double arrow

Теократическое государство даосов 4 страница


Танская империя, активно пытаясь распространить даосизм за пределами Китая, надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния по двум направлениям. Во-первых, как наиболее этнически китайского (а не псевдоуниверсалистского, подобно конфуцианству) элемента духовной традиции и, во-вторых, как религии, непосредственно исповедуемой правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.

После объединения Китая династией Суй, а затем Тан даосизм претерпел важные изменения. Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, и в первые века существования буддизма в Китае это было важным пунктом полемики между двумя религиями. Возражая буддистам, даосы говорили: «Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрия», два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира».




Однако под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация такой добродетели, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Шанцин (Маошань) соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным».

В эпоху Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) пришла на смену прежним представлениям о возможности обретения спасения в кругу семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества. Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале «реформированных школ», возникших в XII-XIII вв. (прежде всего в школе «Совершенной истины» - Цюаньчжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформированных школах») продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы Чжэнъи-дао и для семейных «небесных наставников», поскольку сан передавался только по наследству. Даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Ёсиока Ёситоё (1970), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348.108 буддийских монахов и 48.417 монахинь и только 19.680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, так как подавляющее большинство ортодоксальных священнослужителей (дао ши), особенно из школы «Небесных наставников» (Тяньши-дао), не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в., после того как “реформированные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.



Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма, что нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности.



VII-XII вв. также характеризуются ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем не только в танский период, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы – помощнике государей и его мироупорядочивающем посланце из рода Ли, но и в сунский период (960-1279), особенно при Северной Сунн (960-1127), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998-1022, и Хуэй-цзун, 1101-1125) были горячими приверженцами даосизма.

При династии Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сюань-цзун, 712-755) занимались комментированием даосских классических памятников. В этот период особенно расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Когда в 820 г. неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами. В 824 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умирает сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, а еще через 2 года – 18-летний сын последнего, император Цзин-цзун. Наконец, в 846 г. скончался и знаменитый император У-цзун, при котором (в 845 г.) начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае. Все эти монархи были горячими поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Однако придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, которые в целях личного обогащения злоупотребляли доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых. Слепое доверие танских императоров к идеям сянь-даосизма было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая.

Весьма значительную роль при танском дворе играли отдельные представители даосизма. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разработавшая доктрину мессианизма семьи Ли, патриарх которой Сыма Чэн-чжэнь (642-735), а также его ученик Ли Хань-гуан (683-769) не только выполняли богослужебные функции, но и активно влияли на государственные дела. Еще ранее даос школы Маошань Ван Юань-чжи (528-635) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «небесного мандата» (тянь мин).

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования империи Тан: даос Люй Юн-чжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий (907-960) положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы («Дао цзана»), приказав его подготовить и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан» лег в основу существующей ныне минской редакции.

В 1275 г., в самом конце правления Южной Сун (1127-1279), 36-й «небесный наставник» Чжан Цзун-янь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название «Путь истинного единства» (Чжэнъи-дао). Резиденцией «небесного наставника» была объявлена гора Лунхушань (пров. Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы.

Стремясь усилить свое политическое влияние, даосы регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Подобное вмешательство даосов в политические дела опиралось на учение ортодоксального даосизма, согласно которому верховное даосское божество Тай-шан Лао-цзюнь вручило «небесным наставникам» высшую духовную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении их политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в длительный период ее существования.

Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор является активность Линь Лин-су (1076-1120) при Хуэй-цзуне (1101-1126). Линь Лин-су появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом. И хотя при дворе уже находилось много даосов, Линь Лин-су быстро приобрел преобладающее влияние на императора. Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей «Истории даосизма» («Дао ши»), однако вскоре занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору, первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественных божеств. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле старшим сыном Верховного нефритового императора (Юй-хуан Шанди) – Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо, который снизошел на землю, чтобы установить даосское правление во всем мире. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах. Линь Лин-су оставался при дворе до 1119 г. За это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэнь сяо, а себя назвал «небесным чиновником» Чу Хуэем. После возвращения Линь Лин-су в Вэньчжоу в 1119 г. его деятельность продолжил молодой даос Вань Вэнь-цин (имя заимствовано из наименования одного из даосских божеств – божества знака начала 60-летнего цикла цзя-цзы, 甲子 – древесной мыши). Согласно заявлениям Линь Лин-су и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало обоих в глазах императора незаменимыми.

В это время император активно занимался реформой даосской литургии и сочинил ряд гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время. Началась работа по новому составлению и первому полному изданию даосского канона (который, к сожалению, не сохранился). Доски для него начали вырезать в 1117 г. В канон вошли сочинения самого императора: комментарий к «Дао дэ цзину», «Ле-цзы» и др. Но самым важным событием, инспирированным Линь Лин-су, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна.

Всокре после появления Линь Лин-су при дворе императора, Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, а даосы получили формальные преимущества перед буддистами: начиная с 1117 г. буддийские монастыри переходили под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться дэ ши, что указывало на их низший по сравнению с даосами – дао ши – статус, поскольку дэ (благо) представляет собой сущность, зависимую от Дао и подчиненную ему. Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бессмертного великого пробуждения» (Дацзюэ-цзиньсянь), архаты – в «бессмертных», а бодхисаттвы – в «великих мужей».

Эти термины уже встречались в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда он воспринимался как одна из даосских школ. Буддийские монастыри, называвшиеся сы и юань, были переименованы по даосскому образцу в гуань и гун. Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемонней вводило и буддизм в сферу управления императора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г., после возвращения Линь Лин-су в Вэньчжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.

Антибуддийская политика Хуэй-цзуна не в последнюю очередь была вызвана и внешнеполитической ситуацией сунского Китая. Все враждебные Сун государства были государствами буддийскими. До активизации чжурчжэней главным противником Китая было киданьское государство Ляо. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся в Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погшруженного во мрак инь Севера (для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь).

В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован в качестве идейной основы отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины неба Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления правления Южной Сун была предпринята попытка закрепить новое направление даосизма, так как на Линь Лин-су возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его столичной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает на отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишала движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность). Вместе с тем попытки осуществление даосского правления, предпринятые Линь Лиин-су, довольно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.

Рассматриваемый нами период (прежде всего VII-VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем во многом он был стимулирован буддийским влиянем. В доктринальной части даосизма использовалась буддийская терминология, было воспринято, в частности, учение о «трех телах» (сань шэнь) Будды, происходила частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т.д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных философских направлений буддизма Махаяны.

Среди даосских философов данного периода наиболее значимыми были Ван Сюань-лань, автор трактата «Записки о сокровенной жемчужине» («Сюань чжу лу»), Сыма Чэн-чжэнь, написавший ряд небольших сочинений, в том числе «Мудрец небесного сокрытия» («Тянь-инь-цзы») и «Трактат о сидении в забвении» («Цзо Ван лунь»), Ли Цюань (возможно автор «Инь Фу цзина»), неизвестный автор «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавший комментарий к «Ле-цзы» и «Книгу превращений» («Хуа шу»), близкую по своей тенденции к философствованию сюань-сюэ. Наиболее репрезентативными памятниками даосской мысли этой эпохи являются «Инь фу цзин» и «Гуань Инь-цзы».

«Инь фу цзин» («Канон тайных знаков») – одно из фундаментальных даосских сочинений, которое ставится наравне с «Дао дэ цзином». Этот текст оказал сильнейшее влияние на формирование религиозно-философских концепций средневекового даосизма и в определенной степени неоконфуцианства (корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си высоко оценивал этот текст и написал к нему комментарий). В настоящее время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у «недесных наставников» в ортодоксальной школе «Путь истинного единства» - Чжэнъи-дао, так и в возникшей в XIII в. «реформированной» школе «Путь совершенной истины» - Цюаньчжэнь-цзяо).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился гомоморфизм даосского мировосприятия, «конституирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и алхимических, оккультных интерпретаций этого памятника. Небольшой объем (ок. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди, хотя существует и чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста – «Книга о единении сокрытого, (написанная) Хуан-ди» («Хуан-ди Инь фу цзин»). Согласно символической даосской экзегезе, речь в трактате идет об элементе «земля», с которой соотносится желтый цвет и представление о его срединном положении среди элементов у син: «земля» как бы царствует над ними. В глазах адепта даосизма это ставит «Инь фу цзин» даже выше «Дао дэ цзина». Не исключено, что в древности (в период Чжаньго, V-III вв. до н.э.) действительно существовал текст с пободным названием, во всяком случае, он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» Сыма Цяня, однако позднее был утрачен. Существующий ныне текст восходит к VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные сведения, чтобы считать Ли Цюаня автором «Инь фу цзина».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан довольно активно комментируется. Но вершины популярности он достигает при династии Сун; из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также добавить комментарий Лю Чу-сюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

Изучение комментаторской традиции «Инь фу цзина» приводит к выводу, что равно обоснованы и «философская», и «религиозная» интерпретации текста. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в специфике даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомоморфизму (уподоблению), переходящему в изоморфность (одинаковость, соответствие). Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме (теле), и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает общность их методологии и мировоззренческих принципов, единство даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является «Гуань Инь-цзы» («Мудрец Инь с заставы», «Учитель Инь с заставы»), названный по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал «Дао дэ цзин». В действительности написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят с даосской религиозной практике, а именно, почти практически полное вытеснение «внешней алхимии» (вай дань) «внутренней алхимией» (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора. Все элементы «внутренней алхимии» (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т.д.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились подзнее и только под влиянием «внешней алхимии», методологию и язык описания которой нэй дань и заимствовала. Сам термин «внетренняя алхимия» был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй-сы (515-577), одним из основателей школы Тяньтай.

Т.о., можно говорить о возникновении собственно традиции в VI в., хотя весь набор ее практик уже существовал в губокой древности, а непосредственная предшественница «внутренней алхимии», техника «хранения одного» (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV-V вв. (школа Моашань, Гэ Хун).

«Внутренняя алхимия» использует язык лабораторной алхимии, но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или «моделируемым» адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать что «внутренняя алхимия» больше, чем «внешняя», связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. «внешняя алхимия» практически полностью исчезает, и в Китае утверждается мнение, бытующшее вплоть до настоящего времени, что «внешняя алхимия» является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции нэй дань, что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция нэй-вай начинает восприниматься как «эзотерическое-экзотерическое», хотя в действительности практика «внешней алхимии» в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и «внутренней».

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сы-мяо, бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, но прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители известны и в XII-XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII-IX вв. начинается быстрое ксиление «внутренней алхимии», связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дун-биня, одного из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» (ба сянь). Преемником Люй Дун-биня был не менее знаменитый Лю Хай-чань (Лю Хай-чжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Хааром из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой.

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внутренней алхимии» Чжан Бо-дуань (984-1082) известен достаточно хорошо. Ему принадлежит знаменитый стихотворный трактат «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь»), продолжающий традицию «Цань тунь ци» («Единение триады») Вэй Бо-яна и ставший основополагающим сочинением по методологии «внутренней ахимии».

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установления правления Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы), традиция «внутренней алхимии» оказалась связанной с югом Китая, тогда как на Севере в XII-XIII вв. в даосизме разворачивается бурное движение, названное японским исследователем Кубо Норитада «даосской реформацией» (1980), которое привело к образованию новых школ, определяющих облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутренней алхимии» и также возводили себя к Люй Дун-биню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя алхимия» (получившая а этому времени название цзиньдань-дао – «Путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции «небесных наставников», тоже локализовавшейся на Юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».

Т.о., к XI-XII вв. в даосизме наметиалсь принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «небесных наставников»), к повышению роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой – к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV-XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань ин пянь» («Главы Высочайшего (Лао-цзюня) о воздействии и отклике»), появилась в синский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь переосмысливает на даосский манер буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина – следствие» (юань ци / юань шэн) традиционной китайской моделью «воздействие – отклик» (гань ин). Вместе с тем в ее молализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества свидетельствуют о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример – знаменитая «Гун го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дун-биню. «Гун го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, - одна заслуга на каждый день… отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, - десять грехов». Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мог каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский периоды.

К XII в. завершается и формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй-хуан шан-ди – «Нефритовый августейший верховный император», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юн-чжи, невежественным даосским наставником генерала Го Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.

И, наконец, в XI-XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог, можно отметить, что в VII-IX вв., по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет «внешней алхимии». В X-XII вв. начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII-XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внутренней алхимии» с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.

Оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций его развития в VII-XI вв. (для Юга – XII в.).

Даосская «реформация» и ее последствия

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приведшее к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.

Большая часть северного Китая находилась в это время под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115-1234). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе эту территорию, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127-1279), находившейся в сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI-XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, упомянутая выше «Гунн-го гэ» во многом возникла благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем их широкое распространение относится к XI в.

Т.о., причины возникновения новых школ можно свести к следующему:

1. Пострадавшие во время войн XII в. города на севере, тем не менее, оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «небесные наставники») ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естесвенная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.

2. Вместе с тем, после бесчисленных опустошений, причиненных северу страны во время бесконечных войн, вызвавших рост нищеты, голод и эпидемии, возникла ситуация, когда стала ощущаться необходимость в появлении религии, обращающейся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была помимо идеала «бессмертного» предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах.







Сейчас читают про: