Обет к написанию книги

 

По особой просьбе Хабшогбалзана и Соднам Занбо Цонкапа даёт обет сочинить трактат – на основании причин, которые перед этим излагает. (См. текст предворяющего работу Поклонения – ред.) Чтобы осуществить своё намерение, он взывает к состраданию всех трёх типов дакинь: Полерожденных, Вместерожденных и Мантрарожденных, – чтобы они ниспослали ему сиддхи (подобно тому, как мать помогает своему ребёнку). Полерожденными называются дакини, которые обладают телами из плоти и крови; Вместерожденными – реализовавшие стадию завершения Ануттарайога тантры; Мантрарожденными – те, которые ещё не достигли стадии завершения, но уже реализовали стадию зарождения. Согласно другому истолкованию, Полерожденные дакини достигли субъективного ясного света (это третий из пяти уровней стадии завершения); Вместерожденные дакини уже достигли стадии завершения, но лишь преступили к её осуществлению; Мантрарожденные же Дакини, как считается, достигли только стадии зарождения.

Цонкапа просит этих покровительниц тантры не оставлять его своей заботой и устранить все препятствия на пути к ясному изложению Учения тантры; также он просит дакинь, чтобы они, видя его устремления, даровали ему сиддхи и способствовали его деятельности на благо всех живых существ.

 

Прибежище

 

Мы живём в океане круговорота бытия, глубина и протяжённость которого неизмеримы. Мы снова и снова испытываем страдания, вызываемые клешами страсти и ненависти, этими неотступно преследующими нас акулами.

Наши умственные и телесные составляющие – то есть скандхи – запятнаны ранее совершёнными порочными действиями (их кармой) и клешами; они служат основой для нынешних страданий, а также вызывают страдания будущие. Пока продолжается этот круговорот бытия, у вас возникают мысли о приятном и неприятном: "Если я это сделаю, что подумают люди? Но если не сделаю, то опоздаю и ничего не получу". Когда видим что-нибудь приятное, мы думаем: "О, если бы только у меня это было!" Когда мы видим, как преуспевают другие, то завидуем им, не в силах перенести чужой успех. Когда мы видим привлекательного человека противоположного пола, то хотим установить с ним взаимоотношения; мы не удовлетворяемся кратковременными отношениями, а хотим, чтобы те длились вечно. Но как только желанный человек оказывается вместе с нами, мы устремляемся к новому знакомству. Увидев неприятного нам человека, мы сердимся и начинаем ссору с первого же слова. Мы чувствуем, что и часу не можем выдержать в присутствии этого неприятного человека, так что должны немедленно уйти. Днём и ночью, ночью и днём в нашей жизни постоянно присутствуют клеши, мы зарождаем страсть к приятному и гнев, направленный на неприятное. Это продолжается и во сне – мы не способны расслабиться даже там, наши мысли целиком и полностью заняты желаниями и ненавистью, и конца этому нет.

К какому же прибежищу нам обратиться? Источник прибежища, скорее всего, должен навсегда победить все несовершенства; он должен быть безупречным. Он также должен обладать совершенным альтруизмом, владея всеми теми знаниями, которые необходимы для достижения блага других существ. Сомнительно, чтобы человек, лишённый этих двух предпосылок, мог дать прибежище. Просить у него прибежища – это всё равно, что просить помощи у того, кто попал в одну с вами яму. Просить помощи следует у того, кто стоит сверху. Бесполезно ждать её от своего товарища по несчастью. Прибежище, способное защитить от ужасов всевозможных страданий, не должно быть связано тем же страданием, оно должно быть свободным и незапятнанным. Более того, ему необходимо и обладание полным знанием: если вы попали в яму, бесполезно просить о помощи человека, который находится наверху, но не хочет помочь, или хочет помочь, но не имеет для этого средств.

Только Будда является тем, кто устранил все заблуждения и обрёл все совершенства. Поэтому следует мысленно обращаться за прибежищем к Будде, восхвалять его в речи и почитать его телом. Учение столь совершенного существа и надлежит принять.

Преодоление Буддой пороков было благим, полным и необратимым. Благим оно называется потому, что подразумевает преодоление препон с помощью противодействующих им методов, а не путём простого отстранения от действий, поддерживающих пороки. Полным это преодоление названо потому, что им отбрасывается не какая-то часть клеш или только проявленные клеши, но все имеющиеся препоны. Необратимым же оно названо потому, что уничтожает даже семена клеш и других препон, так что пороки никогда не смогут вновь возникнуть, даже если для того будут благоприятные условия.

Вознося хвалу буддизму, Цонкапа вовсе не хотел оскорбить других учителей – таких, например, как Капила. Высказывания о величии буддизма делаются лишь с той целью, чтобы развить ум, направленный единственно на практику, поскольку тот, кто способен практиковать буддизм, должен зародить в себе устремлённость, необходимую для реализации этой способности. Такому человеку нужно обрести уверенность в Учении Будды, исходящую из самой глубины сердца. Есть такая тибетская поговорка: "Нельзя шить иглой с двумя остриями и достичь цели двунаправленным умом". Если практикующий колеблется, он не сможет вложить большой силы не только в буддийскую практику, но и в практику любой другой системы. Цонкапа говорит, что буддизм прекрасно способствует тому, чтобы люди, предрасположенные к нему в большей степени, чем к какой-либо другой системе, не свернули оттуда на другой (неподходящий) путь.

Но одна вера в источник прибежища сама по себе не обладает необходимой твёрдостью. Если вы не исследуете этот вопрос при помощи логики, то будете придерживаться буддизма из одной только убеждённости, что это действительно благой путь. Между тем принятие Прибежища заключается не в некой демонстрации приверженности; оно основывается на анализе обоснованности писаний. Чтобы ум сосредоточился на практике, необходимо иметь очень основательное убеждение, что только буддийский путь безошибочен и способен привести к полному освобождению от пороков и обретению всех неописуемых совершенств. Следует искать, честно во всём разбираясь и избегая пристрастия и неприязни, то учение, которое действительно даёт средства для достижения целей практикующих.

Результатом практики является достижение двух видов целей: вневременного плода, то есть благоприятного существования, и наивысшего плода – безусловного блага. Под благоприятным существованием подразумевается жизнь человеком или божеством, а не животным, голодным духом или кромешником – жителем ада. Безусловное благо же означает полное освобождение от круговорота бытия и достижение всеведения Будды. В буддизме есть учения, которые направлены на достижение каждой из этих двух целей и имеют для этого свои средства. Сначала обретается благоприятное существование, а затем безусловное благо, так как второе зависит от первого. Однако ценность писаний необходимо исследовать в первую очередь с точки зрения возможности достижения безусловного блага с их помощью. Когда обоснованность писаний, толкующих об освобождении и средствах его достижения, была доказана с помощью логического рассуждения, и когда уже сформировалась убеждённость в их истинности, основанная на рациональном познании, тогда только и возможна уверенность в неопровержимости писаний, которые учат о благом положении и средствах, ведущих к нему.

Но положения Учения Будды, касающиеся глубоко скрытых явлений (дхарм) – например, тончайших аспектов действий и их следствий, – не могут быть доказаны с помощью логических рассуждений. Как же тогда убедиться в их истинности?

Не нужно убеждаться с помощью рассуждений в истинности того, что лежит на поверхности, поскольку такие вещи непосредственно воспринимаются органами чувств. То, что немного скрыто, может быть доказано рассуждением, приводящим к пониманию на уровне логики; так как шуньята безмерно глубока, но скрыта лишь частично, о ней вполне можно рассуждать. Затем, когда родилась убеждённость в неопровержимой истинности Учения Будды о глубочайшей шуньяте, обретается и уверенность в обоснованности Его Учения о наиболее скрытых явлениях – тех, о которых невозможно рассуждать логически, но которые не так-то и важны.

Что касается, допустим, разъяснения Буддой в сутрах (таких, например, как "Сутра о мудрости и глупости") последствий, влекомых за собой действиями, то мы можем и усомниться в истинности этих объяснений. Действительно, речь здесь идёт о наиболее скрытых явлениях, которые не могут быть проанализированы логически; кажется, что в отношении их Будда может говорить всё, что заблагорассудится. Однако мы можем убедиться на собственном опыте в истинности наставлений Будды, касающихся более важных тем: шуньяты, бодхичитты, любви, сострадания и прочего. Независимо от того, буддист или не-буддист размышляет об этих вещах, а также независимо от того, как много он о них размышляет, если этот человек не сбит с толку пристрастием и неприязнью, то может подвергнуть эти наставления анализу и извлечь оттуда множество ценных соображений. И когда вы убеждаетесь в том, что Будда не допускал ошибок, говоря об этих, более важных, явлениях, только тогда вы можете принять и другие стороны Его Учения. Некоторые люди ошибочно полагают, что загрязнённость дхарм сансары и чистоту дхарм нирваны нельзя доказать логически; а если освобождение и всеведение нельзя непосредственно увидеть, когда они не явлены, то их существование доказуемо только цитатами из писаний. Эти люди веруют только в писание, чем показывают отсутствие внутренней убеждённости. Подобное понимание прибежища демонстрирует очевидную слабость. Процесс круговорота бытия и преодоление его могут быть подвергнуты логическому анализу, который укажет на ошибочное представление о самобытии как на коренную причину сансары, а на интуицию, познающую шунью, как на противоядие от неё.

Даже писания, толкующие наиболее скрытые явления, которые невозможно ни воспринять непосредственно, ни подвергнуть логическому анализу, можно проверить на достоверность путём трёх приемов. Во-первых, отрывок текста исследуется на предмет того, не искажены ли в нём факты непосредственного опыта, когда речь идёт об очевидных явлениях; во-вторых, выясняется, не искажены ли в отрывке выводы, основанные на свидетельствах, если речь идёт о несколько скрытых явлениях; и, в-третьих, ищутся искажения выводов, основанных на писаниях, если речь идёт о наиболее скрытых явлениях. (Под искажениями здесь понимаются внутренние противоречия и прочее.) То есть и этот процесс также основывается на рассуждении.

В буддийских писаниях нет внутренних противоречий, а в не-буддийских писаниях они есть. Это не значит, что небуддийские писания обязательно должны быть в каких-то отношениях неверны, но они всё же содержат противоречия, связанные с явлениями (дхармами), включёнными в сферу действия, а также явлениями, которые принадлежат сфере очищенности. В писаниях иноверцев верно объяснено, как породить четыре дхьяны, четыре самадхи неформности, а также – в какой-то мере – альтруизм. Однако в этих писаниях есть внутренние противоречия, касающиеся основных устремлений человека. Например, там утверждается, что творец мира вечен, а затем – что круговорот бытия, созданный этим вечным творцом, можно преодолеть. Но если бы причина была постоянной, то таким же было бы и её следствие. А непостоянное следствие соответствует непостоянной же причине. В природе вещей заключена следующая закономерность: пока причина не преодолена, следствие не может быть преодолено; таким образом, если бы исходная посылка писаний иноверцев была верной, круговороту бытия не было бы конца. Как сказал Дхармакирти, "поскольку постоянное непобедимо, нельзя преодолеть его силу".

Сначала необходимо доказать, что корень круговорота бытия – это представление о самостности атмана, или представление о самобытии (примечание: имеется в виду реальность собственной природы; самобытие, индивидуальное "я", присущее всем дхармам). Отсюда уже можно показать внутреннюю противоречивость системы, постулирующей самостность атмана (атмаваду) и отрицающей бессамостность, но при этом утверждающей возможность достижения освобождения из круговорота бытия.

Из вышесказанного можно понять, почему с точки зрения Прасангики-Мадхьямаки, высшей буддийской философской школы, взгляды низших школ: Сватантрики, Читтаматры (Виджнянавады), Саутрантики и Вайбхашики – также, вероятно, содержат внутренние противоречия. Согласно школе Прасангика-Мадхьямака, корень круговорота бытия – это концепция самобытия дхарм (то есть индивидуального "я" объектов) и вытекающая из неё ошибочная концепция самобытия индивида (индивидуального "я" личности; то же, что svalakshanosiddhi – реальность специфичности (признаковости) собственной природы (естественное бытие), может быть синонимом svabhavasiddhi), которая и является причиной иллюзии реального существования индивида; в действительности же существует лишь преходящее объединение скандх. Другие школы буддизма постулируют самобытие дхарм; в отличие от них, прасангики утверждают, что самобытие дхарм – это внешний аспект, соотносящийся с внутренним – заблуждающимся сознанием, которое является колыбелью самостности. Таким образом, касающиеся освобождения из круговорота бытия утверждения менее продвинутых школ, как кажется, содержат внутреннее противоречие, разрешимое только рассмотрением такого учения как неполного, предназначенного для неспособных воспринять наивысшее воззрение.

На пути освобождения снимаются случайные загрязнения со сферы таковости, чистой по своей природе; само же освобождение – это состояние, в котором такие случайные загрязнения полностью устранены. Некоторые учителя, по-видимому, не знали о таком освобождении или о пути к нему и из-за этого неведения предложили собственные системы. В одном из разделов Калачакра тантры, после изложения воззрений различных буддийских и небуддийских школ, а также обоснования относительного превосходства и недостатков каждой из них, говорится: "Не подобает презирать другую школу". Это связано с тем, что зачастую и не-буддийские системы были проповеданы благодаря вдохновляющей благости Будд.

Есть учителя, которые излагают пути, пребывая в неведении; но были и другие учителя – эманации Будд, полностью свободные от пороков и всесовершенные. Они знали, чем отличается ошибочный путь от безошибочного. Но в определённых обстоятельствах бессмысленно было учить окончательному, верному пути, так что они учили пути неполному – делая вид, что не знают иного.

Способному следовать безошибочным путём следует так и делать; но некоторым подходят другие пути, и относительно этих людей их можно назвать правильными. Например, для человека, способного осуществить на практике воззрение Читтаматры, но неспособного осуществить воззрение Мадхьямаки, именно воззрение Читтаматры будет верным. Аналогично с не-буддийскими учениями. Так что другие (не-буддийские) учителя, их учения и ученики могут быть прибежищем – хотя и не окончательным.

Когда появилась уверенность в источнике Прибежища, достигнутая целенаправленным исследованием и правильно обоснованная, тогда только вера становится прочной и действенной. Такую веру нельзя зародить, полагаясь только на писания. Средства к достижению основательной убеждённости изложены в "Семи Трактатах" Дхармакирти, три из которых являются основополагающими, а оставшиеся четыре содержат дополнения. (Крупнейшая из трёх его основных работ – это «Комментарий на труд Дигнаги "Праманаварттика"», средняя – "Праманавинишчая", а наиболее сжато изложен трактат "Ньяябинду". Четыре дополнительных трактата – это "Хетубинду", "Самбандхапарикша", "Ваданьяя" и "Самтанантарасиддхи".) Именно проведение логического анализа порождает внутреннюю убеждённость.

Хинаяна и Махаяна

 

Метод практики шраваков согласуется с учением Хинаяны; атрибуты сферы желаний (приятные формы, звуки, запахи, вкусы и осязательные ощущения) рассматриваются в нём односторонне – как порочные. Арьядева говорит, что следующие этой очищенной от желаний практике "устремляются к низкому". Такой путь соответствует уму, не имеющему той нравственной позиции, которая позволяет принять на себя бремя ответственности о благе всех существ. Тем, кто не способен вести практику, задействующую на пути великую силу желания, проповедуется свободная от желаний практика.

Пока вы не созрели для использования на пути силы желания, существует опасность попасть под его влияние. И тогда лучше следовать пути, свободному от желания, – в противном случае, когда вы попытаетесь использовать его, оно станет источником не помощи, а вреда. Единственный выход здесь – это запреты. Таков метод практики Хинаяны.

Устремлённым к обширному проповедуется практика махаянских сутр, практика ступеней бодхисаттвы и парамит; это путь Парамитаяны, колесницы причин. Тем, кто, кроме того, устремлён к сокровенной глубине, проповедуется практика, в которой на пути используется желание. Это Тантра Махаяны.

Индийский учёный Трипитакамала также подразделял все буддийские учения на эти три метода: метод Хинаяны, основанный на Четырёх Благородных Истинах, метод Сутры Махаяны, главное в котором – развитие парамит: даяния, нравственности, терпения, упорного усилия, сосредоточения и мудрости, – а также метод Тантры Махаяны, в основе которого лежит Тайная Мантра. Таким образом, Слово Будды представлено в двух письменных канонах – Хинаяны и Махаяны; колесницы, или пути, которые являются предметом Слова Будды, также делятся на две ветви – Хинаяну и Махаяну.

Хинаяна, в свою очередь, тоже подразделяется на две колесницы – Шравакаяну и Пратьекабуддаяну. Пратьекабудды бывают двух типов: общающиеся с немногими и подобные носорогам. Первые обладают некоторой степенью общительности и могут оставаться в какой-либо группе или общине на относительно долгий срок, а носорогоподобные находят неприемлемым жить в обществе и поэтому пребывают в уединении. Шраваки и пратьекабудды в равной мере преодолевают представление о самобытии, но пратьекабудды накапливают больше заслуг, чем шраваки; реализуя плоды своей колесницы, пратьекабудды могут стать архатами – Победителями Врагов (клеш, в основе которых лежит представление о самобытии), причём уже в данной жизни и без опоры на учителя. Они реализуют плоды своего пути "самостоятельно" за счёт силы накопленных на протяжении сотен кальп заслуг. Считается, что пратьекабудды очень горды и независимо настроены. В большинстве своём они достигают пробуждения в Тёмный Период, когда в мире не воплощается ни один Будда. Возможно, так происходит для того, чтобы присутствие Будды не затмило их; но более вероятно, что иначе пратьекабудды просто принесли бы другим меньше пользы. Как говорит Нагарджуна в Мадхьямакашастре (глава ХVII, 12-я карика):

 

"Хотя совершенные Будды не приходят

И шраваки исчезли,

Мудрость пратьекабудды возникает и без опоры".

 

И шраваки, и пратьекабудды ищут мудрости, познающей отсутствие самобытия явлений – как индивида, так и других дхарм, поскольку представление о самобытии – это те основные путы, которые связывают существа в круговороте бытия; уже производными от них будут клеши (желание, ненависть, неведение), обусловленные представлением о самобытии. Согласно Мантраяне, две вещи связывают существо, находящееся в круговороте бытия: неведение и ветры. Из них основным является неведение, от которого происходит представление о самобытии (вера в индивидуальное "я" всех дхарм). Ветры, которые служат основой загрязнённого клешами концептуального мышления, являются в процессе круговорота бытия содействующими силами.

И шраваки, и пратьекабудды понимают, что без мудрости, познающей анатман (отсутствие самобытия), невозможно преодолеть круговорот бытия. Они понимают, что им нужна эта мудрость, и стремятся обрести её, с чем неразрывно связана практика нравственной дисциплины, медитативного покоя и прочего. Посредством такого пути уничтожаются все клеши.

В буддийском Учении существует четыре школы: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра (или Виджнянавада) и Мадхьямака. Высочайшей из всех является Мадхьямака, которая, в свою очередь, делится на две ветви – Сватантрика Мадхьямака и Прасангика Мадхьямака. Считается, что именно последняя даёт самый высокий уровень философского мировоззрения. Это направление проповедовали Нагарджуна, Арьядева, Атиша и многие другие. Согласно школе Прасангика, как последователи Хинаяны (то есть те, кто не в силах принять на себя бремя страданий всех существ и стремятся лишь к личному освобождению), так и последователи Махаяны (те, кто избрал путь заботы о благе всех существ во вселенной) в конце концов познают тонкую форму шуньи (пустоты) – как личности, так и других явлений (дхарм). Они усваивают, что личность и другие явления (например, ум и тело) не существуют сами по себе, в качестве независимой единичности. Однако школы, не разделяющие взглядов Прасангики, единодушно говорят, что последователи Хинаяны – шраваки и пратьекабудды – познают только анатман личности, то есть её несубстанциональное бытие; причём лишь в том смысле, что природа личности не отличается от природы ума и тела. С точки зрения Прасангиков, такое познание не является полноценным средством для освобождения из круговорота бытия. Более того, Прасангики считают, что другие школы описывают не врождённую форму заблуждения, изображающего личность как субстанционально существующую единичность, а искусственную его форму. Как утверждают Прасангики, врождённой формой грубого заблуждения об атмане является ощущение того, что личность контролирует ум и тело – подобно тому, как хозяин повелевает слугами; но само это ощущение не влечёт за собой вывода о том, что природа личности отлична от природы ума и тела. Представление о том, что личность по своей природе отлична от ума и тела, возникает из-за того, что мы – сознательно или бессознательно – используем идеи философских школ, не принадлежащих буддийской традиции. Поэтому такое представление и называется искусственным, а не врождённым. С точки зрения школы Прасангика-Мадхьямака, бессамостность личности (то есть отсутствие индивидуального "я" у личности), о которой говорится в менее продвинутых школах, представляет собой лишь грубую форму анатмана и, на самом деле, является всего лишь ложным отрицанием атмана, возникающим благодаря искусственному заблуждению относительно природы личности.

Школы, не разделяющие взглядов Прасангики (Сватантрика, Читтаматра, или Виджнянавада, Саутрантика и Вайбхашика), утверждают, что шраваки и пратьекабудды не познают другой бессамостности, кроме бессамостности личности, причём они познают её в том смысле, что личность лишена материального бытия и самодостаточности. Они утверждают, что познав только это, шраваки и пратьекабудды уже достигают освобождения. Мнение Цонкапы по этому вопросу очевидно: он считает, что в школах, не разделяющих взглядов Прасангики, шравакам и пратьекабуддам приписывается достижение освобождения именно этим путём. Описывая специфику того отсутствия индивидуального "я", которое познают последователи Хинаяны, он говорит, что они не познают пустоту личности в плане естественного бытия (реальности признаков собственной природы – svalakshanosiddhi), но познают её пустоту в плане субстанционального бытия (то есть в согласии с утверждаемым не-буддистами). Здесь он, вероятно, имеет в виду, что согласно школам Вайбхашика и Саутрантика, которые представляют собой ??? (Слово нечитаемо! – Нара) философские школы, достаточно познать, что личность – это отнюдь не постоянная, целостная и независимая единичность. Однако здесь необходимо отметить, что Сватантрики, Читтаматрины, Саутрантики и Вайбхашики вовсе не утверждают, что познание личности как непостоянного, нецелостного и неединого входит в противоречие с врождёнными заблуждениями относительно атмана. В их собственных системах концепция личности как чего-то постоянного, неделимого и независимого всегда является (Возможно, другой глагол: плохо пропечаталось! – Нара) искусственной, интеллектуальной, а не врождённой (то есть присущей изначально).

Именно врождённое заблуждение относительно личности, то есть заблуждение, не предполагающее обоснованного подтверждения, – вот, что связывает существа, погружённые в круговорот бытия. Согласно же менее продвинутым школам, причиной пребывания существ в круговороте бытия является представление о личности как субстанционально существующей или самодостаточной. Даже в самих системах, не разделяющих точки зрения Прасангики, говорится, что сколько бы человек ни медитировал о невечности, нецелостности и необособленности личности, это не сможет пошатнуть представления о её субстанциональном бытии и самодостаточности. Поэтому, согласно их учению, шраваки и пратьекабудды познают бессамостность как несубстанциональность и несамодостаточность природы личности. Практикующие Хинаяну должны практиковать такой путь и продвигаться, пользуясь таким методом.

Цонкапа здесь (и в других аналогичных случаях) имеет в виду, вероятно, что и в самих этих менее продвинутых системах тонкая бессамостность личности рассматривается как её невечность, нецелостность и необособленностъ. Многие учёные отмечают, что говоря так об этих школах, Цонкапа ссылается на точку зрения Прасангиков. Имеется в виду, что когда Прасангики рассматривают обоснование теории анатмана, предлагаемое менее продвинутыми школами, они находят, что самобытие или естественное (svalakshanosiddhi или svabhavasiddhi) бытие личности принимается там как неоспоримый факт, и что эти рассуждения могут опровергнуть только такое бытие личности, которое имеет природу, отличную от природы ума и тела. Согласно же школе Прасангика, если человек не познает отсутствие индивидуального "я" личности, то не сможет разобраться с концепцией индивидуального "я" других личностей. Если же представление о самобытии скандх тела и ума не преодолено, то и представление о самобытии личности не может быть преодолено. Круговорот бытия создаётся силой действий (кармой), а действия осуществляются посредством силы клеш. Отсюда следует, что прекращению кармы – в обратном порядке – сопутствует устранение клеш. Устранение клеш, в свою очередь, приводит к исчезновению представлений; а исчезновение представлений ведёт к исчезновению того множества представлений, которое основано на концепции самобытия и исчезает лишь для ума, познавшего шуньяту.

Согласно основной идее сутр Праджняпарамиты, освобождение от сансары обязательно подразумевает познание бессамостности – как личности, так и других явлений (дхарм). Это проповедано не только в писаниях Махаяны, но и в писаниях Хинаяны, хотя этого и нет в таких школах Хинаяны, как Вайбхашика и Саутрантика. Однако в писаниях обеих колесниц даются разнообразные методы продвижения по пути, так что эти писания нужно строго разграничивать, чтобы знать, какие из них требуют дополнительных объяснений, а какие можно принять безоговорочно. Например, проповедано, что одно лишь познание наиболее грубой формы анатмана – то есть отсутствия у личности субстанционального или самодостаточного бытия – может привести к освобождению; но в действительности это знание – так же, как и знание непостоянства – может только подготовить поток сознания (санскр. – сантана), а не освободить его окончательно.

Вообще, мы находимся под сильным влиянием представления о самобытии (то есть веры в реальность, присущую всем дхармам), почему мы и не хотим, чтобы пришло освобождение от круговорота бытия. Но когда мы неизменно видим, что "творения" не вечны, это помогает нам прийти к такому положению, когда уже возможно преодоление представления о само-бытии. Те, кто являются подходящими сосудами только для пути подготовки потока сознания, но не для самого освобождения, воспитывают в себе ограниченные интеллектуальные способности; тем же, кто может вместить и путь освобождения, доступно учение о бессамостности всех дхарм. Таким образом, среди последователей Хинаяны есть два типа людей – ограниченных интеллектуальных способностей и острых интеллектуальных способностей, причём последние являются особыми (то есть главными) среди практикующих учение и не составляют большинства.

Великая Матерь, Праджняпарамита, является единой причиной четырёх сыновей: шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и всесовершенных Будд. Таким образом, Хинаяна и Махаяна отличаются друг от друга не воззрениями, а используемыми методами. В частности, в Махаяне мы находим учение о бодхичитте намерения и действия, а также учение о практике шести парамит, чего нет в Хинаяне. Слово "колесница" (яна) имеет два значения: средство, необходимое для продвижения по пути, и цель, которой достигают. Махаяна – это устремлённость бодхичитты, желание достичь высшего пробуждения ради блага всех существ, что и является целью устремлений, – если мы используем первое значение термина; во втором значении Махаяна – это деяния шести парамит. Эти подготовительные средства входят в путь, общий для всей Махаяны. Хотя Мадхьямака и Читтаматра отличаются воззрениями, они не образуют разных колесниц, так как колесницы отличаются методами, а в Мадхьямаке и Читтаматре метод одинаков – это бодхичитта и сопутствующие ей практики.

Но при этом те, кто способен осознать тонкий аспект отсутствия индивидуального "я" дхарм в соответствии с Мадхьямакой, являются ядром практикующих Махаяну. Ветвь Махаяны, основанная на Мантре (куда входят все четыре группы тантр), имеет совершенно ту же мотивацию – зарождение бодхичитты – и ту же практику шести парамит. Руководствуясь разумом и соображениями необходимости, Будда дал много школ и колесниц, причём последние возникли вовсе не от того, что Будде были близки одни и чужды другие. Ученики, слушающие Его Учение, были совершенно разными людьми, каждый со своими интересами, способностями и характером. И Он учил методам так, чтобы что-то подошло каждому из них. Тем, кто ещё не имел достаточного мужества для того, чтобы стремиться к идеалу Будды, или ещё не был способен его реализовать, Будда и не говорил, что они могут достичь состояния Будды. Он предлагал пути, соответствующие возможностям учеников. Будда говорил с учениками, основываясь на их ситуации; и всё, что Он говорил, неизбежно вело к высшему пробуждению, хотя Он и не всегда открывал, что это были средства для достижения состояния Будды. Так как цель прихода Будды в мир едина и состоит в реализации другими мудрости, присущей состоянию Будды, то и соответствующим этой цели методом является только одна колесница. Будда не предлагает метода, не ведущего к пробуждению. Он поднимает все существа до своего уровня. Разнообразие же средств достижения обусловлено временной необходимостью.

 

Вопрос: Майтрея проповедовал, что если кто-либо принадлежит к традиции Махаяны, но оказывается временно в аду, то это само по себе не прерывает его продвижения к Совершенному Пробуждению. Однако если бы он обратился к практикам Хинаяны, ведущим лишь к успокоению, желая через это достичь облегчения и счастья для себя одного, то это на значительный срок прервало бы его продвижение к состоянию Будды. Таким образом, согласно учению Майтрейи, выработать в себе хинаянистские воззрения – это более серьёзная помеха, чем рождение в аду. В таком случае, как же можно утверждать, что Хинаяна – это средство, ведущее к состоянию Будды?

Ответ: Если тот, кто способен практиковать Махаяну, не практикует её, а вместо этого становится на путь Хинаяны, то это действительно прервёт его продвижение к состоянию Будды. Но не сказано, что для всех людей зарождение хинаянской установки равносильно помехе на пути к состоянию Будды. Это справедливо лишь для тех, кто способен практиковать путь бодхисаттвы. Так что здесь всё зависит от самого человека.

Тем не менее, Хинаяна – это не часть Махаяны. Пути Хинаяны являются вспомогательным средством для достижения состояния Будды, но они не являются истинно махаянскими. Махаяна же является полным путём достижения состояния Будды. Таким образом, Хинаяна и Махаяна соотносятся как неполный и полный пути, а следовательно и как низшая и высшая ступень. Хинаяна – отдельный, но неполный метод; ведь в действительности у всех есть природа Будды, дающая возможность полного пробуждения.

Учение, которое утверждает, что природа Будды присутствует во всех существах, придаёт мужество. Природа Будды, исходящая от самого Будды внутри нас, существует в двух видах: она может быть естественной и полученной посредством преобразований. Реальность (то есть естественная природа) Будды – это шуньята ума; сущность же Будды, реализуемая через преображение, – это, согласно Мантраяне, динамика затемнённости ума одсала (ясного света), который и есть причина (Следующие два слова пропечатались плохо, выверить! – Нара) состояния Будды (анализ дан с точки зрения "истории спасающихся существ", не путать с "историей нирманакаи" – ред.).

В ранних преданиях (Возможно, другое существительное; не пропечаталось, выверить! – Нара) школы Ньингма сказано, что изначально состояние Будды существует в себе самом. Это указание на наиболее скрытый ум ясного света, который уже есть в потоке нашего сознания; он не отличается от сознания Будды в том смысле, что обладает единством базового изначального сознания. Этот поток нашего базового изначального сознания и станет Дхармакаей, так что у нас уже есть все реальные предпосылки для достижения состояния Будды; мы не должны искать состояние Будды где-либо вне нас самих. Это очень известное и важное положение религиозной парадигмы школы Ньингма.

Если мы мыслим природу Будды как простое отсутствие самобытия, то она не приобретает должного значения – ведь тогда можно сказать, что и пустота горшка являет собой природу Будды, поскольку у неё такое же отсутствие самобытия. В этом положении учения Ньингма содержится хорошо обоснованное указание на то, что истинно сущий ум ясного света – вот сущность природы Будды.

Предпосылки, которые делают возможным пробуждение, есть в потоке сознания всех существ, а Будда знает средства, чтобы провести всех учеников по ступеням пути. Так что если бы он скрыл эти средства, то был бы повинен в скупости. Его сознание было бы предубеждённым, а сострадание не изливалось бы свободно. Но в действительности все разнообразные методы (колесницы), которым Будда учил из безграничного сострадания, ведут к достижению всеведения. Шантидева в трактате "Бодхичарьяаватара" говорит, что Будда учил той истине, что даже пчёлы и ослы могут достичь просветления, если приложат усилие. Так что если мы обрели человеческое тело, встретились с Учением и создадим мощь самоотверженного устремления, то и мы также сможем достигнуть состояния Будды.

 

Ваджраяна

 

Колесница Мантры является тайной потому, что подходит немногим людям. Проповедуемые в ней практики, ведущие к достижению "успокоения", "распространения", "могущества" и "устрашения", даже не упоминаются в Парамитаяне. Эти практики не преподаются открыто, так как люди с нечистыми помыслами, воспользовавшись ими, могут причинить вред себе и другим. Если поток сознания человека не был подготовлен общемахаянскими практиками, а именно: осознанием страдания, невечности, прибежища, а также любовью, состраданием, зарождением бодхичитты, познанием отсутствия индивидуального "я" (шуньи), – то практика Мантры может принести вред, так как не будет соответствовать возможностям человека; вот поэтому её открытое распространение и запрещено. Практикующие должны держать Мантру в тайне от тех, кто не является подходящим сосудом для этого пути.

Слово " мантра " означает "защита разума". Мантра защищает разум от обычных субъективных восприятий и представлений. Под разумом в данном случае подразумеваются все шесть "сознаний" (виджнян): зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, телесное и сознание мысли (алаявиджняна), – которые нужно освободить или защитить от обыденного мировосприятия.

В практике Мантры есть два фактора: гордость, основанная на представлении о себе как об идаме (божестве), и ощущение себя идамом. Претворение в себе гордости божества защищает от мирской гордыни, а живое явление божества защищает от обыденного самовосприятия. Что бы ни воспринималось органами чувств, это рассматривается как игра божества. Например, все видимые формы воспринимаются как эманации божества, а все слышимые звуки воспринимаются как мантры божества. Человек, таким образом, оказывается защищённым от предустановленного мировосприятия; благодаря такому преобразованию мироощущения и возникает гордость бытия божеством. Эта защита разума, а также соответствующие ей обеты и клятвы и называются практикой Мантры.

Если же анализировать слово " мантра ", то слог " ман " указывает на постижение татхаты (таковости), а слог " тра " восходит к санскритскому " трая " и означает "сострадание, защищающее скитальцев". Такое объяснение принимается во всех четырёх классах тантр, однако с точки зрения, специфичной для Ануттарайога тантры, выражение "сострадание, защищающее скитальцев" может означать мудрость великого блаженства. Такое понимание основывается на одном из контекстных значений санскритского слова " сукха " – "приостановка блаженства''. Когда человек пробуждает в себе сострадание – неспособность безучастно видеть страдания живых существ, – то его переживания наслаждения, спокойствия и расслабленности временно приостанавливаются. Что касается Ануттарайога тантры, то там слово "сострадание" (каруна) означает прекращение наслаждения, происходящего от истечения жизненной эссенции (бинду), и подразумевает мудрость великого блаженства (м ахасукха). Это Мантра в наивысшем значении и божество в наивысшем значении.

Выражение "сострадание, защищающее скитальцев" одинаково толкуется во всех четырёх тантрах как нераздельное единство интуиции, познающей шунью, и великого сострадания, или единство интуиции и метода – интуиция в единстве с методом, а метод в единстве с интуицией.

Термин "колесница" может рассматриваться в двух аспектах: как цель, к которой продвигается человек (колесница результата – то есть плода, – или " пхалаяна "); и как средство, с помощью которого человек продвигается к этой цели (колесница причины).

Хотя Ваджраяна и содержит оба этих аспекта, она называется Пхалаяной; имеется в виду, что путь визуализации практикуется в том случае, если человек с верой принимает Четыре Всецелые Чистоты: места, где пребывает Татхагата после полного пробуждения; тела, которое есть проявление Джнянадхармакаи в форме места обитания и обитателей мандала; возможностей, которыми располагает достигший высокого состояния Будды; и высших деяний, направленных на совершенствование Буддой всех существ. Подобия этих четырёх аспектов, которыми обладает состояние плода, и культивируются в созерцании.

Согласно Ануттарайога тантре, плод (мантрийский образ действий) – это мудрость великого блаженства, а причина (парамитический образ действий) – это интуиция, познающая шунью, как она излагается в писаниях Мадхьямаки. Единство двух вышеупомянутых принципов и является "нераздельностью блаженства и шуньяты".

Согласно Калачакра тантре, причина – это шуньята, но понимаемая не как отрицание самобытия (индивидуального "я"), а как отрицание физических частиц. Это называется "формой шуньяты": имеется в виду форма, пустая от физических частиц; форма за пределами материи. Эта "форма шуньяты", украшенная великими и малыми признаками Будды и пребывающая в аспекте Яб-Юм, является причиной, а высшее непреходящее блаженство, возникающее в многообразных пустых формах, – результатом. Единство этих двух принципов есть колесница причины-результата.

Такое нераздельное единство наивысшей формы шуньяты и высшего непреходящего блаженства в потоке сознания совершенствующегося ученика является путём в значении средства, с помощью которого человек продвигается к цели. В потоке сознания завершившего ученичество (то есть Будды) это путь в значении того, к чему продвигается практикующий.

Таким образом, существует два понимания единства наивысшей формы шуньяты и наивысшего неколебимого блаженства.

Этот подход к нераздельности метода и интуиции специфичен для Ануттарайога тантры и особенно характерен для Калачакра тантры. Подобное толкование не используется в трёх низших тантрах: Крия, Чарья и Йога, – поскольку в них не содержится средств для зарождения неколебимого великого блаженства. В Калачакра тантре есть шесть составляющих: отвлечение (чувств от объектов), концентрация, воля, удержание, памятование и медитативный покой – самадхи. На этапе памятования достигается "форма шуньяты" и зарождается высшее неколебимое блаженство, на базе чего и становится возможным самадхи. Три низшие тантры не содержат всех факторов, входящих в первые пять составляющих (которые являются причиной), поэтому не содержат и результата –  шестого составляющего.

Выражение "нераздельность метода и интуиции" указывает на необходимость достижения полного единства метода и интуиции в практике, целью чего является обретение плода несомненного блага: освобождения от круговорота бытия и всеведения.

Такой метод развития является общим для колесниц причины и результата. В Парамитаяне под нераздельностью метода и интуиции подразумевается, что метод сочетается с интуицией, а интуиция – с методом. Когда проявляется бодхичитта, то сознание, действительно познающее шуньяту, отступает на второй план; когда же проявляется познание шуньяты, на второй план отступает бодхичитта. Согласно Парамитаяне, нельзя ограничиваться созерцанием шуньяты в медитации, не уделяя времени практике парамит (даяния и других); равно как и негоже посвящать себя одной только практике парамит, вовсе не созерцая пустоты. Отсюда следует, что последователь Парамитаяны должен культивировать ум, познающий пустоту; затем, продолжая думать обо всех феноменах как о магической иллюзии, он должен практиковать парамиты даяния, нравственности, терпения и прочие, одновременно постигая шуньяту. Таково единство метода и интуиции в Парамитаяне.

В Мантраяне этот вопрос рассматривается более глубоко. Здесь неразрывная связь метода и интуиции не означает, что есть метод и интуиция как две разных сущности, находящихся в единстве; скорее, метод и интуиция составляют одну сущность. В Мантре они являются единым целым в качестве разных аспектов одного ума.

Если, следуя Калачакра тантре, метод определить как высочайшую форму шуньяты, а интуицию – как высшее непоколебимое блаженство, то это определение нельзя было бы применить ко всем тантрам. В таком случае, каково же значение неразрывного единства метода и интуиции – или Ваджрной Колесницы (Ваджраяны), – согласующееся со всеми четырьмя тантрами? Шесть парамит содержат в себе и метод, и мудрость (интуицию); а с точки зрения Мантраяны, метод и интуиция – это единая сущность самадхи Ваджрасаттвы. Пребывающий в самадхи ум воспринимает тело божества и одновременно осознаёт его пустоту (отсутствие у него индивидуального "я"). Йога (то есть соединение) недвойственных глубины и иллюзорности и представляет собой самадхи Ваджрасаттвы. Заключая в себе неразрывность метода и интуиции, оно является ваджром – в том смысле, что это именно к нему устремляется практикующий (в потоке сознания завершившего обучение), и в том смысле, что это средство, с помощью которого осуществляется продвижение (в потоке сознания обучающегося).

Так как Мантраяна располагает б о льшим разнообразием методов, или искусных средств, чем Парамитаяна, она также носит название Колесницы метода. Поскольку сам результат принимается в качестве пути – то есть пользующийся этим методом развивает Четыре Всецелые Чистоты: места пребывания, тела, возможностей и высших деяний, – то она называется Колесницей результата (Пхалаяной). А раз она должна практиковаться в строгой секретности, то и называется Тайной Колесницей. Из-за того, что в ней содержатся темы, необходимые для воспитания Видьядхар, она также назывеется Писаниями Видьядхар.

Писания тантры можно рассматривать как четвёртый класс текстов, помимо трёх разделов Сутры: Винаяпитаки, Сутрапитаки и Абхидхармы, – или как тексты, которые входят в зти три раздела. При этом есть достаточное основание рассматривать их как часть раздела Сутрапитака. Из трёх видов практики – этики (шилы), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджни) – особенная глубина, свойственная тантрам, ориентирована преимущественно на практику самадхи. Винаяпитака в основном наставляет в этической практике, Сутрапитака в практике самадхи, а Абхидхарма – в праджне (как мудрости).

Поскольку в тантрах есть особые средства достижения самадхи, то те тексты тантр, в которых описаны эти средства, могут быть включены в Сутрапитаку. В разных работах Цонкапы затрагивается именно этот вопрос, и по этому поводу он пишет, что глубина тантр обусловлена отражением в них принципа самадхи.

Между Сутрой и Тантрой существуют различия в отношении этической практики; кроме того, есть небольшое различие, касающееся практики праджни, которое связано со спецификой типов сознания, познающего шуньяту. Но основное отличие Тантр от Сутр заключается в практике особого созерцания, представляющего собой союз шаматхи ("пребывания в покое") и випашьяны (трансцендентального анализа, "проникновения в сущность"). Остановимся на этом подробнее.

В Парамитаяне говорится, что для достижения состояния Будды необходимо практиковать по крайней мере в течение трёх неисчислимых кальп; первое накопление заслуги происходит за неисчислимые кальпы, проводимые на ступенях накопления и подготовки (это первая и вторая ступени пути Махаяны), второе происходит на первых семи уровнях бодхисаттвы, которые называются "неочищенными", так как представление об отсутствии индивидуального "я" (то есть самобытия) там ещё полностью не утверждено, а третье накопление заслуги происходит на восьмом, девятом и десятом уровнях, которые называются "чистыми", так как представление о самобытии на них окончательно преодолено.

В трёх низших тантрах дана йога с признаками и йога без признаков, которые обладают особым методом скорого зарождения единства "пребывания в покое" (шаматхи) и "проникновения в сущность" (випашьяны) – то есть мудрости, происходящей от созерцания шуньяты. Таким образом, первое накопление заслуги, обычно требующее неисчислимых кальп, совершается здесь за более краткий период времени. Далее – от первого уровня бодхисаттвы и вплоть до уровня Будды – три низшие тантры представляют путь так же, как это делается в Парамитаяне.

Ученик, подходящий для пути Мантры, зарождает бодхичитту, устремлённую к наивысшему пробуждению, а затем практикует пути Мантры. Например, (согласно Крия тантре, низшей из четырёх тантр) йогин занимается такими практиками, как " четырёхчленное начитывание ", а затем переходит к " трём сосредоточениям ": " пребыванию в огне ", " пребыванию в звуке " и " обретению освобождения в конце звука ". Во время сосредоточений " пребывание в огне " и " пребывание в звуке " развивается устойчивая способность достижения самадхи. Благодаря этому самадхи, даруемое " освобождением в конце звука ", представляет собой единство шаматхи и випашьяны. И это более быстрый путь достижения шаматхи и випашьяны, чем тот, который предлагает Парамитаяна.

Чарья тантра, вторая из четырёх тантр, сходна с Крия тантрой в том, что касается достижения самадхи; а в Йога и Ануттарайога тантрах техники самадхи, направленные на соединение шаматхи и випашьяны, более глубокие и тонкие. Таким образом, хотя и существует разница между Парамитаяной и Мантраяной, касающаяся практики нравственности, главное различие здесь связано с практикой медитативной стабилизации – самадхи.

 

Ясный свет

 

Слово " тантра " означает длительность. (См. здесь и далее "Источник Мудрецов", Раздел Тантра, Улан-Удэ, 1973, стр.2-3, стр.14, и далее – ред.) Она подобна потоку и существует в трёх формах: тантры основы, тантры пути и тантры плода. Тантра основы – это сам практикующий. Согласно Гухьясамаджа тантре (одной из тантр Ануттарайоги), есть пять родов практикующих: голубой лотос, белый лотос, лотос-падма, сандаловое дерево и драгоценность, – последний из которых считается наивысшим.

Тантра основы – это, кроме того, природное постоянство семейства, Дхармы, природы Будды, сущности Татхагаты; она называется основой, так как является основанием деятельности на пути. Тантра пути – это те пути, которые очищают основу. Согласно низшим тантрам, это различные виды йоги с признаками и йоги без признаков, а согласно Ануттарайога тантре, – стадии зарождения (хедрим) и завершения (зогрим), которые очищают от загрязнений, затмевающих таковость ума. Тантра плода – это достижение результата: Дхармакаи, полного уничтожения всех загрязнений, состояния Ваджрадхары.

Эти три тантры – основы, пути и плода – содержат темы и смыслы всех классов тантр; тексты же (последовательности слов), излагающие эти темы, называются тантрами словесного выражения и подразделяются на классы, или группы.

Практика Парамитаяны включает только зарождение и развитие бодхичитты, а также шесть парамит, других способов продвижения по пути не предлагается в ней напрямую. Мантраяна принимает эту практику в качестве основания, но у неё есть и другие, особые пути. Обращая внимание на то, что и Мантраяна использует практики зарождения и развития бодхичитты, а также шести парамит, Цонкапа отмечает, что Парамитаяна ограничивается этими путями.

Парамитаяна и Мантраяна не отличаются друг от друга в отношении двух объектов бодхичитты – имеется в виду устремление к благу других живых существ и личному благу, то есть достижению состояния Будды. И в Сутраяне, и в Мантраяне присутствует стремление к высшему Просветлению во имя других существ, а результатом является один и тот же плод – состояние Будды, характеризующееся полным уничтожением пороков и обретением благих качеств.

Также не отличаются и воззрения этих колесниц, поскольку Мантраяна не предлагает более полного понимания срединного пути, чем то, которое было дано Нагарджуной в рамках Парамитаяны. Но даже если бы и существовало различие в воззрениях, одно это не могло бы быть критерием для разделения на колесницы; например, Читтаматра и Мадхьямака имеют разные воззрения, но при этом входят в одну колесницу.

Различие между колесницами должно быть связано или с интуицией, или с методом. Поскольку интуиция, познающая шуньяту, является общей матерью четырёх сыновей: шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и высочайших Будд, – то Хинаяна и Махаяна отличаются не интуицией (мудростью), а методом. По той же причине и различие между Парамитаяной и Мантраяной касается не интуиции, а метода.

Цонкапа говорит, что нет различий в воззрении между Хинаяной и Махаяной, а внутри Махаяны – между Парамитаяной и Мантраяной. Термин "воззрение" он связывает с объектом познания – шуньятой (объективным ясным светом), а не с интуитивным осознанием, познающим шуньяту (субъективным ясным светом). Сакья Пандита также полагал, что Колесница Тайной Мантры не содержит воззрения, отличного от воззрения Колесницы Парамит; противное повлекло бы за собой дуализм – поскольку воззрение Мадхьямаки преодолело двойственность, отличная от него позиция с необходимостью потребовала бы дуалистических построений.

В традиции старых переводов, Ньингма, говорится, что разница в воззрении между Сутраяной и Мантраяной существует, но она связана преимущественно с субъектом. Ньингма не разграничивает жёстко интуитивное осознание (субъект) и шуньяту (объект), так как на высших ступенях субъект и объект сливаются в такое нераздельное единство, где их можно разделить лишь условно. При созерцании шуньяты на уровне шаматхи субъект и объект сливаются воедино, но поскольку наши обыденные слова и понятия не способны передать этого состояния, оно называется "немыслимым" или "неизъяснимым". Это нераздельность метода и интуиции, превосходящая всю ограниченность умопостроений; это нераздельность блаженства и шуньяты, союз двух истин. Таково наилучшее из возможных определений, и оно требует осознания, что вне этих глубочайших выражений невозможно передать словами такую истину. Что касается воззрения, то Ньингма подчёркивает нераздельность метода и интуиции, избегая разграничения объективного и субъективного ясного света. Таким образом, этот аспект воззрения действительно различен в Парамитаяне и Мантраяне.

Как говорит Хамьян Шадпа из школы Гелуг, объективный ясный свет (шуньята, основной объект) разъясняется в сутрах так же, как и в тантрах. Однако учение о субъективном ясном свете – тончайшем изначальном внутреннем осознании ясного света – есть только в Ануттарайога тантре; об этом ничего не говорится не только в Парамитаяне, но даже в трёх низших тантрах. Воззрение, свободное от каких бы то ни было умопостроений, о котором часто говорится в Ньингма, традиции старых переводов, относится к ясному свету, не разграниченному на субъект и объект. Это называется "изначальной чистотой", причём такое название представляет собой отрицание через утверждение, а не отрицание путём не-утверждения (чем является шуньята).

В книгах традиции новых переводов этот ясный свет называется стадией завершения высочайшего ясного света – и даже высшей истиной. А, скажем, Сватантрика-Мадхьямака в рамках Парамитаяны утверждает метафорический характер высшей истины, основываясь на том, что шуньята – лишь объект познания для разума. Аналогично, когда в Ануттарайога тантре говорится об условной стадии завершения – иллюзорном теле – и окончательной, или высшей стадии завершения – ясном свете, – то слово "высший" при этом относится не к объекту (шуньяте), а к субъекту (познающему шуньяту). Дело в том, что сознание становится неотделимым от своего объекта, шуньяты, – потому оно называется высшей истиной, или метафорической высшей истиной. Таким образом, выражение "высшая истина" в книгах традиции новых переводов часто указывает на нечто большее, чем шуньята.

В этом смысле действительно существует некоторое различие в воззрении между Сутраяной и Мантраяной. Когда же Цонкапа говорит о том, что воззрение срединного пути лучше всего представлено в трактате Нагарджуны "Муламадхьямикакарика", он при этом имеет в виду объективный ясный свет, то есть шуньяту. Воззрение срединного пути свободно ото всех дуалистических умопостроений; как и сказал Сакья Пандита, не может быть различий между Сутраяной и Мантраяной в этом вопросе.

Парамитаяна и Мантраяна не отличаются и в том, что касается практики шести парамит. В Мантраяне необходимо практиковать даяние, нравственность, терпение и прочие парамиты в течение шести периодов (Неясно, что это за периоды, поскольку возможны варианты; в общем, имеется в виду, вероятно, упорная и регулярная практика – Нара). Отступивший от этого считается совершившим грубое падение. Так что относительно практики шести парамит между этими двумя колесницами нет различий.

Основной путь достижения Рупакаи Будды – это метод, то есть бодхичитта, движимая любовью и состраданием. Основной путь достижения Дхармакаи Будды – это интуиция, познающая шуньяту. Между Сутраяной и Мантраяной также нет и различий, касающихся этих основных путей. Таким образом, с точки зрения практикуемого пути, его основы (зарождения бодхичитты) и деяний (шести парамит – включая интуицию, познающую шуньяту), различий между колесницами Сутры и Мантры нет. Те небольшие различия пути, которые между Парамитаяной и Мантраяной всё же существуют, недостаточны для того, чтобы выступать критерием разделения на колесницы.

Две колесницы нельзя различать и по требованиям к остроте интеллекта практикующих; в противном случае и Парамитаяна не была бы единой, а подразделялась на множество колесниц. Быстрота продвижения учеников также не может быть критерием, так как та же Парамитаяна допускает целый ряд градаций скорости продвижения по пути. В чём же тогда заключается отличие между двумя колесницами? Некоторые видят его в том, что Мантраяну проповедовали ученикам, способным использовать желание (страсть) в качестве подспорья на пути, а цель Парамитаяны состоит в обуздании существ и пресечении их желаний. Такое мнение ложно, так как и в Парамитаяне, и в Мантраяне есть как методы осуществления без отбрасывания желаний, так и средства, использующие их пресечение.

Сутраяна говорит, что как городские нечистоты могут пригодиться на поле крестьянина, выращивающего сахарный тростник, если он знает метод использования того, что само по себе бесполезно, – так же и клеши могут пригодиться на пути. Если человек знает, как использовать клеши для блага других, то они могут оказать ему помощь в накоплении заслуг; в этом смысле не следует целенаправленно избегать желаний; однако клеши как таковые в итоге, несомненно, должны быть отброшены.

Следующие путём Сутр бодхисаттвы, которые ещё не полностью освободились от клеш страсти и ненависти, могут использовать эти клеши ради блага других, как в случае бодхисаттв-царей, породивших много детей – для того, чтобы их труд способствовал росту благосостояния страны. Здесь клеша действует на благо живых существ как вторичная причина.

Как и в практике Сутраяны, где бодхисаттвы иногда не отсекают клеши немедленно, а используют их в качестве подспорья, в практике Мантраяны бодхисаттвы также используют силу клеш, если это своевременно и соответствует обстоятельствам. Однако в отсутствие таких благих целей, которым могли бы послужить страсть или ненависть, практикующий Мантру должен намеренно пресекать клеши. Если бы сохранение желания и ненависти способствовало практике Мантраяны, то не было бы никакой возможности стать Буддой посредством пути Мантры.

Есть люди, придерживающиеся более тонкой точки зрения: они говорят, что деление на Сутраяну и Тантраяну связано с тем высшим кругом практикующих, которым присуща принадлежность к той или иной колеснице – и которые, соответственно, либо могут, либо не могут использовать желание в качестве подспорья на пути. В общем случае, справедливо, что использование наслаждения, возникающего от четырёх типов проявления желания: взгляда, смеха, объятия и соединения, – в качестве благоприятного условия для осуществления пути действительно встречается во всех четырёх классах тантр. Таким образом, – если подразумевать тех, кто начинает практику в Парамитаяне или Мантраяне, – можно сказать, что одна колесница не даёт возможности использовать желание на пути, а другая даёт такую возможность. Однако никак нельзя утверждать, что именно поэтому различаются пути колесниц. Хотя мы и видим указание на неравенство способностей двух типов практикующих, глубокое и полное различие между Парамитаяной и Мантраяной в этом состоять не может.

Есть и те, кто говорит, что наличие блаженства, возникающего при сосредоточении на нади, пранах и бинду, является критерием для различения этих двух колесницы; но это блаженство – характерная особенность Ануттарайога тантры, а не Мантраяны вообще. Следовательно, и таким образом мы также не можем разграничить две колесницы.

 

Величие Мантраяны

 

Разница между Парамитаяной и Мантраяной должна быть связана с одним из двух значений термина "колесница": либо с колесницей как средством, с помощью которого индивид движется, либо с колесницей как плодом, к которому он стремится. Различия в плоде (состоянии Будды) нет; следовательно, разница касается средств продвижения к плоду.

Махаяна выше Хинаяны по методу, так как в ней присутствуют зарождение и развитие бодхичитты – стремления к высшему просветлению ради всех чувствующих существ. Различие Парамитаяны и Мантраяны также касается метода. Обычно пути, связанные с фактором метода, служат средством достижения Рупакаи Будды, а пути, включающие фактор интуиции, – средством достижения Дхармакаи. Для достижения Дхармакаи практикующему необходимо совершенствоваться путём, который содержит аспекты Дхармакаи. И Парамитаяна, и Мантраяна включают путь интуиции, где практикующий совершенствуется, пребывая в созвучии с Дхармакаей Будды: то есть познаёт шуньяту, находясь в пространстве созерцательного равновесия (во время полной успокоенности ума в созерцании).

Для реализации Рупакаи необходимо совершенствоваться при помощи пути, содержащего аспекты Рупакаи Будды. Только в Мантраяне имеется особый метод, созвучный с Рупакаей. Созерцание тождественности с Рупакаей – это величайшее достоинство метода Мантраяны, такого созерцания нет в Сутрах.

Чтобы устранить умственные загрязнения, необходимо созерцать шуньяту, но этого недостаточно для достижения состояния Будды, поскольку созерцание шуньяты только устраняет идею реальности собственной природы и те клеши, которые основаны на ней. Для достижения физического совершенства, характерного для состояния Будды, нужны другие практики. Полным методом для этого служит практика пути йоги идама – быстрого пути, основанного на действенности пребывания в состоянии гордости идама.

Искомый плод – это состояние Будды с его большими и малыми признаками. Для достижения этого состояния необходимо практиковать путь, использующий тело божества, подобное телу Будды. Совершенствование в божественном теле используется не только для получения обычных сиддх, оно особенно эффективно для достижения специфических сиддх Рупакаи Будды.

Согласно Парамитаяне, чтобы служить противоядием от помех на пути к всеведению, интуиция, познающая шуньяту, должна быть соединена с зарождением бодхичитты и практикой парамит.

Обширные методы – такие как даяние, нравственность и терпение – помогают бесчисленным живым существам, причастным к состоянию Будды, реализовать Рупакаю, которая осуществляется безграничными деяниями на благо других. Интуиция, проникающая вглубь таковости явлений (объектов), является средством реализации характерной для состояния Будды мудрости неразличения. То есть на основе алаявиджняны – при условии отсечения всех осквернений – реализуется мудрость Джнянадхармакаи.

Ни Дхармакая, ни Рупакая не достигаются по отдельности, поскольку завершённость обоих тел зависит от полноты как метода, так и интуиции. Две полноты (два накопления) работают в связи друг с другом – как содействующая и специфическая причины достижения каждого из двух тел. Проиллюстрируем это. Зрительное восприятие возникает от трёх причин: объекта, зрения и предшествующего момента сознания; способность виджняны зрения распознавать цвет и форму, но не распознавать звук – это особенность зрения; присутствие в сознании – это следствие, связанное с предшествующим моментом сознания; а рождение образа конкретного объекта – результат воздействия самого объекта. Аналогично тому, как каждая из трёх указанных причин даёт своё индивидуальное следствие, формируя некоторый аспект зрительной виджняны, таким же образом следствием интуиции является Дхармакая, а следствием метода – Рупакая.

Поскольку Парамитаяна излагает методы достижения Тела Мудрости Неразличения (санскр. Нирвикальпака Джнянакая) и Тела Формы, которые способствуют безграничному совершенствованию других существ, сказано, что она имеет непревзойдённый метод. Однако в рамках Парамитаяны в качестве причин высочайшего просветления изложены только шесть парамит. Но этого недостаточно: через практику причин, не подобных Рупакае (каковыми и являются даяние, нравственность, терпение и остальные парамиты), нельзя достигнуть следствия – просветления Будды. Это стремление осуществить результат, не созвучный с причиной. Достижение состояния Будды с его неразрывным единством глубочайшей природы (Дхармакаи) и обширной природы (у