Теократическое государство даосов 6 страница

Скорее всего, приказ был приведен в исполнение только в столице и, может быть, в нескольких крупных городах, но даосские тексты тем не менее сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юань цзи ци цзянь» («Семь грамот (заглавий) Облачного хранилища»), в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма в целом и школы Цюаньчжэнь в частности, так и не реализовавшей своих устремлений на духовное лидерство в стране. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни известных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368-1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и даосский канон «Дао цзан», дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма оказался далеко позади.

И все же этот упадок не означал полного забвения общих идей и теорий даосизма. Степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень высока. Философы, поэты и художники средневековья руководствовались в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма – учением о недеянии, призывами к культу простоты и непосредственности, слиянию с природой, и даже к уходу от суетной жизни.

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэньши. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность было более явно выражена и чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма.

Такие люди – независимо от того, находились ли они на официальной службе, или уходили от общества, - всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. Их привлекали к даосизму вовсе не поиски бессмертия, а прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не недеяние и слияние с природой сами по себе, а именно поиски свободы для самовыражения и творчества, для раскрытия скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников. Ученых и философов к идеям и идеалам даосизма.

В этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры. Но при этом следует помнить, что даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, а не вытесняли ее. В результате такого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я» и своей индивидуальности.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего средневековья. Наиболее ревностными почитателями даосизма были знаменитые поэты Цзи Кан, Ли Бо и Тао Юаньмин, художник Гу Кайчжи и многие другие.

Среди даосов было немоло серьезных ученых и философов, которые тщательно изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем не только сянь-даосизма. Не случайно количество даосских осчинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень даосских сочинений был составлен в IV в. Гэ Хуном и включен в его трактат «Бао Пу-цзы». Этот перечень уже тогда насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V в. сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и другими пособиями, и количество цзюаней увеличилось до 18.100. В эпоху Тан состав канона был вновь пересмотрен и из него были исключены трактаты, не имевшие прямого отношения к идеям даосизма. В итоге число цзюаней сократилось до 5700. В эпоху Сун в даосских монастырях была прведена огромная работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После того, как в 953 г. был напечатан конфуцианский канон, а в 972 г. – перевод буддийской Трипитаки, в 1012 г. сунский император Чжэн-цзун приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзан». В 1019 г. «Даоцзан» был напечатан и в него вошли 4565 цзюаней. Вскоре этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), стало основой для всей последующих изданий «Даоцзана», хотя число цзюаней в них заметно варьировало.

Поздний даосизм (XIV-XIX вв.). Даосизм и современный Китай.

Период, последовавший за бурным расцветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сначала минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1271-1368), а затем при Мин (1368-1644) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы Чжэнъи-дао и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность. Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу Цюаньчжэнь-цзяо и южную Цзиньдань-дао («Путь золотого киноварного эликсира»), основанную Лю Хай-чанем и Чжан Бо-дуанем, но возводящую свою традицию, подобно Цюаньчжэнь, к Люй Дун-биню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Цзиньдань-дао практиковала исключительно «внутреннюю алхимию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы Цюаньчжэнь-цзяо и Цзиньдань-дао уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзин) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В его рамках в XVI в. возникла группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даосско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то неудивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую роль. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская школа «Соединение трех религий» (Сань цзяо гуй и) подразделялась на «школу восточного направления» (дун-пай), именовавшуюся также школой «Будд-бессмертных» (Сяньфо-пай), и школу «Трех пиков» (Саньфэн-пай), по имени крупного даосского деятеля XIV-XV вв. Чжан Сань-фэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства, описанные в «Тай цзи цюань» («Кулак Великого Предела»).

Дун-пай оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573-1620) благодаря деятельности даоса У Чун-сюя, проповедовавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. ХХ в. (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуа-яна, XVIII в., «Тай-и цзиньхуа цзунчжи», переведенном Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снабженном в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину кпадка некогда процветающей традиции. Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжао-эня (1517-1598), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжао-эня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно – на «совершенномудрие». Тем не менее, община последователей Линь Чжао-эня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные «реформаторские» взгляды Линь Чжао-эня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Этри взгляды наиболее полно отражены в его сочинении «Дао е чжэн и» - «Подлинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжао-энь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянинаЮ в том числе и представителя «низких» профессий. Но Линь Чжао-энь так и остался локальным мыслителем; при династии Цин его сочинения были запрещены.

Синкретизация религиозной жизни в Китае этого времени ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества «благих книг» (шань шу), появившихся впервые при Южной Сун, и «драгоценных свитков» (бао-цзюань).

Последние были тесно связаны с сектантством и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, опиравшийся, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на даосское мировоззрение, однако секты впитали в себя еретические эсхатологическо-мессианские чаяния, зачатсую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т.д.). Это обусловило характерную для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, ято также отличало секты от ортодоксальных направлений. Бао-цзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагандистские сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме.

Говоря о минском даосизме, необходимо упомянуть даоса XIV-XV вв. Чжан Сань-фэна. Сведения о нем носят преимущественно легендарный характер. Он продолжал традиции индивидуального отшельничества. Однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы Цюаньчжэнь на горе Уданшань, был близок к данной школе.

С изданием в 1445 г. законченного текста «Дао цзана» и его последнего дополнения в 1607 г. завершился отбор канонической даосской литературы, и более поздние сочинения носили в основном сектантский характер.

При династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все больше приходил в упадок. Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синьхайской революции, положившей конец традиционной феодальной монархии.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением, к 1911 г. лидировали две – школа «Пути истинного единства» (Чжэнъи-дао) и школа «Совершенной истины» (Цюаньчжэнь). Остальные школы были весьма малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Уровень образованности даосского духовенства и его знакомство с основами вероучения были низкими. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами как форма протеста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духовенства. В частности, «небесные наставники» вместе с гражданским чиновником определяли чэн-хуана – божественного патрона того или иного города. Правительство также финансировало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ремонтные работы в Байюнь-гуане (1706, 1756), а «небесные наставники» изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение последователей даосизма (Чжунъян дао-цзяо цзунхуэй) во главе с настоятелем монастыря Байюнь-гуань Чэнь Мин-бинем. Появляются и другие подобные ассоциации: в 1919 г. – «Общество просветления и добра» (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. – Международное общество дао и дэ (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. – Китайское общество святого пути трех религий (Чжунго сань цзяо шэн дао цзунхуэй) и др.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливается к новым условиячм, а политическая ориентация духовенства оставалась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления в неменьшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване большинство даосов (особенно старшего поколения) предпочитали императорскую власть президентскому правлению и не желали иметь ничего общего с Гоминьданом, хотя «небесный наставник» и получал пенсию от гоминьдановского руководства.

Даосизм не возглавил обновленческое движение. Напротив, традиционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов прошлого.

Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. – эмиграцией части даосского духовенства во главе в «небесным наставником» на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало стремление к максимальному воспроизводству и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии.

В целом после «движения 4 мая» 1919 г. (массового движения протеста против передачи Японии бывших германских колониальных владений в Шаньдуне) общественное мнение в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как «старое суеверие». Эту установку унаследовало и гоминьдановское руководство со своими проконфуцианскими симпатиями, выраженными Дай Цзи-тао. До недавнего времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников первого международного даологического симпозиума (1968), содержавшее призыв «воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценности и важность только начинают открываться».

Изменилось и материальное положение даосских монастырей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Байюнь-гуане последний раз было совершено полное посвящение в монахи 355 человек, церемония обошлась в 20 тыс. юаней.

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Байюнь-гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориентированными на «естественность» (цзы жань) и согласованность с природным ритмом, так и общим консерватизмом духовенства.

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойственным. Во всяком случае, показательно, что, несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й «небесный наставник» Чжан Энь-пу предпочел отдаться под покровительство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а не оставаться в Китае, захваченном коммунистами.

14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао-цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Байюнь-гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае.

Второй съезд Ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. В его работе участвовало 99 делегатов. Делегаты постановили осуществлять работу по исследованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма.

Здесь обращает на себя внимание проблема «воспитания даосской интеллигенции». Из 8 тыс. официально зарегистрированных в 1949 г. даосских ортодоксальных священнослужителей (дао ши) и монахов подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлексируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация выпускала журнал «Дао цзяо сехуэй кань», во многом посвященный проблемам изучения истории даосизма. Любопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Нидэма, который на страницах своего фундаментального исследования «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даосской идеологии на развитие науки в древности и средние века. Остальные публикации ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование.

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в 1980 г. На состоявшемся в мае 1980 г. съезде председателем Ассоциации был избран известный даосский монах школы Цюаньчжэнь Ли Юй-хан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, будучи заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных перед Ассоциацией, являлось оказание содействия правительству в деятельности по объединению страны (проблема Тайваня). Ассоциация призвала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе».

Из задач, стоящих перед Ассоциацией, выделяются: «Сплочение всех последователей даосизма и развитие даосской традиции, обеспечение активного участия верующих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству в осуществлении политики свободы вероисповедания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

Ассоциация развивает и свою научную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюэши яньцзю», посвященный истории китайской философии, опубликовал проспект исследования под названием «Очерки истории даосизма в Китае» («Чжунго даоцзяо ши тиган»), подготовленный научно-исследовательским отделом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации истории даосизма, в которой выделяются пять основных этапов: 1) даосизм до формирования «Пути небесных наставников» в 142 г.; 2) ранний даосизм (142-220 гг. – т.е. период деятельности «недесных наставников», предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их «государства»; 3) период развития и реформ (220-960); 4) разделение на школы и направления (960-1368) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Данная периодизация строится прежде всего на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего первый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возможные возражения можно суммировать так.

1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142-220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом реформ с большим основанием можно назвать 4-й этап, тогда как образование школ и направлений активно происходило и на третьем этапе (Маошань/Шанцин, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко привязаны ко времени правления династий, что полностью эксплицировано в названии пятого этапа.

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа Цюаньчжэнь, представленная прежде всего субнаправлением Лунмэнь. Такая ситуация сложилась еще до 1911 г. и окончательно укрепилась после 1949 г. Так, из общего числа послушников, получивших посвящение в монастыре Байюнь-гуань в период с 1871 по 1927 г., более половины принадлежали к Лунмэнь, а остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских подшкол, относящихся к направлению Цюаньчжэнь.

Такое доминирование Цюаньчжэнь обусловлено прежде всего ее менее архаичным характером, чем у традиции «небесных наставников», и исторически более прогрессивной социальной базой.

Программа даологических исследований в КНР расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время в Китая существуют два основных центра изучения даосизма – Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт религиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организации института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ведь именно здесь во II в. возникла школа «небесных наставников»). Оба института выпустили уже большое количество весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из акадеамических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван Му). Академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются в государственных магазинах.

В связи с этим можно даже высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития – этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даосской йоги» будет способствовать возрожению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм привлекает китайских ученых не только как институциализированная религия, но и как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активных фермент формирования этнопсихологии ханьцев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа.

И именно такого рода «даосский слой» массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по больше части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских хамов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань) и «недеянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, описанным в «Тай цзи цюань» («Кулак Великого Предела»), и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств у шу,, в том числе и к происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа у шу под названием Удан-пай).

Данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехникой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к ее осмыслению в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Ци гунн» и некоторых монографиях) и, наконец, на уровне массового сознания активно формируется мода на у шу, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся полностью и поныне), но теперь позиции даосизма на острове резко укрепились. На смену малообразованным ортодоксальным священнослужителям (дао ши), занятым в основном воспроизведением традиции в ее полном объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знания диктрины, абстрагированной от литургической практики.

В настоящее время верхушка даосского духовенства, входящее в окружение «небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет, что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой «Истинного единства» (Чжэнъи-дао), сейчас является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан прежде всего с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичным ритуалом различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории: 1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы; 2) низшее духовенство – «наставники Закона» (фа ши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычных божеств» (шэнь), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов, «наставников Закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу); 3) ортодоксальные священнослужители (дао ши, или «черноголовые» - у тоу), совершающие общинные литургии, направленные на обновление общины и космических сил и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется цзяо).

Высокопоставленные дао ши имеют соответствующие удостоверения с печатью «небесного наставника». Обладатели подобных удостоверений именуются «возвышенными достопочтенными» (гао гун) или «виночерпиями» (цзи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими дао ши, к которым он отностися как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослужитель») при помощи заклинаний и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые дао ши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, отправляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (до XIII в. часть монастырей принадлежала «небесным наставникам», но позднее все они отошли к Цюаньчжэнь в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и дао ши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао – «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе дао ши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Дао ши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после совершения великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, т.к. цзяо обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и саму жизнь общины.

Костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимозаменяемость: фа ши всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; дао ши одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

Фа ши совершают богослужения на разговорном языке, а дао ши – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. Дао ши может заменять фа ши, видоизменяя в этом случае свой костюм, но обратное невозможно. Дао ши как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а фа ши – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Следует отметить, что в литургике «красноголового» фа ши шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных фа ши духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т.д.), тогда как в литургии дао ши («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао.

Можно предположить, что обряды фа ши (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как обряды дао ши – позднюю ступень, собственно даосизм. Те же шаманские культы, которые не подверглись даосизации, были объявлены «непристойными» (инь) и преследовались.

Т.о., при всех изменениях полжения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции Чжэнъи-дао сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а его основным содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм. Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.