История «донаучного» периода психотерапии 5 страница

Он также предположил, что и не только такие мышечные реакции, как рефлексы, но и различные психологические состояния (восприятие, запечатле- ние идей, удержание идей в памяти, внутренние стремления и т.д.) могут возни­кать автоматически, производиться телом и действовать по принципу рефлекса.

По мнению Декарта, реальность духовного и материального мира на­столько очевидна и в то же время настолько несоизмерима, что весьма неразум­но из-за познания одного отказываться от другого.

Действительно, в «машине тела» функционирование организма определя­ется движением «животных духов» (сейчас бы их назвали «нервными импуль­сами») от органов чувств к мозгу и в обратном направлении. Но и сознание (у Декарта - душа), хотя, казалось бы, не участвует субстанциально в телесных ак­тах (это участие нельзя измерить, свести к какому-нибудь экспериментальному опыту), тем не менее, способно «наблюдать» за деятельностью тела и даже кор­ректировать его. Эта методологическая позиция Декарта, не позволяющая с уверенностью отнести ее к материалистическому или к идеалистическому под­ходу, вплоть до настоящего времени называется «психофизиологической про­блемой».

С одной стороны, душа-сознание «по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойст­вам материи, из которой состоит тело, а... соединена со всем телом, тем не ме­нее, в нем есть такая масть, в которой ее деятельность проявляется более чем во всех прочих» [15, с.494]. По мнению Декарта, деятельность души-сознания бо­лее всего должна быть сконцентрирована где-то в эпифизе («шишковидной же­лезе» в глубине мозга), как центре бинокулярного зрения, ощущений и воспри­ятий окружающего мира индивидом, как своеобразном «капитанском мостике» для «машины тела», капитаном которого как раз и является душа-сознание.

Поэтому «мнение тех, - пишет Декарт, - кто полагает, будто душа берет спои страсти в сердце, не заслуживает внимания, ибо оно основано только на том. что вследствие страстей в сердце чувствуется некоторое волнение. Легко заметить, что это волнение чувствуется как бы в сердце лишь благодаря не­большому нерву, который идет к нему от мозга, подобно тому как боль в ноге чувствуется благодаря нервам ноги, а звезды воспринимаются находящимися на небе лишь благодаря их свету и зрительным нервам. Следовательно, и нашей душе, чтобы чувствовать страсти, гак же не нужно осуществлять свои функции непосредственно в сердце», да и быть в мозгу, по аналогии, «как... находиться на небе, чтобы видеть звезды» [15, с.495].

Здесь мысль Декарта существенно пересекается с мыслью преподобного Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника относитель­но соотношения духовного и материального мира, в частности, души и тела, ан­гельской природы и проявления ангела в пространстве:

Лреопагит считает ангельское естество совершенно бестелесным, что предполагает необходимость созерцания его не «естественнонаучно», а симво­лическим образом [ 17. с.39].

«Ангел. - пишет преподобный Иоанн Дамаскин, - не содержится в месте подобно телам,...но... бывает в известном месте ради того, что мысленно при­сущ в нем и дейст вует но своему естеству, и что в то же время не бывает в дру­гом месте, по там мысленно представляется, где и действует...» [24. Кн.1, г л. 131. «Как умы, они в мысленных местах суть,... ибо по естеству своему... не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, по мысленно бы­вают присущи и действуют там, где им поведено, и не могуг в одно и гоже вре­мя быть и действовать здесь и там» [24. Кн.2. гл.З].

«По св. Дамаскину. - резюмирует свят. Феофан Затворник, - они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присут­ствие свое силою своего действия духовного» [58, Рассмотрение свидетельств св. Отцов о естестве души и ангелов (часть 2)].

Точно так же и душа, по мысли преп. Максима Исповедника, «есть суще­ство невещественное и бестелесное, умное, в теле жительствующее и его ожив­ляющее» [40, с.356], но в го же время, «находясь повсюду в теле, не будучи свя­зано с местом и не ограничиваясь никаким местом, оно не удерживается телом» [17, с.191].

А что же сама непознаваемая душа? Что можно сказать о ней, кроме того, что она существует и является объяснением деистической идеи о «машине те­ла»? Ведь если есть машина - есть и ее водитель... Ответ намечается в завер­шающей жизненный и научный путь Декарта работе «Страсти души» (1649), демонстрирующей и метод его психотерапевтического подхода.

Декарт различает два вида состояний души: «действия», т.е. «наши жела­ния» по воле сознания, и «страдательные состояния» (страсти), представляющие собой «все виды встречающихся у нас восприятий», ощущений, душевных дви­жений. «или знаний», получаемых без участия воли (сознания) [15, с.489]. «Страсти» здесь - это прежде всего «страдательное» восприятие данности, т.е. то, что не зависит от человека, бессознательное.

В силу их «бессознательности» можно даже провести психодиагностику страстей, на основании их внешнего выражения в «движении глаз и лица, изме­нении цвета лица, дрожи, слабости, обмороке, смехе, слезах, стонах, вздохах» [15, с.5271. что наводит на мысль о весьма эффектном предвосхищении теорией Декарта некоторых идей психоаналитического подхода. Хотя философ и не придает этим бессознательным содержаниям того безусловно-определяющего значения, которое будет придавать им психоанапиз.

Конечно, пишет философ, во многом интенсивность страстей, а значит различие поведения людей предопределено их природой (состоянием мозга), но страсти только «побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бе­жать, а чувство отваги - желание бороться; точно так же действуют и другие страсти», а «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» 115, с.498-499].

«Наши страсти... не могут быть вызваны непосредственно нашей волей, равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли», но «то и другое можно сделать... косвенно, представляя вещи, обычно связанные со страстями, которые желательны, и исключающие нежелательные страсти. Так, чтобы вызван, в себе от вагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеж­дающими. что опасность невелика, что всегда гораздо безопаснее защищаться, чем бежать, что победа приносит славу и радость, а бегство - только раскаяние, позор и тому подобное...

И так же как душа, обращая особое внимание на что-либо другое, может не замечать небольшого шума или не чувствовать слабой боли, но не может не слышать гром и не чувствовать огонь, жгущий руку, точно так же она может легко преодолеть незначительные страсти, но не самые бурные и сильные - раз­ве только после того, как утихнет волнение крови и духов. Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, - это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает те­ло. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать; если ноги готовы бежать, когда мы испытываем страх, воля может их удержать и т.д.» [15, с.501]

Декарт предлагает нечто очень похожее на рациональную психотерапию, отчасти представленную и в православной аскетике, когда предполагается, что знание истины и воля к действию, выраженная в недопущении разрушительных аффективных состояний психики путем их профилактики, способны поддержи­вать в человеке здоровую уверенность в том, что добродетель «никогда не при(ведет к) сожале(нию) или раска(янию)», в то время как «сожаление и рас­каяние» всегда сопутствуют «заблуждению» [15, с.503].

 

Так, преп. Антоний Великий пишет: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не подклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» [ 18, с.76].

Он же прямо говорит о необходимости стяжания подвижником твердой воли к Богоугождению, вплоть до того, что неразумных монахов, трактующих изречение Евангелия, что ударившему в правую теку нужно подставлять и ле­вую (Мф.5,39) или хотя бы «не платить ударом за удар», как некий идеал, неис­полнимый для них, он определяет в карантин, как больных: «Ни я, ни Бог не сжалится над тобою, если ты не будешь заботиться сам о себе, и молиться Бо­гу...

Если вы одного не можеге. а другого не хотите, то что я вам сделаю? Нужно молиться (им самим, или другим о них), чтобы пробудился в них дух ревности, — нравственная энергия» 118, с. 120-121].

О том, что страсти представляют собой реальные трудности, с которыми можно и нужно справляться, говорит, например, египетский подвижник авва Пимен. Не стоит идти против рожна, отмечает он. т.е. не r пашей власти «воз­бранить... помышлениям, чтоб они не приходили», но в нашей власти - «проти­виться им» [50, с.317-318]. т.е. не поддаться их очарованию.

А авва Евагрий передал традицию египетских монахов противоречить помыслам для укрепления воли, гак что предлагается «по предмету помысла... узнавать» сущность страстного влечения 118. с.618-619], а потом «произво­дись)... в себе помыслы» ему противоположные (например, тщеславие, обе­щающее почести, несовместимое с похотыо, ввергающей в бесчестие), «как го­ворится. клин клином выби ть», хотя он же оговаривается, что «смиренномудри­ем отогнать помысел тщеславия, или целомудрием помысел блуда было бы при­знаком глубочайшего бесстрастия» [ 18. с.587].

Даже при уязвлении страстью можно использовать несколько приемов:

- обратиться к св. Писанию, дающему определенные модели выхода из конкретной затруднительной ситуации;

- представить себе в вечности или в быту результаты нашего возможного грехопадения (муки ада, совести и т.д.);

- сделать анализ помысла, «что... в нем поражает ум», и придти к выводу, что собственно грехом не является ни один предмет страсти, ни сам ум, обуре­ваемый ею, но страсть, «ч то не есть ни самостоятельная по сущности вещь, ни понятие о вещи, но сласть..., рождающаяся из свободного произволения, и по­нуждающая ум зло пользоваться тварями Божьими, каковую сласть пресекать и повелевает закон Божий. Когда будешь ты это расследовать, помысел исчез­нет...» [ 18, с.631-632].

Здесь восточное христианство, несомненно, солидарно с Декартом и про­тивостоит чрезмерно пессимистическим настроениям блаженного Августина и ориентировавшегося на него М. Лютера, бывших весьма невысокого мнения о силе воли человека после грехопадения [59, с.33-34] [7, Мейендорф И., прот. Блаженный Августин, с.7; Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский, с.5-20; Баскин М.П. Августин как теоретик католицизма, с.5,15] [47. Лютеранское учение о спасении и оправда­нии одной верой] [14, 3.4.1.2. Учение блж. Августина].

Но восточное христианство не совпадает и с противоположным мнением пелагианства и кальвинизма, которые как раз характеризовались бурной воле­вой активностью, либо отрицая испорченность человеческой природы (и воли) после грехопадения (пелагианство), либо заменяя ее предопределением, произ­волом Творца в отношении человека (реформатство). Да в кальвинизме только так и можно узнать свою «избранность» от Бога - через профессиональное при­звание. понимаемое как религиозное служение [10, ч.2, «Дух» капитализма], что неизбежно влечет за собой:

- отрицание Церкви и таинств как ненужных «человеческих костылей» для веры и воли.

- мистический индивидуализм, ведь доверять можно только Богу, спа­сающему человека, а не какой-либо традиции. Упомянем только важнейшие от­прыски кальвинизма: пуритан, пресвитериан, индепендентов (конгрегационали- стов). левеллеров, квакеров, милленариев (хилиастов), искателей (seekers), ожи- дателей (waiters), и их преемников: баптистов, методистов, мормонов, адвенти­стов, Свидетелей Иеговы, пятидесятников, и теснейшую связь их с мистически­ми движениями, если не «догматически», то de facto’.

- отрицание личностного подхода к человеку в пользу «объективно- безличпостного» - всемасштабной любви ко всему человечеству («гуманизм»), и во имя этой любви («свобода, равенство, братство», как в пернохристианской общине) - служение изменению мира уже здесь, на земле.

Отмстим, что этот «активный романтизм» западноевропейских стран, где было распространено кальвинистское мировоззрение (Голландия, Англия, Франция, а с XIX века и Германия, когда кальвинизм в виде пиетизма вольется в лютеранство) существенно коррелировал с экономическим, научным, культур­ным прогрессом, по вместе с тем - и с кровавыми революционными движения­ми. повергавшими в прах всякую человечность [19. 4.I-II. с.128-129] [49, с.23] [26].

В истории христианства восточным аналогом данного мировоззрения мо­жет быть назван «хилиазм», т.е. учение о плотском тысячелетнем периоде про­цветания для избранных в царстве Христа на земле, и гностические «мессалиан- ство» и манихейство, стремившиеся добиться духовных благ христианства без Церкви, одними аскетическими средствами (техниками).

Для «активного романтизма», обращающего взгляд в светлое будущее на благо человечества, добродетелью является не страх Божий, заставляющий за­думываться об истоках и правильности своей воли, а свобода и любовь ко всему человечеству. Ведь кальвинист уже занят важным «служением», порой сопро­вождаемым реальными утешениями «духовных дарований» (квакеры, методи­сты, потом пятидесятники), или моральным удовлетворением. Но чем же объяс-

' По мнению Г. Тревор-Ропера, ««активный» кальвинизм всегда привлекал к себе либе­ральных мыслителей самых разных толков» [2]; ветхозаветность кальвинизма способство­вала интересу к каббале и мистике [22, XVI. Розенкрейцеровское Просвещение], Многие ревностные протестантские князья-кальвинисты «весьма увлекались мистикой и пара- цельсовским движением. Известно, что Кристиан Анхапьтский покровительствовал Ос­вальду Кроллию, каббалисту, последователю Парацельса и алхимику» [22, 111. Джон Ди и явление «Христиана Розенкрейца»].

пить, что эта «свободная любовь» и «братство», как правило, заканчиваются взаимной ненавистью одних людей к другим по «классовым», «расовым», рели­гиозным мотивам, и кровыо революций?

Невольно приходят на ум слова св. Игнатия (Брянчанинова) о западной аскетике периода после разделения Церквей, что она «влечет... к высотам, не­доступным для повоиачальпого, заноси тся и заносит» [20. т. IV, с.498]. По мыс­ли же преподобного Исаака Сирина «каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взыска­нию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь» [25, с.57-58].

Гак ли «свободна» наша воля? В этой связи представляет интерес то об­стоятельство, что многие западные исследователи, комментируя перевод с гре­ческого в XII веке классического труда прей. Иоанна Дамаскина «Точное изло­жение православной веры», констатировали полную «беспомощность латинско­го языка» например, «в плане религиозно-антропологическом, в частности, уче­ния о воле», где «она проявилась в том. что волю (telcsiz) и намерение (boulesiz), из коих последнее предполагает средства, а первое акцентировано на цели, пе­реводили одним термином - volunlas. Для францисканцев с их установкой па примат воли над разумом это влекло особенно серьезные последствия» [II, с.13]. выразившиеся в утверждении:

-безусловной свободы Божественной и человеческой воли:

- произвольного характера установления мировых законов Божественной волей (фактически произвола), что может означать относительность добра и зла перед абсолютностью Божественной воли (кальвинизм потом вообще признает Бога источником зла - «предопределения» к добру и к погибели);

- признания греха как «функционального нарушения праведности» (неис­полнения воли Божьей, т.е. поступка), а не сколько-нибудь «существенного из­вращения души», т.е. состояния, что фактически явилось отрицанием библей­ского учения о поврежденное™ человеческой природы грехопадением, и наи­более выпукло выразилось в учении францисканцев: У. Оккама, утверждавшего научный, в общем-то, принцип «достаточного основания» («Не следует мно­жить сущее без необходимости»), используемый и восточными отцами против платонизма, по на Западе влекущий за собой соблазн отказа и от догмата о гре­хопадении, не вполне очевидного при первом приближении, и И.Д. Скота о воз­можности непорочного зачатия Пресвятой Богородицы. Получается, что Дева была настолько «новым творением», что не имела следствий грехопадения? Или сама она - искуннтсльпица, вместе с Христом?

У иезуитов кажется отображением данного недоумения принцип «цель оправдывает средства», когда предполагается, что добрая цель может быть дос­тигнута целями не совсем похвальными. Между прочим, уже у псалмопевца со­держится объяснение разницы между волей и намерением: «Не ревнуй до того, чтобы делать зло» (Пс.36,8), т.е. доброта дела видна не только по цели (ревно­сти к доброделанию), но и по намерениям, т.е. средствам достижения желаемо­го.

Преподобный же Исаак Сирин утверждает и более того: «Воздаяние бы­вает не добродетели», т.е. цели, «и не труду ради нее», т.е. намерениям, «но ро­

ждающемуся от них смирению», т.е. признанию невозможности сделать что- либо доброе без воли Божьей (Ин.15,5). «Если же оно утрачено, то первые будут напрасны» [25, слово 34, с.217].

Теоретическое признание грехопадения западным христианством, пони­маемое преимущественно юридически, как оскорбление Божественного вели­чия. достоинства, правосудия, требующее возмездия, наказания грешника, про­шло мимо способности увидеть в нем состояние, требующее скорее диагности­ки и врачевания. Оно не ощущалось подвижниками позднего средневековья как живая реальность, последовательно не проявляясь в аскетической области прак­тического христианства.

Эго видно из того, что при всей разнице подходов, особенно в вопросе роли разума, воли и чувств в Богопозпапии. при согласии (бенедиктинцы, авгу­стинцы. лютеране) или конфронтации с францисканцами (доминиканцы, иезуи­ты). дискурсивную медитацию практиковали все католические монашеские ор­дена. да и большинство мистических ответвлений реформации. Л если можно познать духовный мир «техниками» и медитациями, т.е. средствами не духовно­го, а психофизического уровня, то и грехопадение просто не может мыслиться настолько глубоким, что принципиально искажало бы саму возможность такого познания. Не нужно обязательного стяжания «чистою сердца», ч тобы «увидеть Бога». Достаточно дел. действий, поступка (порядочности). Иными словами, ка­толическая аскетика, лежавшая в основе западно-христианского мировидения, своей практикой отвергает следствия грехопадения, и бессознательное призна­ние природы человека «естественной» можно считать в той или иной степени нормальным для западного мышления.

Между тем. это положение ненормально для аскстики православной: ис­следуемый Декартом человек (и «машина тела») - реальная, но все-таки испор­ченная природа. Наивный волюнтаризм западной психологии был опровергнут еще отцами-аскстами «средневековой Византии».

Преподобный Исаак Сирин отобразил непрочность рациональной тера­пии, указав па то, что человек может сознавать греховность своего помысла (мотива) или поступка, мучиться этим, «волнть» исправиться - и все же гре­шить: «Не решайся искушать ум свой непотребными помыслами... даже когда думаешь, что не будешь преодолен сим, потому что и мудрые таким образом омрачались» [25, слово 2, с. 12].

Декарт соглашается с тем, что данный пункт - самая слабая сторона его теории: быть в состоянии постоянно применять этот вид терапии могут весьма немногие, да и то далеко не всегда [15, с.570].

Тот же авва Квагрий предупреждал, что «так действовать возможно толь­ко для тех, которые несколько очистились...Нечистые (же) не умеют держать такого умозрения, и даже быв научены другими.... по будут услышаны, когда во время брани внутри у них стоит пыль столбом и вес в смятении по причине страстей...» [18, с.631-632].

Преподобный Макарий Великий отмечал, что духовное становление хри­стианина - вовсе не быстрый процесс: «После долгою состязания и борения» одерживается победа и, человек «делается христианином (решается, то есть, быть строгим последователем Христовым)» [18, с. 176].

Преп. Антоний Великий объясняет этот нонсенс: «Душа состраждет телу, а тело не состраждет душе. Так, когда тело рассекают, страдает с ним и душа, и когда тело крепко и здорово, соуслаждаются тем и чувства душевные. - Но когда душа раздумывает (раскаивается), не раздумывает (не раскаивается) вме­сте с ней и пело, а пребывает само по себе, оставаясь позади (не двигаясь)» [18, с.79-80]. Ведь «воля, которая действует в сердце человеческом, бывает трояка:...от диавола;...от человека;...от Бога... Уверяю вас, что если не оставит чело­век всей воли сердца своего, и не отвергнстся себя во всем, и не отбросит от се­бя всего богатства и имения своего, и не покорится Господу, чрез повиновение отцам своим духовным, — то ни познать не возможет воли Божией, ни испол­нить ее...» [18, с.57]. «Человек никогда пе может быть истинно добрым, как бы ни желал того, если не вселится в него Бог; ибо никто же благ, токмо Бог един» [18, с.138].

