Теократическое государство даосов 3 страница

Именно шанцинский даосизм нашел ту совершенную золотую середину, поисками которой занимались – большей частью безуспешно – все лучшие умы китайского общества и которая позволила шанцинской доктрине в равной мере удовлетворять и изысканным вкусам аристократов, воспитанных на тысячелетней книжной культуре, и интересам низов общества, воспринявших священные тексты лишь как обереги, хранение которых «гарантировало» их владельцам место в небесном царстве избранных.

Выработанные шанцинской традицией представления о книге, соединившие письменное слово с Абсолютом – Дао, с космогонией и космологией, с эзотерической топографией и психотехникой, уже в начале эпохи Тан (VII-X вв.) органично вошли в даосскую культуру и стали неотъемлемой частью даосского миросозерцания, что наглядно отразили появившиеся к этому времени тексты, оъясняющие структуру и классификационные категории Даосского Канона.

Именно школа Шанцин стоит у истоков даосского монашества. Некоторые деятели этой школы оказали значительное воздействие на идеологическую ориентацию и политический курс императоров периода Южной и Северной династий (420-589) и династии Тан (618-907). Например, приверженец школы Шанцин Сыма Чэнчжэнь был советником танского императора Сюань-цзуна (VIII в.). Учение Шанцин оказало огромное влияние на китайскую поэзию 5-8 вв. В частности, сан ее священнослужителя имел великий китайский поэт VIII в. Ли Бо.

Но с IX в. авторитет школы начинает постепенно падать. В настоящее время число ее последователей незначительно.

Около 384 г. на юге Китая появляется еще одна даосская школа, получившая название Линбао-пай («школа Духовной драгоценности»). Ее название восходит к термину лин бао – «духовная драгоценность», который в «Тайпин-цзине» обозначает высший уровень духовности и отражает стремление к полноте совершенства Дао, небесным аспектом которого выступает лин («чудесный/животворный дух»), а земное начало выражает бао («драгоценность»). Создателем этой школы был внук знаменитого алхимика Гэ Хуна по имени Гэ Чао-фу. Но сам Гэ Чао-фу возводил его к другому своему предку – двоюродному деду Гэ Хуна, известному как Гэ Сюань, или Гэ Сяо-сянь (Гэ Сыновнепочтительный Бессмертный). Гэ Сюань жил в III в. и пользовался славой мага, чудотворца и бессмертного. Гэ Хун часто упоминает его в своем знаменитом трактате «Баопу-цзы», рассказывая о совершенных им чудесах и его сверхъестественных способностях (например, благодаря овладению техникой дыхательных упражнений, Гэ Сюань мог, выпив в жаркий летний день, погрузиться до вечера в воду и наслаждаться прохладой, лежа на дне реки). Однако Гэ Хун ни словом не упоминает никакие произведения, написанные его великим дедом. Во времена Гэ Чао-фу такие тексты вдруг находятся и Гэ Сюань оказывается не просто веселым бессмертным магом, но и глубоким мыслителем, созерцающим тайны мироздания и происхождения космоса из глубин Дао – Матери Поднебесной.

В целом учение школы Линбао очень близко шанцинской традиции, хотя в нем не было шанцинского медиумизма и увлечения странными снадобьями и галлюциногенами. Вместо этого линбаоские даосы активно занимались медитацией и литургическим творчеством, создавая более простые и прозрачные, нежели у «Небесных наставников», богослужения.

Линбаосцы также проявляли огромный интерес к проблемам космологии и космогонии. В даосских текстах встречается множество достаточно сложных и даже запутанных космологических моделей, однако если вычленить из них самое главное, абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим знаменитую «Схему Великого предела» (Тай-цзи ту), которая является парадигмой всех даосских космологических моделей и учений. Ее суть сводится к следующему.

В основе всего сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь), или пневма ци в ее тончайшей форме. Это первоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и), или изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либо оформленности (син) и чуждо како-либо дифференциации, а поэтому есть также Отсутствие (у) или Отсутствие даже самого Отсутствия (у у).

В силу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, и на этот вопрос даосы просто бы ответили: «Потому что такова природа первоначала») это простое Беспредельное начинает приобретать как бы полярную заряженность, как бы поляризуется: одна его «часть» (на самом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, это просто фигура речи) обретает положительный (ян), а другая – отрицательный (инь) заряд. Но в данном случае «положительный» и «отрицательный» не следует понимать как синонимы пар «добрый – злой», «хороший – плохой»: это именно «положительное – отрицательное», или «плюс – минус» в самом что ни на есть объективном «естественнонаучном» смысле. Вариантами инварианта «отрицательного» будут слова «тьма», «женственность», «холод», «покой», «новизна» и т.п., а «положительного» - соответственно «свет», «мужественность», «жар», «движение», «вершина» и прочее в том же роде (оба ряда можете продолжить самостоятельно).

