2013-12-28
697
Университетская философия в нач. ХХ в. В университетах кафедры философии существуют в Москве, Дерпте (Юрьеве), Казани, Харькове, Санкт-Петербурге, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске, в 1909 г. открывается кафедра в только что созданном Николаевском университете в Саратове. Специализация по философии открывается на историко-филологических факультетах, что позволяет студентам получать комплексное гуманитарное образование, сочетая занятия философией с систематическим историческим и филологическим образованием. В Московском университете, начиная с 1906 г. философия превращается из общеобразовательной дисциплины в профессиональную: по инициативе Г. И. Челпанова создается специальная группа для подготовки философов. Среди преподавателей кафедры философии появляются Г. Г. Шпет, В. Ф. Эрн, П. П. Блонский, А. И. Огнев, В. М. Экземплярский.Изучение философских дисциплин происходит и на кафедре философии права и истории философии права, которой руководил E. H. Трубецкой, а в числе приват-доцентов были П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др. В 1911 г., после инцидента со студенческими забастовками и введения в университет полиции в отставку подали более 100 профессоров и доцентов университета. E. H. Трубецкой стал преподавать философию в созданном в 1906 г. ун-те А. Л. Шанявского, там проходили его семинары, посвященные философии Вл. Соловьева, которые легли в основу книги «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913). В Московский коммерческий институт перешли П. И. Новгородцев и С. Н. Булгаков. В Петербурге деятельность университетской кафедры философии связана с именами учеников А. И. Введенского Н. О. Лосского и И. И. Лапшина, а также ученика В. Виндельбанда и Г. Риккерта С. И. Гессена. На Высших женских курсах, возникших в Москве и С.-Петербурге в 1869 г., преподавали философию Вл. Соловьев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет и многие другие. В Казанском ун-те Н. А. Васильев создает «воображаемую логику» — один из вариантов неклассической силлогистики.
Русский религиозно-философский ренессанс. Философия начала ХХ в. входит в историю русской культуры под названием русского религиозно-философского ренессанса. Это понятие вводится с подачи филолога-классика Φ. Φ. Зелинского, переводчика Софокла, выдающегося исследователя и популяризатора античной культуры. В России, где не оставила следов эпоха Ренессанса и тем более не было периода философской классики, ренессанс мог означать обращение к ценностям эллинской культуры, классического гуманизма, переосмысленного на почве православной культуры, повышенный интерес к философскому осмыслению темы человека, сходный с александрийским синкретизмом характер культуры, многообразие духовных «исканий и блужданий». В Достоевском, давшем с небывалой прежде силой прозвучать теме человеческой свободы, культура русского ренессанса нашла своего Гомера. Троице-Сергиева Лавра предстает у о. Павла Флоренского одновременно и как наследница Древней Эллады, и как энтелехия-осуществление русской идеи. Русская религиозная философия представляет собой лишь часть идейно-философской палитры эпохи, но по своему значению она выходит далеко за рамки национальной культуры. Именно благодаря ей русская философия становится существенной и оригинальной частью общемирового философского процесса, интерес к изучению которой не иссякает в мире и доныне. Далеко не сводимая по своим истокам к христианскому Преданию, к творениям Св. Отцов, а подчас и предстающая как «религиозная ересиология» (по словам свящ. Сергия Булгакова), она тем не менее является попыткой осознания специфичности русского менталитета, русской культуры и истории, исходя из системообразующей в них роли православного христианства, с принятием которого и началась в собственном смысле история государственности и культуры на Руси. Основной питательной средой философии русского религиозного ренессанса был христианизированный платонизм, усвоенный на русской почве в произведениях Вл. Соловьева, а также монадология Лейбница и критически воспринятая философия Канта. Опыт церковности придет ко многим философам русского ренессанса позднее, после Октября 1917-го. «Соловьевская линия» в философии наследует крупнейшему в России философу-платонику, продолжающему метафизическую традицию классической философии (быть может, уже после того, как сама эта традиция исчерпала себя на Западе), «рыцарю-монаху» (по определению А. А. Блока), ко-торый воплощал принципы философии в своем жизненном делании, что находит свое отражение в принципе «жизнестроительства» у символистов и декадентов. Философия видится не в ее чисто теоретическом, научном аспекте, но в аспекте практического «жизнетворчества», где статус философского или художественного произведения получает сама жизнь творца.
Софиология и философия свободы. Платоническая, а в еще большей степени Элейская по своим истокам, «метафизика всеединства», для которой было актуально онтологическое понимание Истины, проблематика Абсолютного, сущего, первоначала, искала такой тип онтологии, в которой предметом философской рефлексии становилось бы «посредствующее» бытие, открывающее в себе абсолютное. Она выражала себя в трех модусах — софиологии, символизма и имеславия. Для софиологии, которая стала своеобразной модификацией платонизма на русской почве, был свойствен перевод на язык христианской догматики космологического чувства «матери сырой земли» (Достоевский), народной традиции почитания рода, плодородия, выразившейся в русском фольклоре и обрядовом благочестии. От увлеченного раннехристианским гностицизмом и европейским гнозисом Соловьева софиологическая тема перешла к Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, выразившись в их стремлении эксплицировать ее из Предания Церкви — иконографии, литургики и пр.
Булгаков предпринимает попытку увидеть в Софии трансцендентальный субъект мирового хозяйства, построить на этом концепте свою «философию хозяйства», увидеть задачу социальной практики в «ософиении мира», в возвращении природе ее первозданной софийной красоты. Булгаков заканчивает свой творческий путь в эмиграции созданием грандиозной системы софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. По словам прот. А. Шмемана, Булгаков остается «философом в богословии» и встречает осуждение своих идей со стороны ряда церковных иерархов. В более православном ключе пытается решить свою софиологию E. H. Трубецкой, видя в Софии платоновский «мир идей в Боге» и отказываясь от идеи тварной, или падшей, Софии. В группе философов, объединенных около «Пути», он поляризует свою позицию относительно С. Н. Булгакова, не удовлетворяясь его «религиозным материализмом», слишком радикально по его мнению оправдывающим и освящающим природное материальное бытие. После 1917 г. софиологическая проблематика оказывается существенной для Л. П. Карсавина и В. Н. Ильина (в эмиграции) и А. Ф. Лосева, трансформировавшего ее в учении о тетрактиде.
С. Л. Франк и Н. О. Лосский разрабатывают философию всеединства, избегая софиологических построений. Начиная построение теории познания в рамках интуитивистской модели, испытав влияние популярного тогда в России французского философа А. Бергсона, они приходят к необходимости онтологических построений, причем Лосский, представляя мир как «органическое целое», вдохновляется спиритуалистической моделью лейбницевского типа, сочетает свою плюралистическую метафизику «субстанциальных деятелей» с метафизикой свободы, а Франк продолжает традицию христианской апофатики от Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, рассматаривая реальность в непосредственной связи с духовной глубиной личности, создает экзистенциальную онтологию и психологию (правда, уже в изгнании).
Особое место в «соловьевской линии» русской философии занимает Н. А. Бердяев, разделяющий общий пафос соловьевского учения о Богочело-вечестве как смысле и цели истории, но остерегающийся детерминистских и имперсоналистических тенденций метафизики всеединства. Наследуя Я. Бёме, Ф. фон Баадеру и Шеллингу, Бердяев создает метафизику свободы, в которой свобода оказывается добытийственной, изначальной, предшествующей самому Божеству. Бердяев оппонирует софиологии, видя в ней опасность детерминизма и подавления творческой свободы личности. Из философии свободы Бердяева вытекает христианский персонализм, учение о человеке, оказавшее большое влияние на французский экзистенциализм (Э. Мунье и др.) и шире — на европейскую культуру.
Философия имени. После выхода в 1907 г. книги схим. Илариона «На горах Кавказа» на Афоне возникает богословское течение имеславия, суть которого выражается в особом почитании Имени Божьего, в представлении, что в Имени «Иисус» обнаруживает себя «сам Бог». Реакция на последовавшее в 1913 г. осуждение этого течения Св. Синодом и административные меры, приведшие к фактическому разгону монастыря, порождает среди ряда христианских философов стремление теоретически оправдать учение имеславцев. Так полагается начало «философии Имени», своеобразной модификации средневекового философского «реализма» на русской почве, воспринимающей, однако, идейный инструментарий как европейской философии языка (В. фон Гумбольдта и Шлейермахера), так и русских лингвистов (А. А. Потебни). В имени вещи виделся не условный знак, но прямое выражение ее онтологической природы, в духе учения св. Григория Паламы об энергиях имя рассматривалось как особого рода энергия, открывающая «вещь в себе» во вне, дающая доступ к ее познанию. В русле имеславия созданы работы П. Флоренского и С. Булгакова, А. Ф. Лосева. Появление их относится уже к периоду после 1917 г. и в случае с «Философией имени» С. Н. Булгакова связано с деятельностью специально созданной для разбора имеславческого дела комиссии на Всероссийском Поместном соборе 1917 — 1918 гг.
Философский символизм. Философский символизм, исходящий из существования двух планов реальности, опосредованных особого рода «двойным бытием», символической реальностью «первофеноменов» (И. В. Гете) теснейшим образом связан с литературой и поэзией начала века. Символ как бытие, которое «больше самого себя» (Флоренский) становился предметом теоретической рефлексии как поэтов и теоретиков поэтического символизма А. Белого и В. И. Иванова, так и богослова и философа П. Флоренского, для которого символ — центральное понятие его «конкретной метафизики», и прекрасно знавшего Эд. Гуссерля и Кассирера А. Ф. Лосева, у которого имя-символ раскрывает себя в утонченнейшей абсолютной диалектике, тождественной абсолютной мифологии (причем миф понимается вслед за Шеллингом как конкретное, становящееся, историческое бытие).
