double arrow

Теократическое государство даосов 1 страница


Усилившись за счет остатков войск «Желтых повязок», это государство в период ослабления и падения династии Хань сумело не только отстоять свою автономию, но и на некоторое время стать фактически самостоятельным политическим образованием.

В соответствии с проводившимися сектой эгалитарными принципами, восходившими к идеям «Тайпинцзина», руководители «Удоумидао» создавали для своих подданных братства-коммуны, устраивали бесплатные гостиницы и харчевни для путников на дорогах и т.п.

После нескольких десятилетий самостоятельного существования, государство Чжан Лу в 214-215 гг. подверглось нападению со стороны войск Цао Цао, будущего основателя династии Вэй (220-264). Но, подчинившись Цао Цао, Чжан Лу получил в обмен почетный титул, а также признание и подтверждение автономии своего государства. С этого времени и на протяжении почти двух тысячелетий, вплоть до образования КНР, теократическое владение даосских патриархов рода Чжан существовало на правах полувассального-полуавтономного политического образования.

Официальные китайские власти то признавали автономию этого государства, то аннулировали свое признание, но теократия там все же продолжала существовать – вначале в провинции Сычуань, а с ХI в. – в Цзяньси, в местности Лунхушань. Выбор и наименование этого места тоже имели связь с идеями даосизма и принципами фэншуй: одна из гор в районе Лунхушань в профиль отдаленно напоминала очертания тигра (ху), а другая – фигуру дракона (лун).




С названием Лунхушань связана и легенда о том, что в 89 г. (по другим версиям в 105 г.) Чжан Даолин и его ученик Ван Чан отправились в странствие по современным провинциям Цзянсу и Аньхой. Они достигли озера Поян, поднялись по реке Синьцзян и прибыли к Горам Красивых Облаков, где занялись созданием эликсира бессмертия. Когда эликсир был готов, над ними появились дракон и тигр, и гора получила название «Гора Дракона и Тигра» (Лунхушань).

Весьма интересной была внутренняя организация и образ жизни во владениях даосского патриарха. Еще Чжан Лу разделил все свое государство на 24 округа (чжи), каждый из которых со временем превратился в замкнутую религиозную общину. Во главе такой общины стоял наследственный предводитель, носивший титул «виночерпий» (цзи цзю), в руках которого была сосредоточена вся полнота власти, как административной, так и духовной, и 24 «чиновника дао» (дао гуань), в число которых входили 12 мужчин и 12 женщин. Позднее все «чиновники дао» стали называться «виночерпиями», а их глава получил титул ду гун («инспектор заслуг»). Число округов и «виночерпиев» со временем увеличилось, но без нарушения исходной структуры.

Наследственная власть всех «инспекторов заслуг», как и патриархов, считалась священной и тоже сохранялась тысячелетиями. Каждая община состояла из двух неравноценных сословий – из адептов и проповедников (духовенство) и прихожан, простых крестьян (обращенных). Представители первого из этих сословий исполняли функции духовных наставников, «старших», а также административных руководителей. Вся эта довольно мощная когорта даосского духовенства ревностно изучала основные даосские догматы, в меру своих сил и способностей развивала идеи даосизма и занималась подготовкой кадров проповедников-даосов. В ее обязанности также входило следить за соблюдением всех важнейших традиций и обрядов рядовыми членами общины.



Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении «небесных наставников». Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видной священнослужительницей при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь – матриарх школы Шанцин («Высшей чистоты»), о которой мы позже будем говорить подробно – также была «виночерпием» «небесных наставников»).

Характерно, что движение «небесных наставников» никогда не основывалось на откровении священного писания, книги. Роль доктринального сочинения играл «Реестр 24 округов», использовавшийся в ритуалах, направленных на спасение всего «социального тела» округа через медитативное состояние священнослужителя.



В целом учение «небесных наставников» было направлено на обретение всей паствой спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, что и позволило этому движению стать первой даосской школой. При этом даосизм «небесных наставников» был весьма далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа Тайпин-дао.

Обряды, обычаи и весь стиль жизни общин «небесных наставников» были довольно своеобразными, хотя во многом и напоминали аналогичные формы существования сектантов других религий в разных странах. Прежде всего, вся жизнь в рамках каждого из этих замкнутых коллективов имела религиозный характер. Смысл и цель существования членов общин, не говоря уже о духовных наставниках, сводилась к тому, чтобы тщательно соблюдать все основные догматы даосизма. Весь строй жизни был тоже организован таким образом, чтобы избежать грехов, своевременно «очиститься» и, в конечном счете, достичь великой цели – бессмертия.

«Все «обращенные» находились на строгом учете. Руководители общин ведали регистрацией рождения и смерти, проводившейся как с духовными, так и с фискальными целями. Общинники-крестьяне вели самостоятельное хозяйство на своих участках земли, а в 7-й день 7-го месяца каждый из них должен был платить налог, который носил пышное наименование «небесный налог рисом» и по традиции равнялся 5 доу.

Все формы социальной организации внутри общин находили свое выражение в совместных обрядах и постах, во время которых духовные наставники общины во главе с ее руководителем совершали важные церемонии и призывали паству очиститься и приобщиться к таинствам духовной благодати.

Обряды и церемонии подразделялись на несколько групп. Одни из них были семейными и отправлялись в сравнительно узком кругу родственников. Другие касались только избранных и имели отношение лишь к духовной элите общины. Наконец, третьи, наиболее известные, имели всеобщий характер и в той или иной степени затрагивали всех членов общины, как мужчин, так и женщин.

К числу домашних, семейных, или, как их называли даосы, «кухонных» обрядов относились те, которые были связаны с семейными делами. Например, рождение сына отмечалось в общинах, как и повсюду в Китае, большим праздником-банкетом. На банкет приглашалась родня, а также десять соседей – «обращенных» и один из руководителей-духовников общины. Рождение дочери отмечалось менее торжественно, с приглашением не более пяти соседей. В случае смерти кого-либо из членов семьи аналогичным образом устраивались поминки, с обильным потреблением вина и даже, по свидетельству буддийских критиков, с непристойными оргиями. На семейном уровне совершались также обряды, связанные с празднованием Нового года и прочих семейных торжеств.

Более серьезные и важные обряды, которые играли в жизни даосских общин основную роль, отправлялись всем коллективом общины или избранной верхушкой этого коллектива, его духовной элитой. К таким обрядам в первую очередь относятся посты – комплексы обрядов и церемоний, предназначавшиеся для воздержания, очищения от грехов и подготовки к бессмертию. Таких постов было довольно много и все они имели разный характер и свой особый церемониал. Одни посты отправлялись ежегодно, другие – раз в три года или даже раз в девять лет. В средневековом Китае таких постов насчитывалось 28.

Одним из наиболее важных и известных даосских постов был Тутаньчжай («Пост грязи и угля»). В период Хань этот пост предназначался для больных, которые, измазав лицо и тело углем и грязью, должны были каяться и тем самым искупать свои грехи и молиться об исцелении.

Позже этот обряд стал общим ритуалом для всех «обращенных». В определенный день большие группы «обращенных» под руководством инструкторов облачались в специальные одежды, выходили на «священную площадку» и выстраивались на ней в шеренгу. Затем все, по сигналу руководителя церемонии, исполняли молитвенные песнопения и совершали поклоны. В молитвах перечислялись все проступки участников церемонии. Во время обряда играла музыка и совершались воскурения. Постепенно, под влиянием музыкальных ритмов, запахов и общего эмоционального накала, «грешники» приходили в экзальтированное состояние, бросались на землю и покрывали себя пылью и грязью. Затем церемония прерывалась и возобновлялась на следующий день. Испачканные «обращенные» вновь собирались, снова бросались на щемлю и с еще большим возбуждением молили о прощении грехов. Так продолжалось в течение трех, а иногда даже семи и девяти дней.

Другим очень важным постом был Хуанлучжай («Пост Желтого талисмана»). Главные обряды этого поста могли отправлять лишь избранные и наиболее подготовленные из «обращенных», принадлежавщие в основном к духовной элите общины. Обряды этого поста также совершались на специально специально подготовленной площадке – огороженной и строго размеренной и расчерченной. На этой квадратной площадке размещалось 10 дверей. Четыре главные двери, называвшиеся дверями Неба, Земли, Слонца и Луны, были расположены ровно посредине каждой из сторон площадки, а еще четыре – по ее углам. Две дополнительные двери были ориентированы в северо-западном и юго-восточном направлениях. На простенках между дверями изображились специально начертанные триграммы «Ицзина».

