Письмо Марсилио Фичино к Леонардо ди Тоне

Эталонные тексты

Я решился написать тебе, не дожидаясь твоего письма, так как думаю, что ты не вспоминаешь обо мне. А причина этому - мое письмо, в котором я тебя утверждал в двух философских положениях: первое - чтобы ты любил только себя; второе - чтобы ты не стремился думать больше, чем об одном настоящем моменте.... Хочу убедить тебя сейчас в двух других положениях, которые кажутся противоречащими вышеприведенным: первое - чтобы ты любил все; второе - чтобы ты думал о целой вечности. Первое обосновано тем, что источник любви и ее конечная цель во благе. И поскольку все вещее прича­стны благу, так как их начало, конец и центр - бог, высшее благо, оказывается, что движение, порождаемое любовью, охватывает все сущее. Согласно нашему Платону, князю философов, любовь есть соединяющее движение, происходящее в вечном круге от бесконечного блага, ради блага; к благу. Всякая вещь в природе является либо причиной тебя,либо твоим следствием, либо связана с тобой посредством одной и той же причины. Любя себя, ты должен любить свою причину, так как сущность твоя находится скорее в причине, чем в тебе самом, и причина больше присутствует в твоем бытии, чем твоя собственная сущность. Ты также обязан любить свое следствие, ибо если ты любишь себя, то для тебя естественно - любить то, что в тебе, для тебя, от тебя твое, часть тебя и твой образ. И неужели же ты не любишь того, что так же, как и ты, зависит от одного и того же начала? Если ты рассматри­ваешь причину и в ней созерцаешь себя, ты находишь себя неотделённым от неё ни в пространстве, ни во времени, но по природной сущности. Если рассматриваешь творения сами по себе, вне связи с жизненной причиной, то ты видишь в себе и в них одну и ту же природу по происхождению, по цели, или по роду, или по виду. Эти два аргумента доказывают, что твои благожелатель­ность распространима на все вещи. Что до той части предыдущего письма, где я тебя призываю жить настоящим, так новое письмо убеждает тебя жить, думая о вечности. Для этого мысль должна стремиться к пределам, на которые указывает желание. Итак, видя, что влечение охватывает вечность, что все жаждут бесконечной жизни, ты приходишь к заключению, что мысль должна быть направлена на необъятное. Если только ты не хочешь сохранить влече­ния без размышлений, но тогда твоя природа ни в чем не превосходила бы природу растений и ты опустился бы со ступени, которую занимает челове­ческий род, до растительного состоянии. И если бы стал искать тогда желае­мое благо, не смог бы его обрести; так как благом настоящего момента не может воспользоваться тот, кто его не знает. Это рассуждение – доказатель­ство тебе, что мысль твоя должна простираться в вечность. Но хотя эти два положения кажутся противоречащими предыдущим, тем не менее, если их внимательно перечитаешь несколько раз, ты поймешь, что они скорее разъяснение предшествующих, нежели их исправление. Действительно, в этой люб­ви ко всему сохраняешься именно ты, так как ты именно себя замечаешь во всем и все в себе одном. И это размышление о целой вечности приводит к мгновению, ибо вечность есть мгновение, пребывающее всегда подобным сене, тогда как время проходит периоды не подобные. Так что люби себя во всем и все в себе, думай о мгновении, которое длится бесконечно.

Приветствуй Томазо и Джованни Бенчи, наших философов-единомышленников.

Прощай. 18 августа 1462 г.

Письмо Марсилио Фичино к Леонардо ди Тоне/

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения

(XV век) / Пер. О. Ф. Кудрявцева. М., 1985. С. 215, 215-216.

М. Хайдеггер

Из диалога о языке.

Между японцем и спрашивающим

Я. У нас в Японии есть - смею даже сказать - прирожденное понимание Вашего рода сдержанности. Тайна только тогда тайна, когда не выходит наружу даже это, что тайна есть.

С. Для скользящих по поверхности, не меньше чем для глубокомысленно осмотрительных должно выглядеть так, как если бы нигде не было никакой

тайны.

Я. Мы стоим, однако, перед опасностью не только слишком громкого разговора о тайне, но и упущения ее действия.

С. Сберечь ее чистый источник мне видится самым трудным.

Я. Но вправе ли мы из-за этого просто-напросто уклониться от труда и риска говорить о языке?

С. Никоим образом. Мы должны неослабно прилагать усилия к такому разговору. То, что в нем сказалось, конечно, никогда не сможет вы строиться в форме научного трактата...

Я. Потому что так слишком легко цепенеет подвижность требующегося здесь спрашивания.

С. Это было бы еще наименьшей утратой. Гораздо весомее другое: а именно, бывает ли вообще такая вещь, как разговор о языке.

Я. Что бывает, доказывает хотя бы то, чем сами сейчас занимаемся.

С. Боюсь, что даже чересчур.

Я. Тогда не понимаю Вашего опасения.

С. Говорение о языке превращает его почти неизбежно в предмет.

Я. Тогда исчезает его существо.

С. Мы поставили себя над языком, вместо того чтобы быть при нем.

Я. Тогда, стало быть, речь о языке возможна только в смысле при нем, с ним и никогда - в смысле извне его...

С. Таким образом, что речь о языке полна его существом и несома им туда, куда оно зовет.

Я. Как возможно для нас такое?

С. Речь о языке в смысле при нем и с ним могла бы быть только диалогом.

Я. Внутри него мы, несомненно, движемся.

С. Но диалог ли это о существе языка в смысле такой близости и принад­лежности?

Я. Мне кажется, мы движемся сейчас по кругу. Разговор о языке должен быть вызван его существом. Как он способен к чему-то подобному, сам, не отдавшись сначала слышанию, сразу достигающему до его существа?

С. Это странное соотношение я когда-то называл герменевтическим кругом.

Я. Он повсюду проходит в герменевтическом, т.е. там, где, по Вашему сегодняшнему пояснению, правит отношение вести и носителя вести.

С. Носитель вести должен исходить уже из вести. Он, однако, должен заранее быть уже близок к ней.

Я. Не говорили ли Вы прежде, что этот круг неизбежен; что вместо попыток избежать его как якобы логическое противоречие надо по нему пойти?

С. Конечно. Но это вынужденное признание герменевтического круга еще не означает, что представление о признанном круговращении дает опыт герменевтического отношения в его истоке.

Я. Так что от своей прежней формулировки Вы бы отказались.

С. Безусловно - и именно поскольку речь о круге всегда остается поверхностной.

Я. Как теперь бы Вы описали герменевтическое отношение?

С. Описания я предпочел бы также решительно избежать, как и речи о предмете языка.

Я. Все дело тогда в тон, чтобы достичь отвечающего сказывания, каго­ров было бы о языке в смысле при нем и с ним.

С. Такое говорящее соответствие могло бы быть только диалогом.

Я. Но, очевидно, диалогом совершенно особого рода.

С. Такого, который был бы изначально отдан в собственность существу сказа.

Я. Тогда, наверное, мы не можем называть всякое говорение друг с другом диалогом...

С. Если впредь будем слышать это слово так, чтобы оно именовало нам собранность речи при существе языка.

Я. В этом смысле, стало быть, диалоги Платона уже не будут диалогами?

С. Мне хотелось бы оставить вопрос открытым и указать только на то, что характер нашего диалога обусловлен тем, что говорит что-то людям, этик, казалось бы, единственным говорящим существам, и что ждет от них ответа.

Я. Где существо языка как сказ говорило бы (сказалось бы) людям, там язык сложился бы в собственно диалог...

С. Не о предмете языка, но о языке в смысле при нем и с ним, им захва­ченный, ему требующийся.

Я. Причем сразу стало бы делом подчиненной значимости, существует ли диалог как записанный или он отзвучал как некогда произнесенный.

С. Безусловно - ибо все зависит от того, останется ли этот особенный диалог, будь он записан и произнесен или нет, непрерывно идущим..

Я. Ход такого диалога должен был бы иметь особенный характер, кото­рому отвечало бы больше молчание, чем говорение.

С. Молчание, прежде всего о молчании...

Я. Потому что говорение и писание о молчании порождает развратнейшую болтовню...

С. Кто способен просто молчать о молчании?

Я. Это оказалось бы собственно сказом...

С. И постоянной прелюдией к настоящему диалогу о языке.

Я. Не задумываемся ли мы здесь о невозможном?

С. Конечно - пока человеку не вверено то чистое вестничество, которого требует весть, зовущая его к открытию тайны двусложности.

Хайдеггер М. Время и бытие /

Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 299-301.