Глава 4. Самообман / допрос

Дознания, проводимые в рамках судебных разбирательств и получившие известность как Нюрнбергский процесс, были организованы американской, британской, советской и французской военной администрацией в Германии. Двадцать два из выживших лидеров национал-социалистического рейха, уже заклейменные как «военные преступники», предстали перед судом в августе 1945 года. Если бы тогда прислушались к Черчиллю, то эти процессы вообще не начались бы. На протяжении двух последних лет войны и в течение нескольких месяцев после безоговорочной сдачи Германии британский премьер-министр вновь и вновь предлагал признать все высшие нацистские чины вместе с (бывшими) лидерами Италии и Японии «мировыми изгоями» и казнить их в течение шести часов после того, как их личность будет установлена любым местным военным чином в ранге генерал-майора. Насколько нам известно, события приняли подобный оборот из-за недвусмысленной позиции сталинского правительства, настаивавшего на том, чтобы дела разбирались формально. И, однако, мотивы, стоявшие за позицией Советского Союза, были несколько менее благородны, чем кажется на первый взгляд: тамошние политики уже смогли в полной мере оценить эффект, произведенный показательными московскими процессами 1930-х на большую аудиторию. Вердикты, вынесенные в октябре 1946 года, довольно знаменательны по своему контексту (учитывая еще и взгляды Черчилля и доминирующие настроения среди американцев – не говоря уж о результатах других судебных разбирательств, которые происходили в схожих обстоятельствах за последующие 60 лет). Не все осужденные получили смертные приговоры. Трое были помилованы, поскольку их связь с нацизмом ограничилась лишь его ранними годами. Шестеро были приговорены к длительному заключению, которое они отбывали под надзором союзников в берлинской тюрьме Шпандау. Двенадцать из национал-социалистических военных преступников были приговорены к смерти через повешение.

Единственным подзащитным, чья позиция во время допроса и перед судом вызывала определенное уважение, был бывший Reichsmarshall, министр авиации Герман Геринг. Геринг отвечал на вопросы прокурора достаточно подробно, не пытаясь ни отрицать, ни извиняться за свои действия, – он словно заново превратился в того летчика-аса, которым был во время Первой мировой войны. Вполне понятно, что он дал самому себе обмануться, решив, что к нему будут относиться как к представителю проигравшей нации, а не как к военному преступнику. Геринг получил смертный приговор, но умер до этого утром, проглотив цианид, который спрятали для него в камере или пронес сочувствующий охранник-американец. Все остальные подзащитные постарались представить свою деятельность – конечно, без малейшего успеха и с разной степенью вменяемости и достоинства – так, как будто она проходила за сотни километров от реального центра принятия решений. Рудольф Гесс, например, был одним из самых преданных последователей Гитлера начиная с 1920-х и был назначен депутатом от его партии в 1933 году. Постепенно он утрачивал свое влияние и положение, пока в 1941 году не отправился с миссией, чьи условия и цели так никогда до конца и не прояснились, – в Шотландию на мессершмитте Ме-11, чтобы инициировать мирные переговоры с британским правительством. Гесс заявил, что страдает потерей памяти, которую русский прокурор насмешливо охарактеризовал как «истерическую амнезию».