Святой Макарий Великий вскрывает глубинный механизм искажения гре­хом самого образа наших мыслей: «Как от одного Адама распространился по земле весь род человеческий, так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий...

Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, то есть этого явного зла, при- взошедшего вследствие Адамова преступления, — этого жала смерти: потому что прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял вся­кое зло: он тайно действует на внутреннего человека и на ум. и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие побуждаемые чуждою некоей силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собст­венному своему рассуждению...

Так и душа, когда бывает возмущена, сорастворяется с пороком. И сатана чем-то одним делается с душою; оба духа во время блуда или убийства состав­ляют что-то одно» [18. с.164-165,167].

Так свободна ли воля «естественного человека», предавшегося греху? Бу­дет ли он творить добродетель, воздерживаться от зла, если, по определению аввы Евагрия, сущность страстей как раз в том и состоит, что «кто что любит, тот того и желает» [18, с.571]? По страсти можно много узнать не только о су­ществе индивида, но и о самом человеке как личности. Как пишет автор теории мотивации, А, Маслоу, «потребность - это всегда потребность индивидуума... Удовлетворение потребности приносит удовлетворение индивидууму, а не ка­кому-то его органу. Пища утоляет голод Д...С.... а не голод его желудка» [41, с.60].

Всегда ли грех осознается и ведет к «раскаянию», или, может быть, ста­новится путем закрепления, «второй природой» (характером), привычкой, прин­ципом, оказывающим влияние на само миросозерцание человека?

От греха в этом смысле «нельзя укрыться... ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа». Он «может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы мы ни пошли» [53, с.28- 30].

Преподобный Максим Исповедник различает волю естественную, непо­рочную, свойственную Христу (для человека благодатную), - и «хотящую» (гномическую), испорченную, в страстном индивиде требующую еще своего преображения в воскресение, т.к. без этого никак невозможно избавление от греха как животной приверженности инстинктам жизни, размножения, самоут­верждения, ставшей посредством страстности как бы частью «закона нашей природы» [39, Вопрос XXI].

Философская же аскетика Декарта, несмотря на всю ее апологетическую направленность, при ближайшем рассмотрении настолько «аристотелична», не новозаветна, что в ней не остается даже места идее воскресения тела, что явля­ется главным нервом христианства. Ведь если душа удаляется только из-за ис­порченности «машины тела» (а в действительности все бывает и гораздо слож­нее: ког;1а человек умирает во цвете лег, без всяких «физических» предпосы­лок), то она мыслится настолько независимой от тела, что оно ей, пусть даже и в будущем, прославленном виде, не оеобепно-т и необходимо...

Отсюда и конечные цели его психотерапии, затрагивающие только об­ласть «мира сего», и не различающие тонкости христианской традиции, воспи­тывающей уже здесь человека «будущего века».

Выделяя «шесть первичных страстей», составляющих основу бессозна­тельных импульсов в человеке:

- удивление, которое «вызывается, прежде всего, имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет (некий) предма как редкий и. следова­тельно, достойный особого внимания».

- любовь, т.е. «волнение души.... которое побуждает душу по доброй во­ле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими»,

- или ненависть, т.е. «волнение,... побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными».

- а также желание, которое «сопровождается... надеждой и

- радостью», если вожделение удовлетворяется,

- в то время как боязнь не удовлетворить свою потребность «сопровожда­ется ненавистью, страхом и печалью» (фрустрацией),

- Декарт полагает, что «все страсти полезны... в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе... мысли...» [15. с.5 10-517]. И «все зло, какое могут причинить страсти, заключается в том, что они удерживают и сохраняют эти мысли дольше, чем это необходимо, либо удерживаю! и сохраняют и такие, на которых не следует сосредоточиваться» [15, с.512].

В данном определении философ не вводит ничего нового по сравнению с тем же преп. Максимом Исповедником, который говори! об «идоле греховном», местом обитания которого становится через внимание к помыслам человече­ский ум. «Такова немощь ума, который не только попадает в плен, но и заболе­вает, поскольку в нем остается греховный идол — незаживающая рана и причи­на нового греха» [Цит. по: 23, с.132]. По мысли аввы Квагрия, «на что ум взира­ет непрестанно..., то справедливо признать его богом» 118, с.635-636], т.е. стра­стью: «свято место пусто не бывает».

По мысли Декарта, нужно избавиться от непродуктивных (в когнитивной психотерапии - «неадаптивных») мыслей. К примеру, существует «столько же видов любви, сколько существует различных вещей, которые можно любить». Однако, «хотя... страсть самолюбивого человека к славе, страсть скупца к день­

гам, пьяницы - к вину, насильника - к женщине, которую он хочет изнасиловать (!), порядочного человека - к своему другу или к возлюбленной, хорошего отца

- к своим детям весьма отличны друг от друга, однако эти страсти совпадают постольку, поскольку они имеют отношение к любви» [15, с.515].

Во всяком влечении Декарт видит единый импульс (бессознательное), ко­торый только проявляется в индивиде различно: то как тщеславие, то чревоуго­дие, то как блуд, дружба или любовь. Наверное, трудно более наглядно выра­зить то, что в греческом языке было выражено различением терминов, показы­вающих различные степени любви: жертвенной (agaph), дружеской (filia), стра­стной (eroz) порочной (pornia).

Но в отличие от подхода восточной аскетики, акцентирующей внимание на субъекте, выбирающем различные проявления этого импульса, где наличие страсти как болезненного (нецелесообразного) течения рассматривается как говорящее больше о человеке, чем об его существе, подход Декарта ориентиру­ется на исследование самого этого импульса (страсти) как общего свойства че­ловеческой природы. Он отрицает возможность «другой воли» в человеке, «противоборствующей закону ума» (Рим.7,23), кроме его собственной, ведь ду­ша и сознание у Декарта идентичны.

Данный же подход неизбежно рождает дилемму: а вообще, на каком ос­новании мы считаем объективным злом усмирение индивидом своего желания, как в случае намерения насильственно овладеть чужой собственностью, женой и т.д.. если это вожделенное «благо» - дар и даже зов природы, естественный инстинкт, проявляющийся независимо от желания человека? Да психоанализ так и скажет: добро и зло относительно, главное - физическое и психическое здоровье индивида, атакуемого законными бессознательными импульсами раз­рушительного содержания. Что делать? - Отреагировать. Где же здесь утвер­ждаемая Декартом свобода воли самого человека?

Декарт отвечает, что любое зло влечет за собой раскаяние, сожаление в силу жалких и неблагоприятных следствий плохого поступка. С этим трудно не согласиться: скупость неизбежно приведет к неврозу, за поругание супруги вос­станет муж, пьянство приведет к болезни или обнищанию. Разумный аргумент: «Не следует страстно желать вещей, кои от нас не зависят, даже если эти вещи прекрасны, не только потому, что их может не оказаться и это вызовет у нас огорчение, которое будет тем больше, чем сильнее мы их желали, но главным образом потому, что, завладевая нашими мыслями, они отвлекают нас от инте­реса к другим вещам, достижение которых зависит от нас» [15, с.542].

Ну а если невозможно трудно не желать? Если есть надежда, что все сой­дет с рук? Если логика человека, захваченного страстью, неуловимо меняется и не действуют никакие уговоры сознания (Б. Паскаль)? А если неудовлетворение страсти держит человека в печали, что само по себе «зло», по Декарту, ведь пе­чаль сопровождается слабостью (астенией), а предание страсти явно или в тиши психоаналитического кабинета поспособствует, пожалуй, самоактуализации и восстановлению психического равновесия?..