Теократическое государство даосов 5 страница

3. В самом даосизме под влиянием буддизма происходил постоянно усвиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества. – единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления «Дао цзана», смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределение в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4. XII-XIV вв. – завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Большая часть комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых ныне как «традиционноя китайская культура», окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций ХХ в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась.

Эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между буддизмом и китайской культурой. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали под своей эгидой «учения совершенномудрых».

В XII-XIII вв. были созданы три северокитайские школы: Тайи-цзяо («Учение Великого единого»), Чжэньдадао-цзяо («Учение истинного Великого пути) и Цюаньчжэнь-цзяо («Учение совершенной истины»).

Первым появилось «Учение Великого единого» (Тайи-цзяо), основанное ок. 1138 г. Сяо Бао-чжэнем, родом из пров. Хэнань. Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием тай и сянь юань фа лу («талисман способа Великого единого трех начал»). Хотя еще основатели Тайпин-дао и лидеры большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера, Сяо Бао-чжэнь, в отличие от них и множества бродячих целителей, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан – храм Великого единого), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению. Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказавшись от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции.

Если у «небесных наставников» ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено «духовной преемственностью», своего рода передачей «благодати» достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер «Школы Великого единого».

Само название школы восходит к популярному еще с ханьских времен культу астрального божества Тай-и («Великий единственный») - духу «Пурпурной звезды» (Цзывэй), «противоположной» по своему местоположению Полярной звезде, игравшему очень большую роль в даосизме. Согласно «Описанию жертвоприношений» в «Хань шу» («Истории династии Хань») Бань Гу (I в. н. э.), Тай-и главенствует над пятью государями сторон света (у ди). По другим источникам, он повелевает 16 драконами, знает, когда будет ветер и дождь, наводнение и засуха, голод, война и моровые болезни. В ряде случаев культ Тай-и стал сочетаться с культом божества земли Хоу-ту, а затем, после III в., Тай-и стал упоминаться как один из многих сподвижников пяти государей сторон света (у ди). В народных преданиях III - Х вв. Тай-и выступает как посланец Небесного государя (Тянь-ди), являющийся на землю в облике старца. В средневековых даосских сочинениях Тай-и представлен как отец Дао, предшествующий небу и земле, находящийся над всеми девятью небесами. Он — некое первоначальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Несмотря на такое абстрактное понимание божества, Тай-и изображается как существо с телом петуха и человеческой головой. В человеческом организме Тай-и пребывает в области мозга. Несколько раз в году Тай-и «смешивается» с Тремя единственными и божествами пяти основных внутренних органов, превращаясь в одно большое божество, которое именуется по-разному. В 1-м лунном месяце в два определенных дня между 5 и 7 часами утра он находится в сердце, в 6-м месяце в один из дней с 7 до 9 часов утра находится в печени, в 7-м месяце — в селезенке, в 8-м — в легких, в 9-м — в почках, в 11-м месяце — в мозге во дворце Нихуань (Нивань – «Нирвана»). В 3-м и 4-м месяцах это единое божество разделяется вновь и разливается по всему телу через кости человека, которые оно укрепляет. По другой версии, Тай-и находится в теле человека во дворце таинственной киновари (Сюаньданьгун). Он считается повелителем всех частей тела. Он живет в пурпурной палате в голубом жилище, наполненном киноварным паром, и имеет вид новорожденного, сидящего на золотом троне, украшенном нефритом, в шелковой одежде с пурпурной вышивкой. К его поясу подвешена погремушка из жидкого огня, которая не имеет субстанции, а представляет собой только красный свет, но звук ее слышен за 10 тысяч ли. В левой руке у него рукоятка Большой Медведицы, а в правой – Полярная звезда. В эпоху Сун, при императоре Жэнь-цзуне считалось, что на Полярной звезде живет не один Тай-и, а 10 духов Тай-и. При династии Мин (с XIV в.) чествование Тай-и проходило вместе с церемонией поклонения духам ветра, облаков, грома и дождя.

Кроме того, в название базового текста школы входит название «Сань юань» - три источника, под которыми понимаются духи-чиновники Неба, Земли и Воды, т.е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей Тайи-цзяо в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания.

И цзиньская, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Ее патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и «демонстрировать» свои силы.

Так, в 1246 г. 4-й патриарх Тайи-цзяо Сяо Фу-дао проповедовал наложнице монгольского императора Удэгея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а 7-й патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения. Тем не менее, после 8-го патриарха сведения о Тайи-цзяо исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма.

Характеризуя в целом Тайи-цзяо, следует отметить, что она была еще очень тесно связана со старым даосизмом, прежде всего с его харизматическими течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, способствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом учении о «бессмертных», так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов Тайи-цзяо.

Следующей новой школой было «Учение истинного Великого пути» (Чжэньдадао-цзяо). Это наименование не было самоназванием школы, оно было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знако особого благоволения. Ее основателем был Лю Дэ-жэнь (1123-1180), уроженец пров. Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий «бессмертный» вручил ему наставление под названием «Наставление о Сокровенном тайном пути» («Сюань мяо Дао цзюэ»), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целительством, однако в отличие от школы Тайи-цзяо данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов школы вкратце сводятся к следующему: 1) следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних; 2) следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми; необходимо воздерживаться отзлословия; 3) следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата; 4) следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом; 5) не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы; 6) следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым; 7) следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «Я» и стремиться к единству с другими людьми; 8) не следует полагаться на силу; необходимо избегать самодовольства и гордыни; 9) сердце должно быть уравновешенным; полагающийся только на собственные силы терпит поражение («Шу Лю чжэнь жэнь ши» - «Записанные деяния праведника Лю»).

Эти девять заповедей при всей их простоте свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе ценностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшельников в горном уединении и не для «добродетельного государя», а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. Е если раньше подобные предписания появлялись в даосских текстах, то они были внешними для них и сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, остававшейся в китайской традиции монопольной сферой «совершенномудрых». Теперь ситуация радикально изменилась и этка оказалась в самом центре внимания даосских «реформаторов».

Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император Ши-цзун пожаловал Лю Дэ-жэню титул «праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал 5-му патриарху школы Ли Си-чэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и, как уже говорилось, дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти 8-го патриарха Юэ Дэ-вэня (1235-1299) школа приходит в упадок и к середине XIV в. исчезает. Оценивая школу Чжэньдадао-цзяо, следует отметить, что, подобно Тайи-цзяо, ее учение носило фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов.

Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (Цюаньчжэнь-цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным даосским направлением в Китае вплоть до настоящего времени.

Основатель школы Цюаньчжэнь Ван Чун-ян (1113-1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян пров. Шэньси. Легенда повествует о том, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался «бессмертным» Люй Дун-бинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунь-ян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), один из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чун-ян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), где начал активно проповедовать свое учение. Здесь у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, 2-й патриарх школы Ма Юй (Ма Дань-ян, 1123-1183). К моменту смерти Ван Чун-яна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунский п-ов.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чун-яна получили титул «семи праведников» («совершенных людей») – ци чжэнь жэнь. Это были Ма Дань-ян, Тань Чан-чжэнь, Лю Чан-шэн, Цю Чан-чунь, Ван Юй-ян, Хао Гуан-нин и Сунь Цинн-цзин. К началу XIII в. школа Цюаньчжэнь распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чун-яном в кратком сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» («Ли цзяо ши у лунь»), которое вошло в раздел «Дао цзана» под названием «Чжэн и бу» (т. 989). Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению 15 конституционных принципов нового учения:

1. Монастырская жизнь (чжу ань). Все священнослужители (дао ши) новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской оители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю). Даосы школы Цюаньчжэнь должны периодически странствовать по всему государству. Ван Чун-ян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу). Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа. Наиболее важными текстами школа Цюаньчжэнь признавала «Дао дэ цзин», «Кнугу о чистоте и покое» («Цинн цзин цзин»), «Инь фу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита-хридая-сутру» («Сутру сердца праджняпарамиты») и конфуцианский «Канон сыновней почтительности» («Сяо цзин»). Изучение текстов должно было сопровождаться активным освоением и интериоризацией (формирование внутренних структур психики человека благодаря усвоению структур внешней социальной деятельности) их содержания в процессе религиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо). Школа Цюаньчжэнь придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи. Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция «пневм» природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев») и предназначалась для помощи как больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы дао ши, теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (гай цзяо). Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования. В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (хэ дао бань). Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао. Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жэнь цин). Следует отметить, что характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип» - «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (да цзяо). Ван Чун-ян разграничивает обычную практику сидячей медитации (цзин цзо – в неоконфуцианстве, цзо чань – в чань-буддизме) и подлинно даосскую медитацию (чжэнь цзо). Последняя определяется им в как постоянная сосредоточенность, вне зависимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение), «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чун-ян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере «святых бессмертных».

8. Нисхождение сердца (цзян синь). Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» - синь бу кэ цзян) и в конечном счете в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).

9. «Плавка природной сущности» (лянь син). Подобно неоконфуцианцам, Ван Чун-ян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало ли («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения с «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов «пневмы» (пипэй у ци). Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении витально-энергетического «пневменного» начала (ци). По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» (нэй дань), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т.д.). Гармонизация пяти «пневм» (по числу первоэлементов у син) ведет к созданию бессмертного тела (сянь шэнь), позволяющего адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах «бессмертных».

11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (хунь син мин). Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9-10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и «пневменной» жизненности (мин) и гарантирующей, по учению Цзюаньчжэнь, вечность и совершенство человека как психофизического микрокосма. Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бо-дуанем, со времени Ван Чун-яна становится центральным положением даосской психофизиотехники. Здесь же Ван Чун-ян цитирует «Инь фу цзин», указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (шэн дао). Этот принцип указывает на стремление Ван Чун-яна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии сугубо индивидуального спасения или общинного ритуализма в религию универсальной ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым – такова основная мысль Ван Чун-яна. Ее подчеркивает и термин шэн дао («путь совершенномудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунь-ян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (чао сань цзе). Термин «три мира» (сань цзе) и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния «бессмертного» трактуется как аналог «освобождения от сансары», а сам статус «бессмертного» при сохранении традиционного даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны. Ван Чун-ян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ван люй нянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бу чжао кун цзянь) – к преодолению «мира отсутствия форм» и обретению состояния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бессмертия.

14. пестование тела Закона (ян шэнь чжи фа). «Бессмертный», обретший мир «нефритовой чистоты», пребывает во всепроникающем «теле Закона» (фа шэнь, санскр. дхармакая), лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик. Это последний плод соединения с Дао.

15. Покидание суетного мира (ли фань ши). Здесь Ван Чун-ян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира. Ван Чун-ян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело человека, обетшего Дао, живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающих же иначе (а, следовательно, и отрицающих универсалистские сотериологические интенции даосизма) Ван Чун-ян называет «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы Цюаньчжэнь, представляющего ее своеобразный символ веры. Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чун-яна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно ее дисциплинарному аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет связующую функцию между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта Цюаньчжэнь.

В основополагающих принципах учения Цюаньчжэнь отчетливо присутствует влияние чань-буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации цзо чань противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми внешними («ритуальными») формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Влияние школы Чань проявилось и в учении о «мирской святости» и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть Цюаньчжэнь-цзяо «даосским чань», или «чань-даосизмом» (дао цзяо чань). Появление школы Цюаньчжэнь как бы маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер, поскольку буддизм, столь активно влиявший на даосизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «даосизированным», причем эта «даосизация» была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой и был чань-буддизм.

Т.о., важной характеристикой даосизма Цюаньчжэнь-цзяо является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного «единства трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) Китая. Само по себе учение о «единстве трех религий» восходит еще к периоду рецепций буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при династии Сунн оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме Цюаньчжэнь-цзяо и последующих религиозных движениях периода Мин (1368-1644).

Интересно, что пропагандистими «единства трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты были склонны смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации. Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы Цюаньчжэнь, хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за конфуцианством.

Включание в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров Цюаньчжэнь-цзяо к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы Цюаньчжэнь-цзяо, перед названиями которых непременно ставятся иероглифы «три религии» (например, Сань цзяо цзинь лянь хуэй – «Общество золотого лотоса трех религий» и т.д.), а в их пантеоне равное место занимают даосские божества, «бессмертные», будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала «бессмертного» привела к тому, что отныне под бессмертием стало пониматься своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Момент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15 сочинения Ван Чун-яна). Его отрицание означало бы разрыв с такой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но тем не менее отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое стало пониматься как достижение «полного» бессмертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишека и анупадхишека нирваной).

Поэтому в школе Цюаньчжэнь «бессмертными» считались все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем, реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с «бессмертными», якобы посещающими монастыри школы Цюаньчжэнь в один определенный праздничный день.

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимание на ее связь с маошаньской традицией, тенденция которой (примат созерцательности над литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала «бессмертного») приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чун-яном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь го» Тао Хун-цзина, признание в качестве верховных бжеств – персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин) небес «Высшей чистоты» (Юань-ши тянь-цзунь, Тай-шан дао-цзюнь и Тай-шан Лао-цзюнь) и т.п.

Школе Цюаньчжэнь удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общины, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии – более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированный», что предопределило большую популярность собственно буддийского учения о спасении.

Основанная Ван Чун-яном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеолоическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингис-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чун-яна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи, Цю Тун-ми, 1148-1227), который посетил в 1221 г. Чингис-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия. Цю Чан-чунь проповедовал монгольскому государю учение Цюаньчжэнь-цзяо, познакомив хана с основными положениями китайской космологии и заверив его в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, а путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингис-хана сильное впечателине, и он после отказа Цю Чан-чуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь Да тяньчан-гуань (совр. Байюнь-гуань) в Яньцзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма Цюаньчжэнь-цзяо и главным монастырем подшколы Лунмэнь, основанной Цю Чан-чунем.

Эта подшкола, первоначально называвшаяся «Школой золотого лотоса» (Цзинь лянь), получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой предавался подвижничеству Цю Чан-чунь. Со временем подшкола стала лидирующим направлением даосизма Цюаньчжэнь-цзяо, каковой остается и в настоящее время.

Преемники Чингис-хана также покровительствовали даосизму Цюаньчжэнь-цзяо вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул «совершенных людей» - чжэнь жэнь), и только в 1281 г. Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260-1295) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех даосских книг, за исключением «Дао дэ цзина».