Среди подзащитных, которые не были ни приговорены к смерти, ни оправданы, был Вальтер Функ, член Национал-социалистической партии с 1931 года. Функ был назначен личным секретарем Гитлера, когда нацисты пришли к власти в январе 1933 года; в 1938 году стал статс-секретарем в Министерстве пропаганды Йозефа Геббельса, затем министром экономики, затем директором немецкого национального банка и затем членом совета министров по защите рейха. Функ был одним из тех, кто подписал контракт с Генрихом Гиммлером, где в больших подробностях указывались огромные суммы денег, которые надо перевести на счета СС; эти фонды брались из собственности, принадлежавшей жертвам Холокоста (включая золотые зубные коронки, снятые с трупов). В 1920-е годы Функ был влиятельным журналистом и экономическим обозревателем, добывавшим для национал-социалистического движения его многочисленные промышленные контракты; полученные в результате этого пожертвования сыграли ведущую роль во время предвыборной кампании Адольфа Гитлера, сделавшей его канцлером. Сотоварищи Функа по Нюрнбергскому процессу открыто презирали его как алкоголика и гомосексуала. Во время последних военных лет его власть истощилась, а с подобной репутацией вокруг своего имени он превращался в маргинальную фигуру – хотя все еще вполне заметную и на официальном уровне важную. Функ был единственным из высших чинов Третьего рейха, кто постоянно падал в обморок в ходе нюрнбергских допросов. Он жаловался на множество болезней, от простатита до депрессии. Он часто плакал, когда его допрашивали, а иногда терял способность к речи. И прежде всего он так никогда и не признался ни в одном из действий или решений, в которых его обвиняли, – до тех пор пока ему не предоставляли документальные свидетельства, которые он не мог отрицать. В конце концов Функ получил пожизненное заключение и пребывал в камере в Шпандау до июля 1957 года, откуда был отпущен на свободу (конечно же, по медицинским причинам).

Между этой датой и концом того же года мой отец – довольно успешный тридцатисемилетний уролог (один из первых физиотерапевтов в Германии, получивших официальную аккредитацию в этой сфере) – проводил операцию на Вальтере Функе. Существовала какая-то связь между Функом и Фридрихом Фликом, который в то время славился как «самый богатый человек в Германии» и владелец большей части пакета акций «Мерседес-Бенц». (Отец купил свой первый мерседес ровно за год до этого.) Флика тоже судили и приговорили в Нюрнберге к краткосрочному заключению за связи – в качестве ведущего экономиста – с гитлеровским режимом. Однако его не посчитали в числе двадцати двух «военных преступников». Не могу вспомнить, Функ ли рекомендовал моего отца Флику или наоборот. Но что я помню, так это то, что родители были страшно горды, когда – незадолго до конца его пребывания в больнице – Вальтер Функ, его жена и его прислуга (включая шофера его черного «Мерседеса-300», щеголявшего в темно-коричневой кожаной куртке) пришли в нашу квартиру на ранний ужин. Мне кажется, гость подбадривал меня и просил называть его «Onkel Funk» (дядя Функ). Но ввиду того, что мои родители были настолько впечатлены его присутствием, задание это было не из легких.

В первую новогоднюю неделю 1957 / 58 годов Функ пригласил нашу семью провести с ним короткие каникулы на прекрасной белой вилле в Сан-Ремо, выходившей окнами на Средиземное море. Отец принял приглашение. И хотя я не помню, чтобы это вызвало какие-то возражения у матери, в итоге это путешествие – долгую поездку на поезде – предприняли только отец и сын. Не помню, как вилла выглядела изнутри, и память не сохранила никаких образов Функа в средиземноморском окружении (в отличие от его визитов к нам домой). Но знаю только, что однажды вечером мы пошли на цирковое представление. Я очень хотел увидеть его «несравненно потрясающим» (и я помню, что в итоге именно так и сказал); но в реальности оно меня разочаровало – по крайней мере в сравнении с теми, что я видел дома (за одним исключением, правда, когда слон умудрился в течение нескольких секунд удержаться на четырех больших стальных шарах).

Кроме четырехдневной поездки в Шварцвальд, которую мы предприняли за четыре года до этого путешествия, я никогда никуда за границу не ездил – и обязан этим я был Вальтеру Функу, чье пребывание в Сан-Ремо я так мало запомнил. Мы с отцом воспользовались преимуществом нашего пребывания в Италии, чтобы пересечь еще одну границу: мы поехали в Грасс, центр французской парфюмерной промышленности. (Вероятно, мы также совершили экскурсию в Монако – хотя, может, я и путаю это с более поздними семейными каникулами.) Несколько фотографий той недели остались в нашем семейном альбоме. Все они, кажется, посвящены Сан-Ремо. В течение того же года, чье начало мы праздновали вместе, Берлинский суд присудил Функу выплатить 10 900 марок «в качестве компенсации» – как было сказано в официальных бумагах – того экономического ущерба, который он как член совета безопасности Третьего рейха, ответственный за экономические мероприятия, нанес миллионам немецких евреев. После этого Функа, кажется, правительство больше не беспокоило. 31 мая 1960 года он умер от диабета в Дюссельдорфе, куда недавно переселился его друг Фридрих Флик.

* * *

Самое большое и важное философское сочинение Сартра – «Бытие и ничто» – появилось летом 1943 года. Большую часть рукописи Сартр закончил в предыдущем году, когда под влиянием первых значительных военных поражений Германии экономическое положение в оккупированной Франции постепенно начало ухудшаться, а политический надзор становился все более тяжким. Французских евреев систематически депортировали в концентрационные лагеря в Восточной Европе. Иногда – в по виду нейтральном тоне – ссылки на евреев появляются в книге Сартра (даже при том, что сам Сартр не еврей). Странным образом, но именно в этой ситуации Сартр впервые осознает, сколь мощное влияние оказала на него философия Хайдеггера. Как он писал, Хайдеггер заставил его осознать важность подлинности – то есть важность индивидуальной независимости для сохранения и защиты себя против политических ограничений любого рода. По контрасту, Хайдеггер особенно в своем «Письме о гуманизме» 1947 года, написанном в ответ на «Бытие и ничто», не видел ничего общего между своей позицией и позицией Сартра. Если в поствоенные годы какое-то настроение из ранних работ Хайдеггера и стало занимать более центральное – и даже программное – место в его интеллектуальном предприятии, так это уверенность, что, в отличие от Гегеля и феноменологической традиции, концепт «сознания» не сможет дать его мышлению никакого фундамента, никакого фокуса рассмотрения. Сартр же, с другой стороны, явно желает включить в мышление «самосознание» – даже если, парадоксально, он вполне мог считать, что поступает так, следуя Хайдеггеру. Рассуждения Сартра, желавшего утвердить индивидуальную свободу, вполне вероятно, были реакцией на репрессивность окружающего мира, в котором он жил. Сознание вызывало в нем энтузиазм благодаря тому потенциалу, который оно несло для индивидуальной свободы – его способность отрицать проекции сознания других людей: «Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность»^[59]. Вот то изначальное значение, которое Сартр хотел придать этому термину: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия»^[60]. Но если первоначально при чтении этого предложения в фокус нашего взгляда попадает тот факт, что индивидуальное сознание способно отрицать проекции сознания других (потому что оно обладает пониманием того, что сознание может быть отринуто в целом), то это движение, как явственным образом указывает словесный ряд предложения, может точно так же принять и саморефлексивный оборот. Первый пример саморефлексивного отрицания, о котором упоминает Сартр, это ирония: «В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что сам же и полагает; он понуждает верить, чтобы не верили»^[61]. От примера иронии Сартр переходит к другому модусу само-рефлексивного отрицания, который может возникнуть в сознании и который он называет «самообманом» (mauvaise foi): «Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана»^[62]. В отличие от иронии, чья само-рефлексия производит эффект, направленный на других, саморефлексивность самообмана воздействует на самого человека.

С «самообманом» Сартр вступает на ту экзистенциальную территорию, которой были одержимы все интеллектуалы – а во многих случаях и сообщества, которые не были интеллектуально ориентированы, – во время поствоенных лет, когда после нескольких разрозненных отзывов на «Бытие и ничто» в 1943 году книга вдруг начала обретать гораздо более широкое влияние. Эта исторически специфическая одержимость, вероятно, ответственна за то, почему вторая глава, посвященная «самообману», стала наиболее известной частью сочинения. Но что такое «самообман»? Он отличается от лжи, ибо здесь субъект верит, что обладает истиной, и желает скрыть ее от других: «в самообмане я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания»^[63]. Например, если Герман Геринг, выступая как государственный муж побежденной нации, тем самым скрывает от самого себя ту истину, что его официальный статус – военный преступник, то он действует из самообмана. Возможно, даже военные преступники, утверждавшие, что страдают всеми существующими видами амнезии, не менее успешно убедили себя в том, что не осталось ничего больше, что они еще могли бы помнить. Нет никакого способа узнать это снаружи – а быть может, и изнутри.

Завораживающая сила сартровских аргументов лежит прежде всего в том выводе, что он извлекает их из описания самообмана – а именно там, где он старается показать, что самообман есть универсальное человеческое состояние. А приходит он к этому выводу, ставя вопрос, чем могла бы являться противоположность самообмана. Его ответ – это «искренность».

Если откровенность или искренность есть универсальная ценность, то само собой разумеется, что ее максима «нужно быть тем, чем являешься» не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем являемся?^[64]

Другими словами, если искренность (так называемое «бытие тем, кто ты есть»), на первый взгляд, кажется, прямой противоположностью самообману и если нашей единственной возможностью избежать самообмана является структура сознания – то есть неизбежно негативный результат саморефлексии, – тогда искренность трансформируется в постоянное обязательство делать из себя то, чем мы в действительности и являемся. Двойственная природа подобной ситуации не приведет ни к какой устойчивости. Мы должны безостановочно убеждать себя, что мы есть то, что мы есть и чем, мы считаем, мы являемся; и в то же время сознание, постольку поскольку оно действует путем отрицания, никогда не разрешит нам убедить себя в этом до конца. В результате быть самими собой – формируя наше существование, убеждая себя, что это и есть то, чем мы хотим быть, – предполагает постоянную необходимость прятать от самих себя то, что не соответствует тому, чем, мы верим, мы являемся.

Приводя пример официанта в кафе, чтобы проиллюстрировать свои доводы, Сартр замечает, что бытие самим собой разделяет одну важную черту с самообманом: потенциальную нужду что-то от себя скрывать. Невозможно жить в состоянии совершенного «соответствия самому себе», совпадения с самим собой; тотальная откровенность также невозможна, не говоря уж о полной искренности. Чем больше мы стараемся актуализировать эти самосоответствие, откровенную честность и искренность, тем больше мы вынуждены видеть себя в качестве объектов нашего собственного самонаблюдения и контроля; такое самонаблюдение, однако, порождает «глубокий распад внутри бытия»^[65], что означает: распадающееся бытие – это тоже всеобщее универсальное состояние. Это состояние распада никогда не восстановят; в лучшем случае мы только можем представить себе, в какой степени это нас затрагивает. И мы начинаем надеяться, что чем меньше мы пытаемся навязать себе совершенную искренность, тем больше у нас шансов удерживать контроль над распадом.

Самый заметный пример, кроме уже упомянутого официанта, который Сартр приводит для иллюстрации «самообмана» во второй главе «Бытия и ничто», – это гомосексуал (в своих обсуждениях Сартр часто использует слово «педераст», с середины ХХ века вошедшее в широкое употребление во Франции в качестве обозначения гомосексуала).

Гомосексуал, например, имеет часто нестерпимое чувство вины и его существование полностью определяется этим чувством. Легко предсказать, что он пребывает в самообмане. И, в самом деле, зачастую происходит так, что этот человек полностью признал свою гомосексуальную наклонность, полностью сознаваясь в каждом отдельном проступке, который он совершил, изо всех сил отказывается рассматривать себя как «педераста». Его случай является «отдельным», особым; он попадает в ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д., и т. д.^[66]

Кроме некоторых моментов описания, которые для нас более неприемлемы (например, отношение к сексуальным актам как к «ошибкам» или предположение о том, что кто-то должен чувствовать себя «виноватым»), выбор гомосексуальности у Сартра в качестве парадигмы самообмана выявляет то перформативное противоречие и экзистенциальное напряжение, которое содержится в его доводах. С одной стороны, вторую главу «Бытия и ничто» наделяет такой притягательностью для современников попытка Сартра продемонстрировать, что самообман является неизбежной и потому универсальной чертой человеческого существования. С другой стороны, чтобы проиллюстрировать свой тезис, Сартр использует чрезвычайно маргинальную социальную роль / состояние. Легко вообразить, откуда идет напряжение между самообманом как универсальным состоянием и самообманом как примером с окраин социального опыта. Если Сартр тщательно описывает самообман как неизбежную черту человеческого существования, то мы должны понять, что решение проиллюстрировать его с помощью маргинальной для социума фигуры представляет собой симптом его собственного желания быть очищенным от самообмана и эффектов таимого в нем распада. (Подразумеваемая здесь логика исходит из той малоприятной предпосылки, что больше шансов исчезнуть имеет то, что маргинально.) Кроме того, книга Сартра не предлагает никаких явных рекомендаций, как преодолеть самообман (или по крайней мере минимизировать ущерб, наносимый им индивидуальной психике). В культуре середины ХХ века существовала настоящая одержимость процедурами и институциями допроса, которая, вероятно, резонировала с тоской по прозрачности и самопрозрачности. Эта одержимость выросла до такой степени, что само-рефлексивный индивид, кажется, уже вообще потерял возможность обеспечивать себя даже той прозрачностью, которой он / она, как предполагается, заведомо обладает.

