2013-12-28
698
После 371 г., когда Ян Си исчезает с исторической сцены шанцинского движения, «передача» текстов с небес Высшей чистоты прекращается. После смерти Сюй Хуэя (ок. 370 г.) и Сюй Ми (ок. 373 г.), легитимными хранителями текстов шанцинского откровения последовательно становятся сын Сюй Хуэя Сюй Хуан-минь (361-429), два представителя рода Ма – Ма Лан и Ма Хань, а затем в результате интриг ученого отшельника (цзюй-ши) Лоу Хуэй-мина часть их оказывается в императорском хранилище, откуда они попадают к Лу Сю-цзину (406-477). Впоследствии через ученика Лу Сю-цзина Сунь Ю-юэ (399-489) владельцем и трепетным хранителем сохранившихся к тому времени шанцинских текстов становится Тао Хун-цзин, который сумел не только сохранить и описать доставшиеся ему сочинения и рукописные фрагменты, но и вдохнуть в них новую жизнь.
Анализируя историю шанцинского движения, можно сделать несколько выводов. Во-первых, ранние шанцинские сочинения считались текстами откровения. Факт сам по себе весьма примечательный, поскольку он утверждает формальный критерий принадлежности сочинения к даосской религиозной традиции. Как известно, даосско ориентированные движения появились в Китае еще в период Чжаньго, и одно из них – «школа Дао» (Дао цзя) – широко известно выдающимися сочинениями «Даодэцзин» и «Чжуан-цзы». Эти книги отразили философские искания зарождающегося даосского движения, однако их терминология и проблематика органично вошли и в даосские религиозные сочинения. Тем не менее, в глазах даосов эпохи Лючао сочинения «школы Дао» не имели того целеполагающего смысла, каким обладали, с их точки зрения, тексты даосской религиозной традиции. Принадлежность сочинения к текстам откровения, дарованного свыше, возможно, и была тем формальным критерием, который довольно просто позволял разделить близкие друг другу сочинения на две разные категории. Не исключено, что именно этот критерий стал практически использоваться в китайской традиционной библиографии. Императорские (государственные) книгохранилища никогда не имели в своем составе текстов «откровения», но всегда отводили почетное место сочинениям «школы Дао» («Даодэцзину», «Чжуан-цзы» и т.п.), равно как и некоторым даосским религиозным книгам, не принадлежавшим к корпусу «литературы откровения».
Традиция считает Ян Си лишь Вторым Сокровенным учения высшей чистоты, поскольку он не создавал, а лишь передавал. В таком подходе мы видим даосскую интерпретацию традиционного для китайской культуры отношения к книге, зафиксированного еще в ранних конфуцианских трудах и реализованного всей многотысячелетней историей китайской литературы. С глубокой древности книга воспринималась в Китае средством сохранения наследия, завещанного мудрыми предками. Шанцинская традиция называет их Совершенными (или праведниками), конфуцианская – совершенномудрыми. В данном случае терминология не принципиальна, а принципиален императив – «не создавать, но передавать», который нашел яркое воплощение в жизни и учении китайского «учителя десяти тысяч поколений» - Конфуция. История движения Шанцин лишь подтверждает, что данный принцип нельзя назвать только конфуцианским – это общекитайский аксиологический ориентир.
Как засвидетельствовал в самом конце V в. Тао Хун-цзин, большая часть сочинений раннего шанцинского собрания принадлежала кисти Ян Си: «все то, что ныне сохранилось в мире из собственноручных записей Трех владык (т.е. Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя) – это более десятка отдельных текстов книг-основ и жизнеописаний разного объема, большинство из которых записаны Сюй Хуэем, а также более сорока свитков (цзюаней) изустных поучений Совершенных, большая часть которых принадлежит кисти Ян Си».
Иначе говоря, именно Ян Си вполне заслуженно можно назвать не только великим подвижником, но и блистательным литератором, вдохновленные строки которого стали тем импульсом, который стараниями его последователей на стезе Дао вылился в широкий и бурный поток нового даосского движения. Оно пестовало столь утонченные и «высокие» методы обретения святости, что даже августейшие особы, не говоря уже об обычных сильных мира сего, считали за честь пригласить ко двору даосских адептов, посвященных в тайны с небес высшей чистоты, и ходить у них в учениках.
Следует обратить внимание на то, что при любой оценке шанцинской доктрины, при любой реконструкции иерархии путей приобщения к сакральному, в которой даосизм теоретически всегда признавал главенство невербального, все же в реальной истории появления и распространения шанцинского даосизма именно письменный текст сыграл важнейшую и определяющую роль, соединяя знатоков и неофитов, являясь зримым, осязаемым и привычным знаком приобщения к новому учению и тем элементом культуры, динамику и аксиологию которого на других лишь конкретных примерах уже многие века знала и совершенствовала китайская цивилизация.
Связав появление доктрины с книгой, шанцинские патриархи, сами того не осознавая, получили в свои руки эффективный и отлаженный за многие века истории китайской культуры механизм сохранения и трансляции знаний. Именно письменный текст, появление которого как раз и знаменовало собой рождение шанцинского движения, дал возможность, опираясь на основополагающий для китайской культуры рационалистически понимаемый и одновременно сакрализованный пиетет перед Книгой, использовать традиционные и привычные для представителей различных социальных слоев методы распространения своих идей и пополнения рядов своих последователей. Открытое провозглашение книг текстами откровения также сыграло позитивную роль в распространении учения, поскольку признание надвременного характера письменного текста и открытое отречение от авторства лежали в русле аксиомы Конфуция и, строго говоря, являлись ее типологическим аналогом – десекуляризованным прочтением императива Кун-цзы, ставившего акцент именно на передаче, а не на создании.
Представления о надвременном и извечном характере письменного текста нашли свое отражение и на вербальном уровне: в даосизм прочно вошло выражение цзян шоу, что буквально означает «спуститься (с небес) и передать (книги на землю)». Термин тянь шу, «книги с небес», стал синонимом даосской религиозной письменной традиции, а понятие тянь гун - «небесный дворец», мы постоянно встречаем в текстах не только как обозначенипе императорских (закрытых) книгохранилищ, но и как коррелят книжных собраний, хранящихся на небесах.
Разумеется, для реализации всех этих возможностей были нужны определенные условия. Одно из них – это, несомненно, талант литератора и мастерство каллиграфа. Вспомним, что понятие вэнь в ту эпоху уже соотносилось не только с должным, но и с красивым. Слово, чтобы быть услышанным, должно было быть не только мудрым и полезным, но и изящным. И в этом свете следует оценивать и деятельность Ян Си. Время не донесло до нас его изысканного почерка, и имя его сокрыто под именами совершенных с небес Шанцин. Но, видимо, в этом и заключается его харизма – стать великим настолько, чтобы быть невидимым; вести за собою, не называя своего имени; вещать, но словами иного мира. Без великого дарования литератора вряд ли он смог бы говорить от имени Небес. Первое слово, чтобы повести за собой, требовало силы и выразительности истинного мастера. Слово, произнесенное от имени Совершенных, само должно быть совершенным.
Сохранившиеся до нашего времени ранние шанцинские тексты лишь смутно указывают на Ян Си, и мы можем только догадываться об истинной силе и выразительности его литературного таланта. Однако очевидно и реально другое – результаты его деятельности. Скриптуральное религиозное движение, у истоков которого стоял Ян Си, уже через полтора века после его перехода в иной мир стало важнейшим фактором духовной жизни китайского юга, а тексты, оставленные патриархом, получив широчайшее распространение, привлекли к себе внимание талантливейших людей эпохи. Вряд ли это смогло бы случиться, будь Ян Си всео лишь ревностным служителем Дао.
Великое скриптуральное движение требует великих текстов, а создать великий текст может лишь великий мастер. В этом смысле результаты деятельности Ян Си свидетельствуют о его литературном таланте, который сыграл не последнюю роль в ранней истории шанцинского движения, первоначально актуализировавшегося именно как история книги. Трактат «Чжэнь гао», составленный Тао Хун-цзином в конце V., со всей очевидностью показывает, что ранняя шанцинская история – это история шанцинской книги. История текстов, записанных кистью Ян Си, которой, как уверяет традиция, водили небесные Совершенные и которой, добавим мы, водил совершенный мастер.
«Канон Шанцин» («Шанцин цзин») включал целый ряд разнообразных сочинений, появившихся на заре формирования этой даосской школы, связанных единой доктриной и считавшихся текстами откровения. Первоначальный критерий аутентичности текстов «Канона Шанцин» - их запись неподражаемыми почерками Ян Си, Сюй Хуэя или Сюй Ми. Объем этого собрания источники ограничивают, как правило, 31 цзюанью.
Параллельно с формированием своего книжного собрания школа Шинцин создает и особого рода «эзотерическую» историю своих книг, в которой выкристаллизовалась парадигма даосского вторичного мифа, отражающего особенности восприятия даосским самосознанием истоков, роли и значения собственной письменной традиции. Впоследствии такого рода представления получили отражение в структуре «Дао цзана» и в концепции Даосского канона, окончательно зафиксировавшей ту важную роль, которую отводило даосское самосознание изреченному (письменному) Слову в онтогенезе мироздания.
Эзотерическая история шанцинских текстов начинается, как и подобает великой истории, на небесах. По даосским представлениям, которые мы связываем с традицией Линбао, но которые весьма близки шанцинским представлениям о прежденебесных книгах, эти тексты были созданы в ту пору, когда мир, как таковой, еще не существовал – в самую начальную эру мирового развития.
Только по прошествии множества мирвых эпох эти прежденебесные книги оказались в мире людей. В земной мир, как гласит традиция, тексты с небес Шанцин попали через небесного канцлера Цин-туна, Отрока-в-Зеленом, что произошло, согласно даосским источникам, за несколько веков до деятельности первых шанцинских патриархов. Но все же появление у Ян Си всех главных текстов, которые вопследствии и составили шанцинский канон, связано с Вэй Хуа-цунь, которую последователи шанцинского учения считали своей матроной.
Вэй Хуа-цунь жила на рубеже III-IV вв., примерно в 253-334 гг. Учитывая этот факт, становится ясно, что ее принадлежность к историческому движению Шанцин, возникновение которого приходится только на 364 г., является не более чем легендой. Тем не менее в даосских источниках ее называют Первым великим Наставником (и-дай тай ши) учения Высшей чистоты и почитают главной небесной патронессой шанцинского учения.
Китайская историография оставила достаточно полное жизнеописание этой примечательной личности. Вэй Хуа-цунь была родом из Жэньчэна (совр. Шаньдун в районе г. Цзинин) и происходила из знатного рода. Ее отец Вэй Шу был уважаемым чиновником при дворе цзиньских императоров, где служил в должности сыту. Уже с юных лет Вэй Хуа-цунь проявляла незаурядную сметливость, любознательность и стремление познать непонятное. Она очень рано познакомилась с книгами Даодэцзин, Чжуан-цзы, и с сочинениями кофуцианской классики. Она особенно преуспела в изучении трех наиболее авторитетных комментариев на летопаись «Чуньцю» - «Цзо чжуань», «Гулян чжуань» и «Гунъян чжуань». Это весьма любопытный факт – он еще раз обращает наше внимание на общий вектор идеологической толерантности ко всему «своему» («своему» в контексте оппозиции «свой» - «чужой»), пестуемый китайской духовной цивилизацией. И следует заметить, что дихотомию «конфуцианство – даосизм» можно считать оппозицией лишь тогда, когда мы не знаем реальных фактов истории китайской идеологии, поскольку для действительного контекста китайской культуры конфуцианство и даосизм были всего лишь двумя направлениями единого духовного контекста, взаимодополняющими и взаимообогащающими друг друга. Жизнеописание Вэй Хуа-цунь лишь подтверждает это, а чтобы не возникло желания воспринять это подтверждение как исключительное, вспомним и знаменитого ученого-даоса Гэ Хуна. Ведь кроме своего компендиума магии, оккультизма и даосизма – «Внутренних глав Баопу-цзы», у него есть и трактат, полностью лежащий в парадигме ортодоксальноо конфуцианства, причем почти с тем же назывнием – «Внешние главы Баопу-цзы».
Но вернемся к Вэй Хуа-цунь. К даосизму она приобщилась рано и уже в юности увлеклась учением о бессмертии, занималась психофизической гимнастикой и диететикой, а также любила собирать целебные травы и составлять из них снадобья. «Вэй Хуа-цунь все свои помыслы устремила к учению святых и бессмертных. Она знала толк в совершенном и находила удовольствие в глубочайшем. Устремившись, возвышалась. Часто употребляла порошок из кунжута и облатки из целебного гриба пахима кокос, а также занималась дыхательной гимнастикой» (Чэнь Го-фу, с. 31).
Когда ей исполнилось 24 года, ее выдали замуж за влиятельного сановника Лю Вэня, родом из Наньяна (совр. Хэнань) и служившего попечителем императора (тай бао). Она родила двух сыновей, старшего завли Пу, а младшего – Ся. Когда мужа назначили начальником уезда Сю-у (Хэнань, г. Хоцзя), Вэй Хуа-цунь удалилась от мира, предпочтя суете и семейным заботам уединение и «беззаботное скитание». Именно тогда к ней стали спускаться с небес Совершенные, тронутые, как гласит жизнеописание, ее усердием и искренностью. Небожители передали ей тайное учение с небес Высшей чистоты и тексты. Например, Ван Бао, Совершенный Чистой пустоты, в 288 г. даровал ей 31 свиток священных текстов с небес Шанцин. Другой Совершенный – праведник Цзин-линь – вручил ей «Внутреннюю книгу-основу Желтого дворика» (Хуан тин нэй цзин цзин).
После смерти мужа Вэй Хуа-цунь перебалась на юг. Здесь оба ее сына поступили на службу. Через какое-то время Пу стал тайшоу области Аньчэн (совр. Цзянси), а Ся сначала служил начальником стражи при знаменитом военном и политическом деятеле восточноцзиньской династии Тао Кане (259-334), а затем стал инспектором-ревизором (цыши) в округах Цзинчжоу (совр. Хубэй и Хунань) и Гуанчжоу. В 334 г. в возрасте 83 лет Вэй Хуа-цунь вознеслась на небо.
Вэй Хуа-цунь заняла видное место в небесной иерархии шанцинских Совершенных и получила громкие титулы: «Первозданная владычица Пурпурной пустоты» (Цзы сюй юань-цзюнь) и «Госпожа Южного пика» (Нань юэ вэй фу-жэнь). Уже будучи среди бессмертных, она «…повелела (своему старшему сыну) Пу передать методы (Совершенных) Ян Си, а также комментатору княжеских охранных войск Сюй Му (второе имя Сюй Ми) и его сыну Юй-фу (детское имя Сюй Хуэя)» (Чэнь Го-фу, с. 32).
Однако основные прежденебесные тексты она все же передала Ян Си лично. Вот как об этом повествует даосский текст V в.: «Во времена правления ханьского Пин-ди (1-5 гг.) Совершенный из Западного города (сичэн чжэнь-жэнь) передал в горах Рассветной долины (владыке) неба Ся-ю, Совершенному чистой пустоты (Цин-сюй чжэнь-жэнь), звавшемуся Ван Бао, 31 свиток (книг-основ) с небес высшей чистоты. В годы правления цзиньского Чэн-ди (326-342) Ван Бао передал их госпоже Южного пика, первозданной владычице Пурпурной чистоты Вэй Хуа-цунь, что случилось в уезде Сю-у области Цзицзюнь. (Познав методы Совершенных с небес Шацин), Вэй Хуа-цунь с их помощью в 9-й год Сянь-хэ (334 г.) вознеслась на небо в колеснице, запряженной вихрем. Священные же книги она вверила своему сыну Дао-то, который в свою очередь, передал (их) господину Ян (Си), служившему наставником при (будущем) императоре Цзянь-вэнь-ди. (Позже) Ян Си стал учеником госпожи Южного пика Вэй Хуа-цунь и получил (от нее) «Истинные книги-основы Великого вместилища (с небес) Высшей чистоты» (Шин цин да дун чжэнь цзин), всего 31 свиток, и в 13-й год эры Тай-юань цзиньского Сяо-у-ди (388) вознесся на (небеса) бессмертных».
Вот таким обазом и появился шанцинский канон, включавший около 31 свитка текстов откровения, которые, как гласит традиция, получили Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэй от своих шанцинских покровителей – обитателей небес, некогда бывших жителями «мира пыли и грязи», но оставивших о себе память, которая во времена Ян Си еще не угасла на бренной земле.
Огромное значение в шанцинском даосизме имели разного рода психотехнические ритуалы. Роль медиума, которую в этом движении играл Ян Си, являлась важнейшей и первостепенной по своему значению. Именно медиум в ходе своих видений, вызванных, как считают современные специалисты, изменением психического состояния под воздействием галлюциногенов, встречался с небожителями и получал от них потаенные книги.
Оценивая шанцинский даосизм с такого ракурса, можно сказать, что главными методами обретения прежденебесных книг в этом движении являлись способы изменения сознания – медитация и визуализация. Творческое, или активное воображение было важнейшей составной частью шанцинской ритуальной практики.
Суть визуализации – создание мыслеобраза, не только не отличного от «реального» внешнего объекта, но даже превосходящего по степени сакральной реальности реальность профанических объектов. В визуализации даос как бы раскрывает сакральное изменение мира, одновременно творя реальность силой своего воображения. И в этой сотворенной реальности шанцинский адепт совершал свои путешествия на те самые высшие Универсума, где хранятся потаенные книги и где обитают высшие бессмертные – шанцинские Совершенные. Для даосов, стирающих грань между сном и явью, жизнью и смертью, действительным и воображаемым, такое экстатическое странствие представлялось более реальным, чем простое перемещение физического тела в пространстве. Именно в акте творческого воображения даос как бы прорывается в тот мир, каким он является на самом деле, вне искажающего воздействия понятийных конструкций. Поэтому очень многие шанцинские практики были направлены вначале на имитацию, некое мысленное проигрывание, а потом и переживание магического путешествия по земле, подземному миру и небесам с их планетами, звездами и созвездиями.
Однако здесь примечательно иное – этот астральный полет, полет к звездам, который совершали шанцинские адепты, ставил своей целью не только проникновение в высшие небеса космоса. Напротив, аксиологически приоритетным в этом ритуальном действе было обратное – возвращение, и не столько к себе, сколько в себя. Причем в буквальном смысле этого слова – возвращение в свое физическое тело, визуализация его внутреннего ландшафта (разумеется, ландшафта «эзотерического», не всегда соответствующего анатомической структуре тела) и обживание, наделение культурозначимыми смыслами особых, наиболее важных для функционирования человеческого организма точек, т.н. «киноварных полей».
Т.о., можно заключить, что практически все шанцинские методы обретения бессмертия так или иначе связаны с телом, которое рассматривалось ими как микрокосм – точная копия вечного Универсума. Однако подобно тому, как мир, воспринимаемый профаном, не есть истинно сущее, так и тело, которое мы считаем своим, не есть истинное тело. Оно, по существу, также активно творится даосом, причем главным инструментом для этого у шинцинцев выступает визуализация. В конечном итоге даосский космос и даосское тело совпадают, точнее, тело расширяется до космических масштабов, обазуя новое измерение универсума. Тогда и появляется даосский святой, для которого силы ян и инь – кони, впряженные в его колесницу – Небо и Землю, в которой он беззаботно странствует в сфере сокровенного и загадочного.
Базовый для шинцинской традиции комплекс ритуальных психотенических практик получил название шоу сань и («пестование Трех Единственных»). Этот комплекс ритуалов основывается на идее гомоморфности микро- и макрокосма и связан с визуализацией «внутренних» божеств из физического тела.
Шанцинская традиция считала, что Универсум и физическое тело представляют собой две параллельные системы. Соответственно, божества обитают как в космосе, так и в физическом теле. Даосская теория физического тела включает описание многочисленных (36 тыс.) божеств, «населяющих» различые его части. Само тело уподобляется ойкумене во всем разнообразии ее ландшафта и обитателей. В соответствии с подобием Космоса и Человека, высшие шанцинские божества, именуемые Три Единственных, также имеют несколько параллельных онтологических статусов. В Космосе это – триада небесных божеств. В физическом теле Три Единственных могут уцказывать на три важнейших аспекта физического тела – дух шэнь, жизненную субстанцию цзин и дыхание ци, которые формируют «внутренний ландшафт» человека, обретая облик и превращаясь в трех верховных божеств физического тела. Внутренние Три Единственных являются к тому же аналогом трех видов животворящего дыхания ци – Первоначального, изначального и сокровенного. Обретая облик, Три единственных пребывают внутри человека в трех управляющих центрах человеческого организма, именуемых «киноварными полями» (дань тянь) и находящися, соответственно, в голове, сердце и чуть ниже пупка.
Согласно шанцинской традиции, жизнь человека напрямую зависит от «внутренних» божеств, поэтому каждый, кто стремится к достижению долголетия и бессмертия, должен сделать их более сильными, для чего их визуализируют и отправляют на небо. Такого рода визуализация обозначается термином шоу – «хранить». Это «хранение», «удержание на должном месте» достигалось средством фиксации божеств сознанием в определенных местах тела или вне его, что обозначается термином цунь («закрепление», «обытийствование»). В результате закрепления сознанием, божества становятся видимыми, между ними и адептом происходит «визуальный кнтакт» и «общение», что дает последнему возможность, совершив неободимый ритуал, обрести новые качества и достичь желаемого.
Один из даосских источников, близкий к ранней шанцинской традиции, совершенно определенно и недвусмыслено демонстрирует идею гомоморфности, или структурного подобия, даосского тела и даосского космоса. Этот текст содержится в энциклопедическом собрании (лэй-шу) «Да ю мяо цзин» («Чудесная книга-основа из дворца Да-ю»), которое упоминается еще в одном из жизнеописаний шанцинских Совершенных, датируемом 399 г.
Основной корпус первого текста посвящен описанию небесных чертогов Су-лин (буквально – чертоги «Чистейшего духа»). Чертоги Су-лин, представляющие собой трехчастный архитектурный ансамбль, находятся на вершине Девяти небес и являются внутренней частью огромного небесного дворца Да-ю. Они включают многочисленные золотые башни и нефритовые покои. Кроме того, они разделены на три части (буквально – на три управы фу) – Цин-вэй (Чистейше-мельчайшее), Лань-тай (Беседка орхидей) и Хуан-тин (Зал августейших). Каждая из управ имеет особый штат небесных чиновников, которые правят как в своих небесных вотчинах, так и на земле – в человеческом теле. Иначе говоря, эти божества успешно совмещают две должности: небесную – в чертогах Чистейшего Духа, и земную – в трех управляющих центрах человеческого тела, каковыми являются три киноварных поля (дань тянь).
Это сочинение, открывающее «Да ю мяо цзин», очень небольшое по объему, а по форме оно более напоминает канцелярское уложение, нежели религиозный текст. Основной корпус сочинения представляет собой перечисление «официальных» званий, имен и титулов этих божеств, их «нормативных» одеяний, головных уборов, а также тех прежденебесных текстов, которыми они владеют. Тем не менее, это действительно ритуальный текст. Концепция оккультного ритуала, дающая ключ к пониманию этого описания, излагается здесь же. Согласно этой концепции, адепт должен заниматься практиками визуализации (созданием зрительных образов оккультного характера) в соответствии с методами, изложенными в этом тексте.
Прежде всего, необходимо совершить очистительный ритуал (чжай), принять омовение, воскурить благовония, а затем «войти во внутренний покой и в своем сердце помыслить драгоценные имена небесных чиновников из дворца Су-лин – Пяти императоров, божеств из Проникающего на небеса Изначального вместилища, из Проникающего на землю Вместилища совершенного и из Проникающего в бездну Вместилища сокровенного». Очень важно знать и их «внутренние» имена и титулы – те звания, прозвища и должности, под которыми они властвуют в управляющих центрах человеческого тела. Столь же необходимо иметь точное представление об одеянии и атрибутах этих божеств – лишь визуализировав и «оживив» их своим сознанием в должном виде и облачении, адепт может достичь желаемого. Вот почему в этом небольшом сочинении содержатся столь подробные описания небесных чиновников. Визуализировав этих божеств, создав мыслеобраз чертога Су-лин и трех его небесных чертогов, адепт может вызвать обитающих в них божеств в свое тело. Результат же при этом будет, как гласит текст, чудесен и удивителен – тот, кто сможет создавать в своем сердце мыслеобразы владык чертога Су-лин, тот средь бела дня сможет вознестись на небеса.
Кроме небесных чертогов Су-лин, визуализация которых было характерна для одной из локальных субтрадиций щанцинского даосизма, одним из самых излюбленных и частых мест их астральных путешествий являлись звезды Большой Медведицы (Северного Ковша). Даосы считали, что эти звезды населены различными божествами и бессмертными и именно там находится один из аналогов даосского рая. Медитативное путешествие на эти звезды играло огромную роль в шанцинской ритуальной практике. Описание таких «путешествий» мы во множестве находим в текстах шинцинской традиции, не только сохранившихся в «Дао цзане», но и вошедших в несколько сокращенном виде в знаменитый даосский компендиум начала XI в. «Юнь цзи ци цянь».
Большая Медведица считалась населенной мощнейшими энергиями, защищающими от демонических сил. Поэтому многие даосские ритуалы имели цель получить от обитателей этих звезд покровительство и защиту от бесприютных и голодных духов, которые, так же как и даосы, любили селиться в горах. Астральное путешествие давало возможность, как свчитали даосы, приобщиться и к таинствам экзорцизма – методам и способностям изгонять нечисть. Недаром шанцинские тексты предписывали созерцать звезды Большой Медведицы, визуализируемые как покров над головой или всем телом.
Многие из шанцинских практик предписывали созерцать божеств этих звезд спускающимися в тело адепта и располагающимися в трех киноварных полях – управляющих центрах человеческого организма. Астральные божества, спустившиеся в тело шинцинского адепта, уже самим своим пребыванием там даровали ему особые, чудесные способности, силу и бессмертие. Но что еще более примечательно, эти небожители, спустившиеся с небес в тело человека, даровали ему и нечто материальное – чаще всего текст, наделенный магической силой и дарующий при правильном его использовании ранг бессмертного в иерархии Иного мира.
«В день весеннего равноденствия, в полносчь, сажусь, держа спину прямо и обратясь лицом к востоку. Выдыхаю 9 раз и сглатываю слюну 35 раз. Завершив это, визуализирую 7 звезд Северного Ковша. Медленно-медленно подвожу их к себе и опускаю вниз точно над своей головой так, чтобы созвездие было направлено вертикально вверх. «Ручку» (Ковша) направляю от себя вперед. Она должна указывать на восток. Визуализирую две звезды Ковша – Инь-цзин и Чжэнь-цзин. Они должны лежать точно над макушкой, вплотную подходя к ней. Другие две звезды – Ян-мин и Сюань-мин – устанавливаю выше первых двух. Ян-мин и Инь-цзин находятся позади, а Сюань-мин и Чжэнь-жэнь – впереди. Примерно в таком виде их и закрепляют в сознании. Когда это положение зафиксировано, приступаю к визуализации Трех Единственных владык. И вот вдруг они появляются в метаморфозах. И все вместе входят внутрь «чаши» Северного Ковша. Через мгновение возникают и три министра, точно таким же образом, как и три почтенных. Еще через мгновение я вижу, что все шестеро поднимаются к звезде Сюань-мин, а затем двигаются на восток и останавливаются, достигнув звезды Тянь-гуань. После этого они все направляются к моему рту. В этом положении вновь фиксирую их своим сознанием. Высший Единственный – божество Верхнего начала – рукою касатется верховного министра. Средний Единственный – божество Среднего начала – среднего министра, а Нижний Единственный – божество Нижнего начала – касается рукой нижнего министра.
После этого я вбираю в себя дыхание ци, глубоко-глубоко. Высшее начало и его министр, следуя за дыханием, подходят ко мне и проникают в мое тело через рот. Они поднимаются в моем теле и восходят во дворец Грязевой облатки (т.е. в верхнее киноварное поле, находящееся в области мозга). Затем еще раз глубоко вбираю в себя дыхание ци. Среднее начало и его министр, следуя за дыханием, входят в мой рот. Они спускаются в моем теле и приходят во дворец Цзянь-гун (среднее киноварное поле, находящееся в сердце). Затем еще раз глубоко вбираю в себя дыхание ци. Нижнее начало и его министр, следуя за дыханием, входят в мой рот. Они спускаются в моем теле и приходят в нижнее киноварное поле (находящееся чуть ниже пупка).
Фиксирую сознанием звезду Тянь-гуань. Делаю так, чтобы она отошла ото рта на расстояние семи чи и стояла точно напротив моего рта. Это значит – Три Единственных владыки вошли в три киноварных дворца моего тела. Когда (эти приготовления) завершены, сосредоточу сознание и медитирую – как Совершенные Единственные пребывают в спокойствии в своих дворцах. Сидя или лежа – созерцаю их своим сердцем. Если есть желания, одно за другим расскажу о них Совершенным… Если есть просьбы, тоже своим сердцем направлю им прошение».
Как и для китайской официальной историографии, для шанцинцев Большая Медведица прежде всего является центром Вселенной, который устанавливает меру должного миропорядка и гармонию Универсума. Но для шанцинской традиции эти звезды являются и теми небесными книгохранилищами, которые открываются лишь посвященным. И зримая цель этих астральных путешествий – не только избавление от навей и оборотней, не только обретение долголетия и бессмертия, но и обретение Книги – вечно живого свидетельства существования иного мира, вечного и зримого света Совершенства.