Таким образом, Единая Сила – ци Беспредельного – становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци) и положительное ци (ян-ци). Но они не остаются в статическом состоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваются зарядами: «Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао». В отрицательном как бы сокрыто положительное, а в положительном – отрицательное, они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге. Сила ян доходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая, в свою очередь, переходит в ян. Это состояние двуединого ци называется Великим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой «Монады» - круга с черной и белой каплевидными половинками, в широких концах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующие потенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном. Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всего сущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.

Однако процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом). Какие же фазы процесса «один раз инь, оди раз ян» маркируются этими первоэлементами? Дерево – зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево – зарождение ян).

Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определенными состояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния. Например:

Дерево – зарождение ян – восток – весна – зеленый – дракон – гуманность – печень.

Огонь – зрелость ян – юг – лето – красный – феникс – благоговение – сердце.

Земля – гармония инь-ян – центр – середина года – желтый – желтый дракон – искренность – селезенка.

Металл – зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие.

Вода – зрелость инь – север – зима – черный – черепахозмея – мудрость – почки.

Может даже возникнуть вопрос: а что общего между весной, драконом и печенью? Ответ будет очень прост: эти три явления (во времени, животном мире и микрокосме тела) воплощают в себе одно и то же состояние ци, а именно – состояние зарождения и нарастания его положительной (ян) заряженности.

Схема первоэлементов у син исключительно важна для даосской практики, поскольку во многом является ее методологической основой, обусловливая как сам тип и порядок выполнения упражнений, так и язык их описания. Так, пара «дерево – металл», или (что то же самое) «дракон – тигр», или «ртуть – свинец», является базовой для понимания правил и принципов даосской внутренней алхимии (например, соитие тигра и дракона, говорится в тексте, ведет к союзу истинных ртути и свинца и возникновению зародыша бессмертия).

Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа).

Таким образом, если рассматривать Вселенную в рамках даосских параметров (и китайской натурфилософии в целом), то ей можно дать следующее определение:

Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и Ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел. И Великий предел есть лишь единое Изначальное Ци.

Еще очень важными категориями даосской космологии являются понятия «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь). Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные» прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как предвечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несвершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и «правильную циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенно божественное существо, подобное божествам сфер сань цин и персонифицированным эманациям прежденебесных «тонких» миров.

Если школа Шанцин после ее бурного расцвета ушла в безвестность в IX – X вв., то школа Линбао продолжала играть важную роль в развитии даосизма вплоть до XII в. (в XIII – XIV вв. она слилась со школой Чжэнъи-дао).

Но главным вкладом этой школы в историю даосизма было создание ее последователями «Дао цзана» - «Даосского Канона», первого общего свода всей даосской литературы.

Весьма характерно, что среди лидеров школ Маошань и Линбао мы видим представителей одних и тех же аристократических кланов Южного Китая – Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу и Сюнь, зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Причем родственные связи сближают их не меньше, чем идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных времен Ранней Хань, в отличие от рафинированной философии сюань сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими аристократами северного происхождения после «переправы двора на Юг» (нань ду).

А перемещение императорской ставки на юг было вызвано тем, что в начале IV в. Китай подвергается нашествию кочевников — сюнну (гуннов), сяньбийцев, цянов, цзе и др. Весь Северный Китай был захвачен кочевниками, которые создали здесь свои царства, так называемые 16 варварских государств Китая (к концу VI в. потомки кочевников практически полностью ассимилировались с китайцами). Значительная часть китайской знати бежала на юг и юго-восток, а основанное там государство получило название Восточная Цзинь. Этот период (включая предшествующую эпоху после падения Ханьской династии в 220 г.) получил название эпоха Шести династий (Лючао, 220-589 гг.).

Таким образом, духовная карьера заменяла южным аристократам утраченное ими влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния «с заднего хода», при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и народной молвы, гласящей об их оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при правящих в этот период династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще.

Еще одним важнейшим аспектом даосизма эпохи Шести династий были утопическо-мессианские идеи и движения. В этот период мессианские настроения в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Многое в них напоминает ханьские секты, например, магическое лечение и претензии на бессмертие. И здесь представляет особый интерес отношение традиции «Небесных наставников» к мессианским движениям IV-VI вв.

В конце правления Восточной Цзинь вновь появилось обилие сочинений, предсказывавших падение династии и установление царства справедливости. Этим настроениям в исвестной степени поддались и «Небесные наставники». Они ожидали нисхождения на землю государя Ли (Ли-цзюня), которого пошлет небесный Лао-цзюнь, чтобы «пасти десять тысяч людей». Тексты обещали наступление новой эры тай пин в год Железной Лошади (цзинь ма). Это календарное обозначение указывает на императорский цзиньский дом Сыма (династия Цзинь правила под эгидой стихии металла). В это время «Небесные наставники» занимаются раздачей «Призывающего десять тысяч (избранных) к жизни амулета великого сокровенного девятиначального света» (тай сюань цзю гуан вань чэн шэн фу) и заявляют, что в годы Водяного Дракона (жэнь-чэнь, 392) и Водяной Змеи (гуй-сы, 393) по этому амулету узнают избранных, которые наследуют царство великого равенства Совершенномудрого владыки (шэн цзюнь).

Посылаемый на землю Ли-цзюнь не тождественен Лао-цзы. Инвестировав Чжан Даолина, Лао-цзы стал правителем «трех небес», приказавшим бессмертным чиновникам обретать избранников и посылающим Ли-цзюня для установления эры тай пин. Однако в целом отношение «Небесных наставников» к мессианским утопиям оставалось резко отрицательным. В связи с этим весьма интересны материалы текста «Книги обетов, пропетых Лао-цзюнем» («Лао-цзюнь инь сун цзе цзин»), представляющего собой откровения Тайшан Лао-цзюня реформатору традиции «Небесных наставников» на севере Китая Коу Цянь-чжи; текст относится к 448 г.

В частности, Лао-цзюнь говорит, что он покинул гору Куньлунь из-за бедствий мира, беспорядков и смут: «То здесь, то там появляются люди, пророчествующие новое появление Лао-цзы и царствование даосского мессии из рода Ли. Эти лжепророки морочат голову простакам колдовскими трюками и ложной магией. Они многочисленны, как муравьи, и превращают всю империю в толпу мятежников». Далее божественный Лао-цзюнь в возвышенных выражениях описывает рай на горе Куньлунь, говорит о преимуществах царства небесного над царством земным и заключает: «Как же я могу ограничивать мое царство каким-то одним городом на земле?! Это не моя воля!»

Отвергнув претензии мятежников, Лао-цзы утверждает, что водворение мира в империи лишь его прерогатива. Характерно, что Лао-цзы и не собирается становиться земным правителем: он лишь подчинит божества доброму императору, восстановит мир на земле, возьмет с собой праведников и вновь вернется на небеса. Более того, он даже не покинет свой небесный экипаж, запряженный драконами и украшенный драгоценными каменьями.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство утопических идейных течений II-VI вв., поскольку в это время достигает своего апогея и «ученая», «философская» даосская утопия, восходящая к идеям «Дао дэ цзина» и особенно «Чжуан-цзы». При всей ее типологической близости с еретической мессианской утопией, в одном ее выводы радикальлно отличны: «золотой век» будет восстановлен не «совершенным правителем», пусть даже и сошедшим с небес, а наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим представителем этого типа утопии является учение Бао Цзин-яня (конец III – начало IV вв).

О жизни и деятельности Бао Цзин-яня фактически ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», 48-я глава «внешней» части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао цзин-янем (ее название «Цзи Бао», т.е. «Опровержение Бао»). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит обширные цитаты из утраченных сочинений Бао цзин-яня.

Некоторые ученые считают, что Бао Цзин-янь вымышленный персонаж и придуман Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста идеи своих идейных противников и с блеском их опровергнуть. И все же эта глава из «Баопу-цзы» наглядно свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзин-янем – отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзин-яня, государство отнюдь не является «естественным» установлением Неба и Земли, не является институтом, «согласным» с Дао. Для него государство и сословное деление – это как раз нарушение Дао, создание людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао цзин-янь утверждает, что государственная власть и деление на «благородных» и «презренных», на «государей» (цзюнь) и «подданных» (чэнь) – безусловное зло, утрата «естественности» и искажение «мирового единства».

Развивая традиции философов раннего даосизма, Бао Цзин-янь противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в самоестественный ход вещей (цзы жань), на согласии с Дао и недеянии (у вэй), т.е. на «непротиводействии» Дао, - государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат активной деятельности деловека (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению «естественных» качеств и свойств вещей.

В даосской онтологии миф о «золотом веке» имеет параллель в учении о «возвращении к изначальному», «возвращении в утробу матери» и т.п. В социальном плане миф о «золотом веке», видимо, является закономерной реакцией со стороны народных масс на классовый гнет и своеобразным «воспоминанием» об идеализированном, уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV-VI вв. Их длительной активности для политической идеологии в Китае способствовала и прочность традиций родовой общины, выполнявших функцию катализатора «ностальгии по золотому веку» в определенные эпохи, вплоть до недавнего времени.

Эгалитаризм Бао Цзин-яня представляет собой явление, уникальное для традиционного Китая, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и отвергнувшим сословное неравенство, которое он отказался заменить иерархией какого-либо другого типа (ср. сакральную иерархию «Небесных наставников»).

В то времая как на Юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения небес «Высшей чистоты», на Севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийской империи Северная Вэй – в теократическое государство. Даосизм был влиятельной силой в Северном Китае, раздиравшемся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача также упрощалась господством общинных форм даосизма на Севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися к этому времени как доктринально, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме. Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381-450), стремившиеся восстановить китайское государство на Севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности. Лидером же даосской теократии был Коу Цянь-чжи (слог чжи в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе «Небесных наставников»).

Развернув свою деятельность между 425 и 448 гг., Коу Цянь-чжи начал с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула «небесного наставника» иерархами из клана Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Дао-лина, Коу Цянь-чжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзюня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового «небесного наставника» при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай-у-ди (Тоба Тао, 422-452) «Северным истинным государем Великого равенства» (бэй фан тай пин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440-451).

Коу Цянь-чжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цянь-чжи занял еще ранее утвержденную придворную должность «эрудита по вопросам обретения бессмертия» (сянь жэнь бо ши; при дворе также существовала государственная алхимическая лаборатория – сянь фан). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей «Небесных наставников», ратуя за целибат даосского духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винаи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой «правителя Великого равенства», во время которой он принял из рук Коу Цянь-чжи талисманы (фу лу). Эту церемонию при восшествии на престол позднее совершали даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452-465) и Сянь-вэнь (466-471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу-Цянь-чжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай-у-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сяньбийским правлением. И парадоксв этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цянь-чжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно-результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цянь-чжи маркирует важный этап истории даосизма – завершение процесса институционального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы – «Путь небесных наставников» (тяньши-дао). Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии.

Подводя итоги историческому развитию раосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы – «Дао цзана». Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину «путь демонов» (гуй дао), означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшему сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) шэнь дао («путь божеств»); 2) чжэнь дао («истинный путь»; маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма – с другой); 3) шэн дао (путь совершенномудрых»; возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) дао цзяо («учение Пути», даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цянь-чжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а только традиции «небесных наставников». Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии.

К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII-XIII вв. поздних школ. Даосизм, коренящийся в родственных локальных культурных традициях, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой централизованной даосской организации никогда не существовало.

Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618-907) был временем расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Спецификой функционирования даосизма в данную эпоху было: 1) распространение даосизма за пределами Китая; 2) формирование института монашества; 3) поддержка даосизма со стороны императорского двора; 4) новый расцвет даосской философии; 5) становление традиции «внутренней алхимии».

В VII-VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в. В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы. В правление короля Поджана, который поддерживал доктрину «трех религий» и считал, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом, в 643 г. из Китая прибыли восемь даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние при дворе, что привело к началу гонений на конкурировавший с баосизмом буддизм.

В государствах Пэкчё и Сила даосизм не получил официального признания (в летописи «Самгук саги» есть единственная запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао дэ цзин» и другие даосские тексты).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823-850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками ямабуси. В целом, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийскими монахами. Получил определенное распросвтранение и культ бессмертных, элементы которого сохранялись вплоть до эпохи Токугава. Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено.

При этом даосизм оказал значительное влияние на символику синтоизма и атрибуты императорской власти в Японии, на что указывает, например, Фукунага Мицудзи (1980). Сам титул японского императора тэнно (кит. тянь хуа – Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было весьма популярно даосское божество Тянь-хуан да-ди (Небесный августейший великий император) – правитель Полярной звезды, окруженный, по даосским представлениям, дворцами «бессмертных совершенных людей» (чжэнь жэнь).

Характерно, что члены семьи японского императора титуловались махито (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь). Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра – Полярной звезды, а его родственники – аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэмму (673-686), вероятно отдавшим предпочтение титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Определенное даосское влияние прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч.