паука», т.е. догмати­ка, плетущего паутину философской системы из своего разума, и «муравья- эмпирика», который только собирает факты, не делая из них выводов, он про­возгласил для оживления западной схоластической науки «путь пчелы», которая собирает факты, как нектар с цветов, споет' их в улей и рассортировывает по сотам [8, с.43,115]. При этом Бэкон, не ведая того, практически лишь повторил аргумент св. Василия Великого.

Затем он предлагает отвергнуть «идолы человеческого сознания»: «рода», зависящие от человеческой природы, «пещеры», т.е. индивидуальные ошибки восприятия, как врожденные, так и приобретённые (здесь Бэкон сближается с моделью Платона), «площади (рынка)», как следствие неверного образования понятий, «театра», т.е. доверие авторитетам. «При этом, - пишет Бэкон, - мы ра­зумеем здесь не только общие философские умения, но и многочисленные нача­ла и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и безза­ботности» [9. п. XLIVJ.

Для чего, спрашивается, менять всю научную методологию, классифи­кацию и отказываться от общепринятых шаблонов? Каково должно быть удив­ление исследователя (кстати, ею обозначил еще Гегель), когда в важнейшем труде Бэкона. «Великом восстановлении паук» (1620-1623), он находит объяс­нение причины такою освобождения научного пространства: признание при­кладной метафизикой... «магии как пауки, направляющей познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы» [8, с.89-91].

Является ли случайностью, что в эпоху Бэкона магия уже не рассматрива­ется как нонсенс, тогда как еще за 40 лет до того (1583) лекции практикующего мага Д. Бруно вызывали недоумение ученого сообщества Оксфордского уни­верситета [21. с. 162-163J? Может быть, отчасти понятна будет такая трансфор­мация, сели учесть, что в Новое-то время контингент профессоров английских вузов (и англиканской церкви) существенно склонился в сторону кальвинизма [47. Распространение и разви тие кальвинизма. Гугеноты. Пуритане|.

Иначе трудно объяснить, почему в трудах христианина Бэкона стало воз­можным тонкое смешение понятий «идол» и «икона», что отображало именно протестантскую доктрину иконоборчества, когда вместе с «идолами» - устарев­шей методологией - выбрасывались и «иконы» церковного мировоззрения, фак­тически подрубая последние сваи Католической традиции в Великобритании.

Прогрессивные «научные» интересы Бэкона почти полностью определя­ются оккультными и герметическими идеями. Это видно, хотя бы. по его тру­дам: «Орфей, или Философия». «Пан, или Природа», «Нарцисс, или Себялю­бие». «О мудрости древних», где предлагается аллегорическое толкование скрытых истин, содержащихся в древних мифах.

Вовсе не случайно главным исходным пунктом для Ф. Бэкона является природа. Уже первый афоризм «Нового органона», противопоставленного «Ор­ганону» аристотелевскому (вторая часть «Великого восстановления паук»), гла­сящий, что «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и по­нимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и ие может» [8. с. 13], только цитирует Парацельса. Знаменитый же третий афоризм, который в краткой форме звучит как «Знание — сила», факти­чески является лозунгом гностицизма: «Два человеческих стремления - к зна­нию и могуществу - поистине совпадают в одном и том же; и неудача в практи­ке более всего происходит от незнания причин» [8, с. 13].

Бэкон - последовательный денег, но в отличие от Декарта не считает, что истина науки и истина религии могут быть как-то взаимосвязаны; они не отрицают одна другую, но и не обосновывают друг друга, а развиваются парал­лельно. Хотя ему и принадлежит гениальная фраза: «Легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии» [8. с. 16].

т.е. истинный ученый, пришедший к вершинам научной истины, всегда в той или иной степени религиозен, но вот что за «религиозность» имеет в виду Бэ­кон?

Описывая новый идеал государства в своей утопии «Новая Атлантида» (1614). имеющий параллели в «Государстве» Платона, в магическом трактате «Асклепий», «Папирусе Хунефера», «Городе солнца» Ф. Кампанеллы. Бэкон видит в ученых новое жречество, заменившее собой церковную религиозность, и идеальное правительство [22. Френсис Бэкон «в тени крыл Иеговы»].

При этом у Бэкона средневековый настрой на аскетизм и внимание к смыслу жизни кардинально переворачивается в сторону обеспечения жизни здесь, на земле, путем культивирования богатства, достигаемого с помощью технических средств (капитализм).

Новая Атлантида описана как превосходный социальный и культурный строй, существующий па острове Бенсалем (с евр. «сын мира»), затерянном где- то в Тихом океане. Религия атлантов, стертых с лица земли Всемирным пото­пом, по мнению Бэкона - истинное христианство, чудесным образом открытое жителям острова. Автора не смущает библейский коммен тарий причин уничто­жения допотопного человечества: приобщение тайным знаниям и черной магии падших духов (Быт.6.4-7; Гнох.6-10); [6, с.152, 1541. Пользование «прикладной метафизикой» (магией) по мнению Бэкона возможно, и даже не противоречит христианству!!! Главным учреждением государства является Соломонов дом. Коллегия Шести Дней Творения, исследовательский цен тр, из которого исходят научные открытия и изобретения, обеспечивающие счастье и процветание гра­ждан.

Мысли Бэкона серьезно пересекаются с идеями масонских лож, именно в это время появлявшихся открыто па исторической сцепе, и именно на Гуманном Альбионе.

В период контрреформации оккультный герметизм утратил свои позиции на континенте, но сохранил их в свободомыслящей Англии. Здесь собрались самые различные тайные общества: от «чешских бральев» до розенкрейцеров. После утопии Бэкона среди интеллектуальной элиты Англии возникает т.н. «Королевское общество» (1662), члены которого начинают культивировать на­учные и герметические знания, а также разрабатывать теории спасения рода че­ловеческого. Обществом были изданы английские переводы «Откровения» и «Исповедания» Христиана Розенкрейцера. Капеллан пфальцграфа и активный член общества Джон Уилкинс пишет «Математическую магию», в которой ис­пользует и развивает герметические идеи Ди и Фладда. Пуританский богослов Джон Уэбстер призывает изучать труды Трисмегиста в школах, и заменить схо­ластику Аристотеля натуральной философией гермелико-парацельсского толка. Именно на этой почве возникли франкмасонские ложи, которые в 1718 году в день св. Иоанна Крестителя объединились в Великую Английскую Ложу. Один из исследователей франкмасонства, Де Куинси убежден в том, что в основании франкмасонства лежит розенкрейцерство: «Франкмасонство есть не более и не менее чем Розенкрейцерство, лишь слегка видоизмененное теми, кто транспо­нировал его в Англию» [22, XV. Розенкрейцерел во и франкмасонство].

Внешне совершенно независимо друг от друга, по сути же в поразитель­

ном единстве «Общественный договор» Жан Жака Руссо, равно как и «Орлеан­ская девственница» Вольтера предстают звеньями цепи, целью которой было только одно: уничтожение общественной иерархии и ослабление влияния хри­стианской церкви. Стремление разрушить институт государства, стереть кон­фессиональные различия, создать единую магическую религию и объединить все народы в мире всеобщего равенства и благоденствия под началом междуна­родного правительства стало поч ти навязчивой мечтой целого поколения евро­пейцев.

К удивлению для многих, орудием этого прогрессивного процесса везде выступали революции, восстания, подобно как во время полномасштабных «ре­лигиозных войн» в период Реформации. Так, Д. Кампанелла, руководствуясь ас­трологическими вычислениями и магической практикой, возглавил калабрий­ское восстание против испанского владычества. По его мысли, с К&чабрии должна была начаться новая эра магической религии, которая принесет миру благоденствие [27].

В Англии уже через 22 года после смерти Бэкона разразится революция, затем еще одна (1688), а после появления Английской ложи в Париже (с 1773 г.

- «Великий Восток»), - и во Франции (1789-1793), где революционное прави­тельство Робеспьера, на фоне кровавого террора во имя «свободы совести», объявит государственной и общеобязательной «гражданскую религию» Верхов­ного Существа, воспетую Ж. Руссо, первосвященником которой будет высту­пать сам руководитель Национального собрания, в одежде «жреца» масонов- иллюмииатов [26, Бог и революция].

Великая революция «свободы, равенства, братства» будет характеризо­ваться фантастической ненавистью к христианству, символом которой станет гениальное орудие убийства - гильотина, а также гак называемый «республи­канский брак», когда юношу и девушку связывали вместе и топили в реке, либо сжигапи заживо, распииати. разбивачи на голове иконы [26, Садическое безу­мие; Преследователи и преследуемые. Гл.1. Революционный трибунал].

Показательно, что основные представители английского эмпиризма: Т. Гоббс и Д. Локк, выпускники уже нового Оксфорда, являются не столько уче­ными, сколько политиками и идеологическими противниками католичества. Они доказывают естественность, а не «Богом данность», законов природы, со­вести, государства, ратуют за пересмотр всех «социапьных договоров», т.е. фак­тически производят идеологическую революцию в общественном сознании, от­рицают иерархическую структуру мироздания и душевной жизни.

Т. Гоббс (1588—1679), разделяющий взгляд Ф. Бэкона на религию как ча­стное дело человека, предсказуемо утверждает, что религия, конечно же, дело личных переживаний и отношений человека с Богом, но религиозные и нравст­венные нормы центрапизованио должны вводиться государством. Какую рели­гию утвердит монарх, такую и надо принимать в качестве государственной и обязательной для исполнения. Здесь Гоббс, несомненно, говорит как протес­тант, поскольку данная модель «территориализма» является специфически- социапьной моделью протестантизма [60, с.642-643] [47, Мартин Лютер и нача­ло Реформации].

Только капьвинист мог утверждать, что религиозные положения (догма­ты) настолько неважны для человека (ведь все равно «предопределение»), что должны приниматься для лечения души, как лекарство для тела — глотать, не разжевывая [13, часть III. О христианском государстве. Глава XXXII. О принци­пах христианской политики], т.е. без бесполезного, как считал Гоббс, анализа. Религия низводится им до индивидуального творчества монарха, вводящего ре­лигиозные нормы ради блага государства.

В отличие даже от Бэкона, у Гоббса напрочь исчезает понятие о сверхъес­тественном Откровении, которое лежит в основе христианской культуры. Как следствие данной точки зрения — обращение его к античному материализму, атомизму как принципу устройства мира, общества, человека.

Отвергая аристотелевский агностицизм, философ распространяет механи­ческий детерминизм (предопределение) из области материи на душевную жизнь, введя понятие ассоциации — связи психического образа не столько с рефлекторной природой психофизического организма, как у Декарта, сколько с представлением, которое этот образ вызывает 157, с. 16-17|.

Познание мыслится им по принципу сенсуализма (от лат. sensus — вос­приятие, чувство), предполагающего априорную истинность наших знаний о внешнем мире через ощущения, причем Гоббсом снимается даже вопрос, инте­ресовавший Декарта: «оригинальны» или «копийны» представления но отноше­нию к вызывающим их чувствам.

Нет «ни одного понятия в человеческом уме (mind), которое не было бы порождено... в органах ощущения» [13, часть I. О человеке. Глава 1. Об ощущении], т.е. эмпирическое познание для Гоббса - единст венно истинное, а словесное обозначение представлений, сохраняющихся в памяти, и приложен­ное к похожим предметам, определяется им как «общие представления», или «идеи», имеющие, правда, не метафизическое, а вполне материальное происхо­ждение.

Гоббс предсказуемо отвергает любую свободу в мире, доказывая, что свобода воли или желания не «может быть применено» к человеку больше, чем «к неразумным созданиям и неодушевленным предметам». Желанию предшест­вует собственная причина этого желания, а свобода - это добровольное следо­вание «необходимости» [13, глава XXI. О свободе подданных].

Поэтому зло и благо - вполне относительные понятия: благо представляет собой всего лишь предмет стремления человека, а зло - то, чего человек избега­ет. Согласно Гоббсу, человек по природе эгоистичен, руководствуется своими индивидуальными интересами, и потому моральные ценности, по сути, им от­вергаются и заменяются прагматическими мотивами [48].

Д. Локк (1632—1704), исповедующий пуританство (радикальный кальви­низм), вслед за Гоббсом рассматривает христианство лишь как одну из религий, в которой нет ничего нового, исключительного по сравнению с другими моно­теистическими религиями [37, с.117-133 и т.д.].

Вслед за Руссо он отвергает учение о грехопадении и утверждает, что но­ворожденный ребенок представляет собой «чистую доску» (tabula rasa), на ко торой прижизненно складывается все многообразие форм мышления. Мсшчмп ком простых идей (знаний) является информация, полученная им эмпирически от орг анов чувств, а затем из простых идей создаются сложные, и все м|» ч стают перед судом сознания. Так формируется опыт второго типа — рефлексия, т.е. наблюдение души за се собственной деятельностью, откуда и берут начало «познание», «желание», «восприятие» индивида, т.е. собственно психические феномены [37, с. 154-181].

Фактически, Локк сделан первый шаг в направлении вывода о том, что среда (идеи) является благоприятной средой, которая может формировать чело­века, что явилось полезным открытием для нарождающегося революционного общества, и в дальнейшем с успехом начнет реализовываться особенно в XIX- XX веке, когда с восторгом будет подхвачена теория Дарвина о природной эво­люции и единосущии человека животному миру.

Как видно, англиканские авторы решали проблему, озвученную Декар­том, в духе материально-психического детерминизма, так или иначе колеблю­щего и разрушающего традиционный для аристотелевскою подхода агности­цизм в области познания души и ее проявлений, что рано или поздно должно было выразиться в крайностях либо спири тичеекого дуализма, либо пантеисти­ческого (или атеистического) материализма.

И действительно, зачатки первого видны в теологии и философии англи­канской Церкви, в частности, у кембриджских неоплатоников [33], и в немецкой идеалистической лютеранской теологии и философии. В духе параллелизма (или дуализма) решают психофизическую проблему гипотезы немецкого мис­тика Я. Беме (1575-1624). теолога Г.В. Лейбница (1646-1716). англиканского епископа Джорджа Беркли (1685-1753).

Так, Д. Беркли, в противовес английскому материализму утверждает, что никакие чувства, ощущения и идеи не могут быть существенными для человека помимо его целостног о восприятия (солипсизм), и фактически повторяет психо­логию идеализма, когда пишет о полной зависимости материального мира от мира духовного, в котором человек сущест вует- как конечное существо [5, с. 137­139]. * *

Я. Беме утверждает, что мир представляет собой результат дуалистиче­ского саморазвития добра и зла. света и тьмы, мужского и женского, материаль­ного и духовного начала непосредственно из Божества [4, с.17 и далее].

Лейбниц же пол агат, что существуют два «царства» — мир тел и мир душ, каждое из которых подчинено своим собственным законам. Душа пред­ставляет собой «монаду» (от греческого «единое»), которая способна восприни­мать все, что происходит в мире, и поэтому ее восприятия могут носить и не­осознаваемый характер [36, с.413-429].

Показательно в развитии психологических идей Нового времени, что именно последователь Лейбница, немецкий теолог X. Вольф (1679-1754) впер­вые использует для обозначения науки о закономерностях «душевного» мира понятие «психология» [57, с.7].

Материалистический же подход реализуется уже в XVII веке пантеизмом еврейского мыслителя Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632—1677), в духе един­ства Бог а, человека, духовного и материального миров.

По материалистической концепции Спинозы, основа которой существен­но пересекается с миросозерцанием каббалы [45. с. 13-21 ] [56], нет, и пе может быть следствий г рехопадения, поскольку Бога как Личности не существует, че- ловск естественен и доступен глубинному познанию, а через него - и весь мир, т.к. человек - «микрокосм», «образ» Абсолюта [55, т.1, с. 146, 361, 372-382, 384].

Бог - эго отображение всех граней реальности, в том числе и восприни­маемых нами как добро и зло, а на самом деле целесообразных и «добрых», ведь признание чего-то «злом» может бросить тень на самого Создателя мира [55, г. 1, с.З89-393]. Здесь Спиноза, несомненно, смыкается с каббалистической кни­гой «Зоар». где отмечается, что и «нечистые духовные силы» - тоже благо для бытия, и только через них, собственно, и можно прийти к Творцу: «Для этой це­ли система нечист ых сил и создана (!)» [34].

Как и каббала, Спиноза называет свое учение не «религиозным», а «науч­ным» (философским) [34] [55, т.1, с.181, 238, 329, 331, 346 и т.д.; т.2, с.13, 401, 447]. Однако, признавая достоверность понятийного (логического) познания, в противовес субъективному чувственному, высшей формой познания Спиноза все-таки считает интеллектуальную интуицию, посредством которой душа при­общается к Богу и к истине [55, т. 1, с.50, 1 14, 5811.

В противоположность механицизму Декарта (тело - «машина» души) вы­двигается идея психофизиологической целостности человека, в которой и тело, и душа в равной степени воспринимаются как живая желающая субстанция, не только влияющая на человеческую волю (Декарт), по и определяющая психиче­ские состояния человека [55, т.1, с.530 и т.д.].

Для сравнения в каббале: суть жизни и творения представляет собой жела­ние (то, что у Декарта - «страсти») и его удовлетворение. «Кроме желания на­сладиться, эгоизма. Творец не создал ничего, потому как само наслаждение есть в Нем. Все.... чем отличаются духовные или материальные объекты друг от друга, вес. что определяет их любые свойства, на всех уровнях жизни, развития, цивилизаций, все, что делит природу па неживую, растительную, животную, че­ловека. - это всего лишь разница в величине желания насладиться», а не в их сущности [34].

1фактическое приложение данного принципа не замедлило себя ждать. С одной ст ороны, сам Спиноза создает тсорию аффектов, воспринимаемых как ес­тественные проявления человеческой природы. Любой аффект образуется из трех первичных аффектов: удовольствия, неудовольствия и желания. Развитие личности идет по пути укрощения аффектов и освобождения индивида из их рабства [55, т.1, с.490-587].

С другой - интерес к аффектам как эмпирическим проявлениям бессозна­тельного не мог не подвигнуть пытливые умы Нового времени искать пути ис­следования и обуздания бессознательного - неведомых рубежей человеческой природы.

Знаковой становится теория т. наз. «животного магнетизма» австрийского психиатра Ф.А. Месмера (1734-1815), удостоившегося с тепени доктора медици­ны Венского университета за диссертацию «О влиянии звезд и планет как ле­чебных сил», который лечил головные боли, спазмы сосудов, зубы, ломоту в суставах сначала магнитами, а потом руками: электронными «флюидами», яко­бы исходящими от человека. Он практиковал процедуру исцеления от чана, ко­торый «заряжал» своей энергией. Люди, ожидавшие чуда, попадая в полутемное помещение, окруженные специальной музыкой, постепенно впадали в транс, и

действителЕлю излечивались [30. Месмер Франц].

Еще Парацельс писал в 1589 голу о своей практике многочисленных ис­целений, сделанных с помощью магни та. Он утверждал, подобно древнегрече­скому магу Фалесу, что Вселенная наполнена магнитной силой (душой), спо­собной переходить от звёзд к человеку, а также от человека к человеку. Он счи­тай что поскольку магнит обладает притягивающим свойством, его можно ис­пользовать для лечения - магнит должен вытяг ивать из человека болезнь, ведь человек и природа —это единое целое.

Прикладыванием обычного магнита Парацельс обезболивал, «оттягивал» грыжу, «вытягивал» желтуху и водянку, исцелял переломы и раны [12].

Поклонник и последователь Месмера, маркиз Арман Пюисепор, открыва­ет состояние наведенного гипноза («искусственный сомнамбулизм») и начинает активно использовать его в своей практике [ 12[.

Стремление познать скрытые человеческие чувства, свойства состояния подвигло и лютеранского священника И. Лафатера (1741-1801) попытаться примирить пауку, религию и «месмеризм». Результатом стаю появление метода «физиогномики», т.е. определения темперамента, характера человека по его внешним признакам: строению тела чертам липа, тембру голоса и т.д.