Смысл обряда заключался в том, чтобы группа молящихся побудила духов всех десяти направлений (духов земных) созвать души предков и во время ритуала ввести их всех через эти десять дверей внутрь площадки. Попав на эту священную площадку, души предков теперь уже переходили в ведение духов небесных, которые способствовали отправке их на небо, т.е. обретению бессмертия.

Этот обряд обставлялся очень торжественно. Его участники, ведомые священнослужителем-инструктором, входили на территорию площадки через определенные двери, затем произносили молитвы и призывали духов исполнить их обязанности. Для того чтобы вознесение духов на небо шло непрерывно в течение всего обряда, возле каждой двери на ночь ставили масляные лампады и возжигали благовония. В центре площадки размещался главный алтарь с лампадами и благовониями.

Для основной массы членов общин этот обряд заменялся другим, более простым обрядом. Который назывался «Таяние душ». Смысл его был тем же, что и у обрядов «Поста Желтого талисмана», т.е. обеспечение бессмертия для душ предков. Но его церемония была намного проще. В дни совершения обряда души покойных предков приглашались для купания в специально выкопанном бассейне. Во время купания эти души растворялись и, в конечном счете, возносились на небо, где и обретали оболочку бессмертных.

В даосских общинах теократического государства были и другие посты и праздники. Некоторые из них, например, праздник «Хэци» («Слияние духа»), представляли собой своеобразные оргии.

В дни праздника даосские обращенные, следуя доктрине о слиянии сил инь-ян и о необходимости общения мужчин и женщин в целях обновления и укрепления организма, стимуляции долголетия и бессмертия, считали себя свободными от половых запретов и ограничений.

Подобные «сатурналии», регулярно практиковавшиеся в даосских общинах в средние века, периодически вызывали бурные негодования со стороны окрестного населения, воспитанного в конфуцианском духе, а также со стороны буддийских монахов. Праздники такого рода неоднократно запрещались властями, но в рамках отдельных даосских сект они продолжали тайно практиковаться, как практикуются и в настоящее время.

В 12-13 вв. утвердилось официальное название школы – Чжэнъи дао(«Путь Истинного единства»), которое оно носит и в настоящее время.

Патриархи передавали свою власть только по наследству (точнее, назначали преемника из числа членов своего клана или своей семьи) и практически держали в своих руках всю верховную власть над общинами «обращенных» и над странствующими по всей стране монахами, магами, проповедниками и врачевателями.

После образования КНР в 1949 г. возглавлявший школу 63-й «небесный наставник» Чжан Эньпу (родился в 1894 г.) эмигрировал на Тайвань, где в настоящее время находится резиденция его преемника (г. Наньтоу) – 64-го «небесного наставника» Чжан Даочэня, который возглавляет школу с лета 2009 г. Он также был признан главой школы и в горах Лунхушань, вернув туда «печать наставника».

Школа Чжэнъидао оказывает весьма существенное влияние на идеологическую ситуацию на Тайване, особенно в крестьянской среде. В КНР число последователей школы преобладает на юге страны, в провинциях Фуцзянь, Юньнань, Цзянси, Чжэцзян, Гуйчжоу, Хунань и в Шанхае. Главными духовными центрами школы являются храмовые комплексы «Трех гор магических заклинаний»: Лунхушань, Маошань и Гэцзаошань.

В центре религиозной практики школы – совершение общинных богослужений (цзяо), призванных «обновить» силы природы и способствовать процветанию общины верующих. Обряды школы имеют весьма сложный символический характер, а для ее учения характерна подробная разработанность религиозной космологии. Доктрина Чжэнъидао изложена в четвертом (дополнительном) разделе канона «Даоцзан» под названием «Чжэнъи бу».

Даосизм в эпоху распада империи (IV – VI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом всю его последующую традицию, является начало взаимодействия даосизма с буддизмом, который в IV – VI вв. начинает энергично распространяться в Китае.Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал, и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. Вместе с тем и даосское учение подверглось определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), а также благодаря определенному параллелизму философских построений и идеологических структур – например, положение о невербализуемости истинно-сущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь сыграло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.

Проблема взаимоотношений и взаимовлияний даосизма и буддизма, которые начали консолидироваться в Китае почти одновременно, довольно сложная. В самом упрощенном виде она сводится к следующему.

Более развитая и интеллектуально насыщенная доктрина буддизма сделала много для обогащения даосской теории и организации форм культа и богослужебной практики, тогда как даосизм оказал буддизму неоценимую услугу тем, что помог акклиматизироваться на китайской почве.

Взаимозависимость даосизма и буддизма возникла как функция того объективного факта, что между этими учениями действительно было немало общего. Уже первые китайские переводы буддийских сочинений, сделанные в середине II в. н.э. Ань Шигао, показали, что ряд положений буддийской доктрины перекликается с идеями даосов. Например, буддийское учение о нирване было сродни представлению даосов о бессмертии и в какой-то мере соприкасалось с известным даосским принципом увэй.

Даосские идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрерывных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма – медитация, ограничения в питании, аскетизм, гимнастические упражнения и особенно упражнения дыхания – во многом перекликались с тем, что было характерным для даосских поисков бессмертия.

Вполне естественно, что ранние буддийские переводы и первые буддийские общины в Китае во II в. н.э. многими воспринимались как акции и организации одной из даосских сект. В такой обстановке даосы очень легко впитывали в себя многое из буддийских догматов и теорий.

Под влиянием буддизма также совершенствовалась теория и практика поисков бессмертия – режим питания, дыхания, гимнастики, повышение роли морального фактора (совершение добрых дел и высокомаоральных поступков ради своего блага).

Буддизм способствовал развитию и даосской концепции о загробной жизни. Именно под его влиянием у даосов, и вообще в Китае, появились представления о существовании многочисленных небесных ярусов, населенных огромным количеством небожителей, о различных мирах и, в частности, о рае.

По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, которые, как и у буддистов, принимали формы обетов, запретов и добрых дел. У даосов существуют пять обетов: не убивать живых существ; не одобрять словами то, что не одобряешь сердцем; не пить вина; не красть; не предаваться сладострастию.

Добрые дела, т.е. высокоморальные поступки, которые содействуют достижению бессмертия, классифицировались даосами как под влиянием буддизма, так и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере «десяти важнейших добрых дел», которые у даосов тоже приняли вид обетов: почтительность к родителям; уважэение к государю и учителю; любовь ко всему живому; терпение; чистота; самопожертвование; кормление всех животных и забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; принесение пользы всем и просвещение неразумных; чтение священных книг, совершение воскурений, принесение на храмовый алтарь цветов и жертвоприношений.

Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Например, под влиянием буддизма у даосов сформировался институт монашества. Даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, часто на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях.

Но с другой стороны, такое внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам, недоразумениям, и взаимным нападкам, которые достигли высокого накала уже на рубеже V-VI вв. Причем ситуация в ходе этих споров была явно не в пользу даосов.

И вот для того, чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма создали очень оригинальную легенду о Лао-цзы и Будде.

Воспользовавшись тем, что о жизни Лао-цзы отсутствуют достоверные сведения, а в древних сочинениях упоминается лишь то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу под названием «Лао-цзы хуаху-цзин» («Трактат об обращении Лао-цзы варваров»). В ней приводится рассказ о том, как, отправившись на запад, Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую Майю, мать принца Гаутамы, в результате чего и родился Будда. Хитрость легенды заключалась в том, чтобы все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же теперь приоритет оставался за даосами: как-никак, а именно «их» Лао-цзы был отцом Будды!

Чтобы придать легенде больше достоверности, авторы этой книги самым добросовестным образом списали с буддийских джатак эпизоды из жизни Будды и, несколько их переработав, приписали Лао-цзы. Успех был полный. Буддисты пришли в негодование от такого коварства: их «обокрали», и их же Великого Будду опозорили! И на протяжении долгих веков китайские буддисты вели ожесточенную борьбу против этой книги. Одно время (в царствование Хубилай-хана в XIII в.) они даже добились было указа о запрещении и сожжении этой книги. Но тем не менее даосизм с помощью этой искусной выдумки сумел «сохранить лицо» и отстоять свои позиции в споре с буддизмом.

Однако даже ожесточенные споры с буддизмом не мешали даосизму и дальше развиваться под влиянием этого учения. Весьма характерно, что когда в начале II тысячелетия н.э. в даосизме возникли две крупные школы, южная и северная, из которых северная характеризовалась культом внешних средств и суровым аскетизмом, а южная взяла на вооружение доктрину нэй-дань и выступала за реализацию натуры посредством воздействий внутренних сил, этот раскол в значительной степени имитировал расхождение между северной и южной школами чань-буддизма, который к тому времени получил в Китае очень широкую популярность.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода является формирование даосского канона «Дао цзан» («Сокровищницы Дао»), что свидетельствует о завершении процесса генезиса даосской традиции.

Ведущими школами в этот период были школа «Небесных наставников» (Тяньши-дао) на Севере (с 320 г. она получила распространение и весьма значительную популярность на Юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), различные направления южнокитайского алхимического оккультизма, сложившейся вокруг текстов традиции «Сань хуан вэнь-цзин» («Письмена трех августейших»), а также школы Шанцин-пай («школа Высшей чистоты») и Линбао-пай («школа Духовной драгоценности»), возникшие в IV в. в Южном Китае и представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения «небесных наставников») и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма. Характерно, что все эти школы существовали в рамках даосизма как совершенно независимые течения. Они признавали духовный авторитет «небесных наставников», но при этом отказывались признать за ними право на главенство и административное руководство.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на Севере получают развитие коммунилистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на Юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе.

Наиболее ярким представителем южной алхимической традиции был Гэ Хун (283/84-343/63), учение которого изложено в знаменитом трактате «Баопу-цзы». Южнокитайский оккультизм оказался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза последних с нативными южными традициями. И главным примером этого синтеза является даосизм школы Шанцин-пай, или Маошань.

Начало ей было положено в 364-70 гг. «откровениями», посетившими молодого медиума по имени Ян Си (р.330). В своих видениях, возможно вызванных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел «совершенных людей» (чжэнь жэнь), сходивших к нему с «небес Высшей чистоты».

Попутно следует отметить, что даосы считали, что над земным миром простираются три слоя небес – сань цин («три чистоты»): нижний слой - Шэньцин («небеса Божественной чистоты») или Тай-цин («небеса Великой чистоты), средний слой - Шанцин («небеса Высшей чистоты»), и верхний слой - Юйцин («небеса Нефритовой чистоты»). Все эти небеса населены бессмертными разных рангов: в небесах Шэньцин обитают обычные бессмертные (сянь), в небесах Шанцин - совершенные (чжэнь) и в небесах Юйцин - совершенномудрые (шэн). С точки зрения школы Шанцин, алхимики и оккультисты традиции «Письмен трех августейших» достигали только уровня Шэньцин, тогда как адепты школы Шанцин достигают состояния «совершенных людей» (чжэнь жэнь) и поднимаются на «небеса Высшей чистоты».

Там же, на небесах Шанцин, хранятся и священные тексты, в которых содержится высшее даосское учение и излагаются тайные методы обретения бессмертия. Это весьма интересная деталь, достаточно новая для даосского движения. Именно эти тексты и получил Ян Си «из первых рук» - от шанцинских небожителей, спускавшихся с небес в его уединенную обитель.

Их содержание Ян Си изложил придворному чиновнику из местной аристократии Сюй Ми (303-373), чей племянник был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй (341-370). К югу от Нанкина (тогда столицы Восточной Цзинь), на горе Маошань Сюй Ми и Сюй Хуэй создали знаменитый скит, который впоследствии стал культовым центром школы Шанцин – отсюда и ее второе название. Крупшейшим деятелем этой школы был также мыслитель, алхимик и медик Тао Хун-цзин (456-536), составитель «Чжэнь гао» («Речи совершенных») – собрника текстов, содержащих откровения основоположников Шинцина.

Целью последователей школы Шанцин было, как и у всех даосов, обретение бессмертия и вознесение на «небеса Высшей чистоты». Практика этой школы представляет собой весьма сложные методы психотехники, которая связана с использованием как литургического символизма школы «небесных наставников», так и традиции южнокитайской алхимии. Шанцин соединила алхимию, традиционную фармакопею и магию южно-даосского оккультизма с пантеоном и ритуалом Тяньши-дао. Но, в отличие от последней, Шанцин ориентировалась не на общинную литургию, а на индивидуальную религиозную практику. Заметное влияние на учение школы оказали и буддийские идеи.

Шанцинская традиция сформировала устойчивое представление о том, что «тексты откровения» носят извечный характер, что они постоянно хранятся на небесах и появляются на земле лишь в должное время. Иными словами, составляя книжные перечни или каталоги «драгоценных» текстов, даосы вполне могли включать в них и такие сочинения, которые существовали лишь в мире бессмертных и все еще были неизвестны в земном мире. Характерно, что вопрос о том, откуда же стало известно название этих еще не «открытых» сочинений, даже не ставился, поскольку ответ подразумевался самой организацией шанцинского движения. Шанцинский даосизм возникает, прежде всего, как медиумическая традиция. На заре формирования шанцинского движения огромную роль в нем играла фигура медиума. Именно он общался с небожителями и через медиумический транс получал от них «откровения». Небесные совершенные снисходили к нему со своих высот и долгими ночами вели с ним разговоры, не только посвящая его в потаенные методы приобщения к бессмертию, но и рассказывая о том, какие чудесные сочинения хранятся на небесах.

Свидетельством таких представлений может служить, например, фрагмент из текста «Описание книг-основ высшей чистоты» («Шан цин цзин шу»): «… и вот господин Ван Бао, Совершенный Чистой пустоты, повелел тогда своим девам Хуа Сань-тяо и Ли Мин-юнь вскрыть заоблачные кладовые, открыть нефритовые книижные ларцы и достать оттуда тридцать один свиток книг-основ, (среди которых были) – «Драгоценные письмена Высочайшего» (Тай-шан бао вэнь), «Потаенные записи Восьми безыскусностей» (Бу су инь шу), «Истинная книга-основа Великого вместилища» (Да дун чжэнь цзин), «Духовные записи и Пурпурные письмена» (Лин шу цзы вэнь), «Пылающий луч пурпурного спасения по Восьми путям» (Ба дао цзы ду янь гуан), «Дух камня и яшмовая кобыла» (Ши цзин юй ма), «Тигровые письмена божествкенного совершенного» (Шэнь чжэнь ху вэнь), «Высокие бессмертные возносятся на крыльях к сокровенному» (Гао сянь юй сюань) и другие тексты. Все это когда-то даровали (ему) Совершенный Южного предела (Нань-цзи чжэнь-жэнь) и совершенный из Западного города господин Ван (Сичэн Ван-цзюнь), когда он повстречал их в горах Янлошань. Ныне же Ван Бао передал их госпоже Вэй Хуа-цунь в уезде Сю-у области Цзицзюнь…».

Последователи учения Шанцин стали поклоняться этим Совершенным – обитателям небес высшей чистоты, глубоко чтить передаваемые ими тексты и практиковать изложенные в них потаенные методы.

Первые шанцинские сочинения, как мы уже говорили, были созданы Ян Си, который по велению свыше, дабы люди узнали истинное учение и потаенные методы с небес Шанцин, скрупулезно «фиксировал» речения совершенных, а затем распространял эти тексты. Ян Си является первым реальным деятелем движения Шанцин, однако шанцинская традиция признает его лишь вторым наставником, почтительно именуя титулом «сокровенный» (эр-дай сюань ши). В трактате Тао Хун-цзина «Чжэнь гао» содержится весьма скудная биографическая справка о Ян Си.

Тексты, записанные рукой Ян Си, водимой небожителями, были предназначены для узкого круга избранных. Согласно полученным свыше указаниям, Ян Си передавал сделанные им записи прежде всего своему патрону и покровителю – Сюй Ми и его младшему сыну Сюй Хуэю. Сюй Ми и Сюй Хуэй переписывали тексты и распространяли их среди ближайших родственников и знакомых.

Сюй Ми вошел в шанцинскую традицию как третий истинный наставник. Он лично не получал с небес высшей чистоты каких-либо посланий, но роль первого читателя и переписчика текстов шанцинского откровения дала Сюй Ми возможность занять достойное место в генеалогии школы.

Сюй Хуэй – третий сын Сюй Ми, считается четвертым шанцинским наставником (сыдай цзун ши). Из трактата Тао Хун-цзина можно сделать вывод, что Сюй Хуэй был посвящен в тайное учение с небес Шанцин в той же мере, как Ян Си и Сюй Ми. Однако если Ян Си воспринимается, прежде всего, как первый шанцинский медиум и литератор, а Сюй Ми – как первый священнослужитель, то Сюй Хуэй в этой триаде был первым ревностным адептом нового учения, причем адепт не только посвященный, но и практикующий. Известно, что после знакомства с текстами небожителей Сюй Хуэй отправляет жену в отчий дом, а сам удаляется в горы Моашань, где, уединившись в обители своего отца, всецело посвящает себя изучению потаенных методов с небес Высшей чистоты.







Сейчас читают про: