История «донаучного» периода психотерапии 4 страница

«В 1339 г. один испанец, объявивший себя братом архангела Михаила, был сожжен на костре в Толедо. Доктор Горальба в 1530 г. признался на суде, что у него в услужении находится некий дух или «гений», и за такое пользова­ние нечистой силой был посажен в тюрьму на 3 года, после чего выдал пись­менное обязательство в отказе от услуг демона.

В 1636 г. в Кенигсберге появился человек, утверждавший, что он бог- огец, и что бог-сын, а также дьявол признали его власть, и ангелы ноют ему песнопения. За такие вещи ему вырвали язык, обезглавили его и труп сожгли. Перед смертью больной рыдал, но не над своею участью, а над грехами всего человечества, решившегося на истребление бога-отца» [11].

«Трудно решить, - признается исследователь. - каков был истинный про­цент душевнобольных среди всех этих ведьм и колдуний, где кончалось суеве­рие дрожащего за свою жизнь невежественного человека и где начиналось су­меречное состояние истерической женщины или индуцированное помешатель­ство. охватывавшее сразу значительные группы людей, целые села, города. Не­которые авторы представляли себе дело в несомненно упрощенном виде. Люд­виг Мейер полагал, что душевнобольные составляли преобладающую массу казненных ведьм. Наоборот, Сольдан, изучавший подлинные судебные акты, не нашел там никаких указаний на психозы. Кирхгоф думает, что истина лежит по­средине» [11].

Думается, необъективно видеть причины «священной инквизиции», отра­зившей в себе серьезную озабоченность Западной Церкви сложившейся ситуа­цией, только в «недалекости» католицизма, в преследовании всякого инакомыс­лия. Да, существовал «Молот ведьм», как реализация буллы папы Иннокентия VIII о розыске и привлечении к суду людей, добровольно и сознательно отдав­шихся во власть демонов. Да, многие выводы были ошибочны, и гибли многие невиновные душевнобольные: их заключали в монастыри, лечили самыми изу­верскими методами, сравнимыми разве только с пытками.

«Здесь кстати будет отметить, что не только католицизм, но и молодое воинствующее лютеранство одинаково повинны в демонологических эксцессах и в ужасах процессов ведьм, - отмечает исследователь, - Лютеранство так силь­но всколыхнуло интерес к богословским проблемам и так усердно боролось с влияниями и происками дьявола, что последний приобрел еще больший автори­тет. «По моему мнению, — говорил Лютер, — все умалишенные повреждены в рассудке чертом. Если же врачи приписывают такого рода болезни причинам естественным, то происходит это потому, что они не понимают, до какой степе- ми могуч и силен черт». По отношению к колдуньям и ведьмам Лютер рекомен­довал самые радикальные меры: «их необходимо без промедления казнить смертью, я сам стал бы охотно их жечь». Слово этого человека обладало в то время огромной суггестивной силой в протестантских кругах населения» [11].

Однако нужно иметь в виду, что западная медицина и вообще никогда не отличалась высокой гуманностью и милосердием к душевнобольным, начиная с античности, поскольку «на формирование римской мысли наиболее повлияли такие греческие философские направления, как эпикурейство и стоицизм, глав­ным этическим принципом которых была ataraxia, что значит полная невозму­тимость. Современные психотропные средства - транквилизаторы - использу­ются, чтобы избавить человека от эмоционального стресса, и называются ataractis». Это, но мнению И.В. Гирича, может быть немым свидетельством то­го, что и «в нашу «научную» эпоху психиатры с помощью химических препара­тов» фактически стремятся «достичь той же цели, которой древние пытались достичь с помощью философии» [8].

Еще древнеримский писатель Авл Корнелий Цельс (25 г. до Р.Х. - 50 г.) «считал, что только грубые меры могут заставить больного отказаться от болез­ни. Он связывал своих пациентов, морил голодом, помещал в изолированную темную комнату, подмешивал «лекарства» в хлеб, назначал слабительные сред­ства, стремясь страхом привести к здоровью» [8].

Современник Цельса, малоазийский грек Соран немало возмущался вар­варством западной медицины:

««Иные врачи, - говорит он, - предлагают держать всех без исключения больных в темноте, не принимая во внимание, как часто отсутствие света раз­дражает человека, не соображая, что темнота еще больше омрачает голову, в ко­торую, как раз обратно, требуется внести свет... Некоторые, например, Тит, проповедовали голодный режим, забывая, что это вернейший способ довести больного до смертельной опасности и помешать применению других средств, например, гимнастики. Врачи, сравнивающие умалишенных с дикими живот­ными, укрощаемыми голодом и жаждой, должны сами считаться умалишенны­ми и не браться за лечение других. Исходя из ошибочной аналогии, они предла­гаю! применение цепей, совершенно упуская из вида, что это наносит тяжелые повреждения и что гораздо легче и целесообразнее удерживать больных руками, чем тяжестью оков (ministrantium manibus quam inertibns vinculis). Некоторые заходят так далеко, что рекомендуют бич, полагая, что таким воздействием можно вызвать прояснение рассудка: жалкий способ лечения, ожесточающий болезнь и уродующий больных».

Также не одобряет Соран снотворных средств, вроде настоя мака, ибо они дают только оглушение вместо здорового сна. Были врачи, например Темизон, советовавшие напаивать больных пьяными - нелепая идея, так как само пьянст­во приводит часто к мании» [11].

Для сравнения, еще в середине XIX века вполне светские ученые мужи лечили неврозы подобными методами: «Больного сажают на смирительный стул, привязывают, делают кровопускание, ставят 10-12 пиявок на голову, об­кладывают тело ледяными полотенцами, льют на голову 50 ведер холодной во­ды, дают хороший прием слабительной соли» (это рецепт лечения от Главного

врача Бреславской больницы К.Ж. Неймана).

Л так описывает страдания душевнобольных в западных лечебницах врач- психиатр Иоганн Кристиан Рсйль (1759-1813): «Мы заключаем этих несчаст­ных. как если бы они были последними преступниками, в самые отдалённые тюрьмы, расположенные далеко за пределами городов, селим их в сырых тем­ницах.... бросаем их в цепях на загнивание в собственных испражнениях. Их кандалы сдираю! мясо с костей, их бледные, измождённые лица с надеждой взирают на собственные могилы, где кончится их страдание, похоронив и наш стыд». Возбуждённых пациентов запирали нагими в тесные чуланы и кормили их через отверстия из медной посуды, прикованной цепями. Их часто избивали, делая эго без каких-либо оснований. Смирительные рубашки и цепи, прикован­ные к степе, были самым распространённым средством сдерживания, поскольку существовала теория, что чем больнее нацисту, тем лучше результат. «Рёв воз­буждённых больших и звон цепей слышны здесь и днём, и ночью, - пишет Рсйль, - отнимая у вновь прибывших последние остатки разума» [11].

Для психиатра Германа Бурхааве (1668-1738) «психотерапия состояла в кровопускании и очистительных клизмах, погружении пациента в ледяную воду и в других подобных шоковых методах. Он ввёл в медицину первый из шоко­вых инструментов - вращающееся кресло, в котором пациент терял сознание» [II].

Лишь в 1793 г. во Франции по инициативе Ф. Пипеля (1745-1826) будут впервые сняты цепи е душевнобольных, и к лицам с психическими расстрой­ствами станут относиться как к обыкновенным больным, которые нуждаются в хорошем обращении и лечении.

Однако причины описанных изуверских подходов были как раз далеки и от христианства, и от средневековья. Недаром В. Лосский отмечает, что разде­ление Восточной и Западной Церквей но «пустяковому», казалось бы, догмати­ческому вопросу о filioque (1054) явился глубинным индикатором разрыва их и в духовной, аскетической, религиозно-психологической жизни.

Излишне эмоционально-экзальтированное отношение к внешним прояв­лениям религиозной жизни, к техникам и духовным подвигам приводило запад­ное общество уже в середине XII-XIII веков к таким массовым психическим расстройствам прелестного характера, каких никогда не было на православном Востоке:

«Беспримерный дух самообвинения внезапно овладел умами народа. Страх перед Христом напал на всех; благородные и простые, старые и молодые, даже дети лет пяти бродили по улицам без одежд с одним только поясом вокруг талии. У каждого была плеть из кожаных ремней, которой они бичевали со сле­зами и вздохами свои члены так жестоко, что кровь лила из их ран» [2].

На Православном Востоке, вплоть до падения Византии в 1453 году, ни­чего похожего на инквизицию или такое массовое помешательство мы не на­блюдаем. поскольку духовная жизнь Православия, как в зеркале, отразилась в расцвете исихазма.

Для сравнения, в «Истории психиатрии» Ю. Каннабиха подчеркивается, что, несмотря на существование специальных психологических клиник, «визан­тийские врачи не пользовались, однако, этим живым материалом».

«Есть много оснований думать, - замечает исследователь, - что (и) в са­мые отдаленные времена русской истории», на которой существенно отразилась культура православно-византийская, «уже в XI-XIII в.в.» на душевнобольных в монастырях «смотрели скорей как на невольных жертв каких-то темных сил, чем как на активных сеятелей зла. В одном документе, относящемся к XI веку, проводится параллель между душевно-больным и пьяным, причем говорится, что «иерей придет к беснующемуся, сотворит молитву и прогонит беса, а если бы над пьяным сошлись попы со всей земли, то не прогнали бы самовольного беса пьянства»» [11].

В постановлениях Стоглавого Собора 1551 г. н.э. сохранилась статья о необходимости попечения о нищих и больных, в числе которых упоминаются и те. «кои одержимы бесом и лишены разума». Государственная помощь состояла в размещении по монастырям, «чтобы не быть им помехой и пугалом для здоро­вых». но также и для того, чтобы дать им возможность получить вразумление или «приведение на истину».

Вразумление, в частности, могло заключаться в «содержании под крепким началом, и у церковного пения и у келейного правила... быть по вся дни, чтоб... на истину привести, а кормить... в трапезе с братнею вместе; а буде... в мона­стыре учнет дуровать,... держать в хлебие в работе скована, чтобы... из мона­стыря не ушел» [11].

Как видим, еще задолго до Пинеля монастырская практика использует минимум сковывающих больного средств, причем мыслился он полностью рав­ным братии монастыря: ест со всеми, молится, трудится, входит в нормальное восприятие жизни, времени и пространства, и только в кризисные периоды, ко­гда «учнет дуровать», используется лечебная «работа в хлеб не» (пекарне), ско­вывающая его болезнь.

Кроме того, несмотря на распространенное «мнение, будто единственной психотерапией... Средних веков были пытки и казни (главным образом сожже­ние на кострах душевнобольных)... раннее средневековье», отмечает исследова­тель. даже на Западе (еще не разделенном с православным миром) «было почти совершенно свободно от тех суеверных эксцессов, которым предавались позд­нейшие времена» [11].

Что же касается Запада периода Возрождения античности, то если уж та­кие светила, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Исаак Ньютон занимались астрологией и алхимией как чем-то самим собой разумеющимся [19] [1] [16] [20], если оккультизм проник в самое мышление, религиозное ощущение запад­ного христианства, - неудивительно бессилие Католической Церкви в борьбе с оккультизмом несиловыми методами.

Контрольные вопросы

- Дайте культурно-историческую характеристику периоду Возрождения.

- В чем специфика психотерапевтических техник мистических протестантских сект?

- Каковы причины засилия мистики и психических эпидемий в период раннего Ре­нессанса?

- Какие методы обращения с душевнобольными традиционно использовались в за­падной и в восточно-христианской медицине?

Глава 2.5. Становление психотерапии в Новое время

Другим следствием «революции» Возрождения явилось то, что в XVII в. утвердился новый взгляд на Вселенную, природу в целом как гигантский меха­низм. Причиной явился деизм (от лат. deus - Бог), т.е. миропредставление, что Бог не участвует в жизни мира. Бог - «часовщик», премудрый Творец законов, который только улыбается детской попытке ребенка познать взрослые вещи.

Знаменитый профессор богословского Тринити-колледжа Кембриджского университета сер Исаак Пыотон ощущал себя «мальчиком, играющим па мор­ском берегу, который развлекается тем, что время от времени отыскивает каме­шек более пёстрый, чем другие, или красивую ракушку», в то время как великий океан истины расстилается перед ним неисследованным 146].

Л олицетворенное знамение рождения современной науки. Галилео Гали­лей. исповедует теорию двух истин, согласно которой истина, изложенная в св. Писании, книге Божественного Откровения, и истина, изложенная в книге при­роды. Божественного творения, мри всей самостоятельности их в способах по­знания (вера и разум), в конце концов приводят к одним и тем же выводам: по­знанию I I ремудрости Божьей, и потому не могут противоречить друг другу 144].

Религия Разума (рационализм), в период Возрождения постулировавшая гуманистическую идею веесилыюсти рассудка в постижении мироздания, и су­щественно пересекавшаяся с неоплатонизмом в т ом, что «существует вечная ис­тина. а мы ее только припоминаем», закономерно роднилась и с оккультным мистицизмом (пр.: М. Фичипо, Пико дела Мирапдола, Агриппа, Парацельс, Д. Бруно).

Как реакция па распространение мистицизма извест ны попыт ки наиболее дальновидных пап (Иннокентия III, Григория II, Александра IV) запрещения в университетах XII-XIII вв. изучения перипатетической философии арабских комментаторов Аристотеля (Авиценны и Аверроэса), допускавших в свои по­строения синкретические идеи из Каббалы и других эзотерических источников 132. с.381].

Религия Разума шагнула настолько далеко в умах людей, что уни­верситетам приходилось задействовать все больший богословский арсенал для апологии научных исследований, чтобы сохранять их в русле пауки, а не идео­логии Рационализма когда малейшее новое знание преподносилось как «дока­зательство» несостоятельности религии или церковного мировоззрения.

А арсенал богословской схоластики на Западе накопился действительно немалый. Широкую известность, например, имели доказательства бытия Божия в изложениях:

- блаж. Августина и преп. Иоанна Дамаскина (аргумент «самооче­видности», укорененности понятия Бога в сердце человека, иллюстрируемый самой историей религиозности человечества) [3, с.437-438] [24, с.4-7];

- Гертуллиапа и блаж. Иеронима (нравственный аргумент, заключающий­ся в указании па естественное нравственное чувство (совесть) как объективный закон, независящий от человека, а значит, имеющий источник в Творце мира и законов)".

* I м|с у ап. I laiijia в послании к Римлянам: «Ибо нет лицеприятия у Бога. Тс. которые, не

- Ансельма Кентерберийского (онтологический аргумент, предполагаю­щий необходимость объективного существования всесовершенного Существа, понятие о бытии которого содержится в уме человека, ведь «в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включа­ется и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным» [1]);

- Фомы Аквинского (космологический аргумент, интерпретирующий Аристотеля в том смысле, что если «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное..., то..., следовательно, необходимо дойти до некоторого Серводвигателя, который (был бы) сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога» [54].

Его же телеологический аргумент, утверждающий, что если есть целесо­образность в неразумном мире, а многое свидетельствует в пользу ее существо­вания (ведь есть же, например, законы у природы, и даже не осознаваемый жи­вотными инстинкт, по сути, целесообразен), значит, «есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы называем Бо­гом» [54]).

Наконец, доказательство от противного, когда сомнение в существовании Бога встречало в устах доминиканцев (инквизиция) сильнейший контраргумент в виде очевидной веры возрожденческого общества, характеризовавшегося ок­культной настроенностью, в существование сатаны, а значит, и духовного мира, что автоматически становилось аргументом и к признанию бытия Бога, по слову ап. Иакова; «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и тре­пещут» (Иак.2,19).

Иными словами, схоластика своими аргументами (по крайней мере онто­логическим. космологическим, телеологическим) фактически приветствовала разграничение естественнонаучных вопросов (касающихся творения Божья и доступных познанию рассудка) от метафизики (т.е. постигаемого верой и только структурируемого умом), предотвращая засилье мистического рационализма и определяя, «по существу, современную парадигму научного мышления» [61].

На деле же, из деизма - этой счастливой, как казалось, находки западно-

имся закона, согрешили, вне закона и погибнут: а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет су­дить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим.1,11-16); У Тертуллиана: “Душа по природе христианка» Tertullianus. Apolog. Migne PL. Vol.001, Cap.XVII, 0337A; «Если душа божественна, или происходит от Бога,... то без сомнения она должна знать Того, Кто дал ей бытие. А зная Его, она вместе с сим и питает чувство страха к Нему, как сво­ему Виновнику. Не страх ли это, если она хочет видеть Его больше милостивым, чем раз­гневанным?» (Цит по: [38]). Блаж. Иероним, «упоминая о прирожденных всем семенах мудрости, правды и прочих добродетелей, чем каждый обязан тому истинному свету, ко­торый просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1,9), замечает, что тем виновнее пред Богом те, которые, не смотря на то. что имеют в себе зачатки добродетелей (principia virtutum), не веруют в Того, без которого существовать не могут» Comment, in epist. ad Ga- lat. (Там же).

европейского сознания и невинного, на первый взгляд, миропредставления, также могут следовать кардинальные выводы при определенном взгляде на бо­гословскую проблему. Хотя в данном подходе и опускается вопрос позпания «мира идей», ограничивая область изучения науки материальным миром как творением Божьим, но поскольку общая настроенность Западного общества бы­ла уже заражена идеей всемогущества человеческого разума (гуманистический рационализм), то и выводы можно было бы ожидать соответствующие.

Действительно: пусть будут объектом исследования просто законы творе­ния, ио если эти законы неизменны, и благодаря их познанию человек может стать практически всесильным, «вторым богом для природы», то чем это утвер­ждение принципиально разнится с девизом деятелей Возрождения? А без уча­стия Личного Бога в бытии, как утверждал деизм, насколько далеко до призна­ния законов Божьих... законами безличной природы (материализм)?

В западных университетах утверждается, в противовес рационализму, эм­пирический (от греч. empeiria - опыт) подход. «Опыт - этимологически «от- пыт»» означает попытку «вы-пытать у мира его «правду»».

«Характерно, что (уже) Галилей сравнивал эксперимент с испанским са­погом. в который «зажимается» природа с целыо извлечения из нее пол-лин-ной (т.е. добываемой подлинем, под пыткой) «правды»» [31, с.156].

Термин «сстсство-ис-пытатель» это и означает: «inquisitor rerum naturae», т.е. «инквизитор» (пытатсль) природных явлений, расчленяющий «чувственно воспринимаемый мир на элементы», а потом сравнивающий «их между собою, производя таким образом «о6ъект(ив)ное измерение». Познающий субъект вы­ходит из мира, становящегося миром объектов, противостоящим ему. и прино­сит этот мир в жертву на «алтарь науки» (objectare означает также и «жертво­вать»), расчленяя этот уже мертвый, объективированный мир и выясняя, таким образом, его устройство» [31, с. 156].

Аналогичный подход развивался и в учениях о человеческом теле, ко­торое виделось своеобразной машиной-автоматом, функционирующей по прин­ципу любого механизма, по строгим законам физики. Этот новый объяснитель­ный принцип, получивший название механистический детерминизм, именно в этот период господствует и в психологии.

Нетрудно заметить закономерность в развитии психологических идей раз­личных авторов в зависимости от их конфессиональной принадлежности.

Французский философ Рене Декарт (1596—1650), католик, выпускник бо­гословского колледжа ордена иезуитов, являвшегося в данное время главным орудием контрреформации, в вопросах сущности и проявления души предпочи­тает стоять на позициях классического аристотелизма, и поддерживает деизм (умеренный агностицизм) против скептицизма сторонников «религии Разума» на Западе, отрицавших и ниспровергавших устоявшиеся традиционные христи­анские представления о мире.

В «Началах философии» (1644) он заявляет, что cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую) есть не что иное, как свидетельство невсесильности (несамобытности) разума, компетентность которого ограничена, по крайней ме­ре, логической невыводимостыо из него бытия человеческой души-сознания (а значит, и духовного мира), при очевидном принятии факта их существования.

«Это, - считает Декарт, - наилучший путь для познания природы ума» (души) [15, с.315]: путь апофатический, отчасти агностический, отрицающий все, что мы знаем или хотели бы приписать душе из окружающего нас материального мира.

Гак как само убеждение в существовании мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а о последнем мы не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо найти гарантию хотя бы относительной достовер­ности чувственных восприятий. Такой гарантией может быть, по мнению Де­карта, только некое сотворившее нас (вместе с нашими чувствами) Совершен­ное Существо, идея о котором была бы несовместима с идеей обмана.

Кроме того, сознание нами своего несовершенства предполагает измере­ние нами своего существа вполне определенной идеей Всесовершенного Суще­ства. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только Самим Всесовершенным Существом, т.е. Богом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить её на логически ясные элементы: полное совершенство мыс­лимо лишь при условии обладания всеми свойствами в высшей степени, а, сле­довательно, и полной реальностью, бесконечно превосходящей нашу собствен­ную реальность [15, с.З 18-320, 348].

Таким образом, Декарт двояким путём выводит реальность бытия Бога:

- во-первых, как Источника самой идеи о Нём — это доказательство, так сказать, психологическое, высказанное некогда еще блаж. Августином;

- во-вторых, как Объекта, в свойства которого необходимо входит реаль­ность, — это доказательство лак называемое онтологическое, то есть переходя­щее от идеи бытия к утверждению самого бытия Существа Мыслимого, Абсо­люта (Аристотель, Ансельм Кентерберийский).

По выражению В. Виндсльбанда, Декартово доказательство бытия Божия может быть признано «соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения» [16].

В чем оригинальность мысли Декарта? Что касается рационального дока­зательства бытия Божья, то ему и ранее посвящали свои работы многие знаме­нитые авторы, с чьими именами наверняка был знаком философ благодаря уче­бе в иезуитском колледже; в этом философ оригинален не был. По признанию самого Декарта, его поражало сходство психологической идеи cogito ergo sum с авторитетной мыслью блаж. Августина [7, Скворцов К.И. Августин Иппонский как психолог <фрагменты>, с.З-4]: «Несомненно, что мы существуем; даже если бы захотели усомниться в этом, то (само) подобное сомнение было бы новым доказательством нашего существования»: si non esses, falli omnino non posses; si tailor, sum (De lib. arb. 11, 3; De Gen. ad litt. VII, 21).

Особенность апологии Декарта, в чем она действительно отличается от предыдущих работ, заключается в том, что доказательство бытия Божья исполь­зуется им не для вывода о необходимости Его познания, а как условие реально­сти мира, переменная для дальнейшего исследования творения Божья. В этом как раз - весь деизм.

Только установив бытие Всесовершенного Творца, Декарт уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причем строит идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Действительно, полагает он, наши ощущения матери­альных явлений далеко не во всем своём составе годны для определения приро­ды вещества. Ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны; истинный, объ­ективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяжённо­сти. так как только сознание протяжённости тел сопровождает все наши разно­образные чувственные восприятия и только это одно свойство может быть предметом ясной, отчётливой мысли [15, с.349].

Иногда полагают, что противопоставление духа (сознания) материи явля­ется свидетельством дуалистического миропредставления Декарта [15. с.32,60,62,66] [42. с. 140-142] [43. с.272 и т.д.]. Однако, поскольку обе эти суб­станции, дух и материя, а не одна лини, материя, являются для философа, с его учением о Всесовсршенном Существе, субстанциями конечными, созданными (трансцендентальными, в отличие от полностью трансцендентного Бога), - то его учение никак нельзя назвать строго дуалистичным, несмотря на некоторую склонность к тому, а именно деистичным.

Упразднив возможное неправильное истолкование своей мысли в духе су­губого рационализма или атеизма. Декарт приступает к рассмотрению доступ­ных познанию естественных законов природы, являющихся творением и плодом премудрой воли Создателя по управлению миром.

Назвав телесное устройство человека «машиной тела», философ предпо­ложил, что это устройство, куда входит мозг и нервная система, может и не иметь прямого отношения к душе-сознанию, как он ее понимает. Ведь «так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе... По­скольку (же) псе тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу.

Благодаря этому мы избежим очень большой ошибки, которую совершат многие; я даже думаю, что эта ошибка была первой причиной, которая до сих пор мешала объяснит!, страсти и другие явления, связанные с душой. Ошибка заключается в том. что. видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движе­ний, воображапи, будто отсу тст вие души и уничтожило эти движения и это теп­ло. Таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и вес движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает, и разрушаются те органы, которые служат для движения тела.

Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из глав­ных частей тела. Будем рассуждать так: [ело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.с. машина которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное усло­вие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» [15, с.482-483].

С одной стороны, Декарт, несомненно, придерживается аристотелевой точки зрения на душу как «энтелехию» тела, с другой - мысль философа нрида- ет определению Аристотеля иной контекст, подрывающий в корне позиции идеализма, утверждающего превалирование мира идей (души) над материей (телом). Не только душа, - замечает он, - есть «целесообразность», при отсутст­вии которой перестает существовать тело, но и сама эта целесообразность (ду­ша) возможна лишь при нормальном функционировании «машины тела»:

«...Звуки, запахи, вкусовые ощущения, тепло, боль, голод, жажда и вооб­ще все объекты как наших внешних чувств, так и наших внутренних вожделе­ний... вызывают некоторое движение в нервах, передающееся через их посред­ство в мозг. Кроме того, что эти различные движения порождают в нашей душе различные чувства... и таким образом приводят в движение наши члены. Я по­кажу это только на одном примере. Если кто-либо внезапно подносит к нашим глазам руку, как будто для того, чтобы нас ударить, то мы с трудом удержива­емся от того, чтобы не закрыть их, даже если знаем, что это — наш друг, что он делает это только в шутку и, конечно же, не причинит нам никакого вреда. Этот пример показывает, что глаза закрываются без вмешательства нашей души, так как это происходит против нашей воли - единственного или, по меньшей мере, главного проявления сс деятельности. Машина нашего тела устроена так, что движение этой руки к нашим глазам вызывает другое движение в нашем мозгу, который направляет духи в мышцы, заставляющие веки закрываться» [15, с.487]. '

По если тело - это паша «машина», то почему бы и ее части не были дета­лями? Незадолго до этого известный английский медик и физиолог У. Гарвей открыл систему кровообращения, в которой сердце представлялось своего рода помпой, перекачивающей жидкость. По аналогии и Декарт предположил зако­номерность, согласно которой простая реакция мышц, например отдергивание руки от горячего предмета, моргание глаз, могла бы являться неотъемлемым компонентом поведения (рефлексом).