* * *

5 января 1948 года была опубликована монография «Сексуальное поведение самца человека». Около восьмисот страниц. Книга была сделана на основе более чем двенадцати тысяч интервью, которые провели Альфред Чарльз Кинсли (профессор зоологии Индианского университета) и его коллеги Вардел Б. Помрой и Клайд И. Мартин с помощью группы молодых специалистов. Получившая известность как «Доклад Кинси» (и пять лет спустя дополненная вторым томом по женской сексуальности), эта книга в количестве двухсот тысяч копий разошлась по стране уже в течение ближайших месяцев после публикации. В качестве точки, порождающей множество споров, начиная от методов исследования и кончая возражениями морали, этот доклад давно уже стал одной из интеллектуальных легенд ХХ века. Если брать «Доклад Кинси» в культурном контексте, можно лишь подивиться, что такое несравненное и тщательное описание сексуальных практик могло появиться – и встретить подобный интерес – в традиционно пуританском обществе Северной Америки. Однако более близкий и биографически информированный взгляд обнаруживает специфическую конфигурацию страстей и интересов, которая материализовалась в «Докладе»; и эта конфигурация могла достичь определенного уровня плотности именно в особых американских условиях.

На момент публикации Альфреду Кинси было пятьдесят три года. Он родился в семье преподавателя колледжа в Нью-Джерси и рос под двойным давлением: ограниченности финансовых средств и моральной строгости ортодоксального методизма его родителей. Именно такое происхождение, быть может, и ответственно за особенную двойственность жизни Кинси. Ибо, с одной стороны, кажется, что этот исследователь поставил строгий морализм, господствовавший в его семье, на службу науке: стал знаменитым энтомологом, специализировавшимся на методах и практиках эмпирического измерения. А с другой стороны (и в психологическом отношении это могло идти как реакция на полученное воспитание), Кинси отстаивал идею сексуальной свободы для индивида – цель, которая по своей серьезности могла соперничать с его научными исследованиями. Соединением для обеих этих частей его жизни послужила квазиэкзистенциалистская интерпретация дарвиновских принципов эволюции. Вера в «законы природы» заставила Кинси требовать, чтобы люди использовали максимальный набор доступных им сексуальных практик: «биологию надо было учитывать, когда люди сформулировали сексуальные законы и способы поведения»^[67]. С начала 1930-х годов Кинси прославился в университете тем, что добровольно вызвался консультировать студентов по всем сексуальным вопросам. И что могло быть естественней, чем то, что в 1938 году ему поручили вести «брачный курс» для вольнослушателей, который должен был готовить участников к сексуальной деятельности. От этого курса – дерзкой инновации по тому времени – оставался только шаг до замысла использовать стратегии эмпирического исследования, чтобы расширить свою предметную сферу. Десять лет спустя Кинси написал в предисловии к «Докладу»:

Данное исследование ‹…› представляет собою попытку аккумулировать объективно установленную совокупность фактов о сексуальной жизни, которая строго избегает социальных или моральных интерпретаций этих фактов. Каждый человек, который будет читать этот доклад, захочет осуществить интерпретацию сообразно тому, как он понимает моральные ценности и социальные приоритеты; но это не является частью научного метода, и, в сущности, ученые не обладают особыми способностями производить такую оценку^[68].

Этот исследовательский проект скоро получил обильную финансовую помощь, и у Кинси появились средства, чтобы составить – и со временем усовершенствовать – опросник, который насчитывал в целом 521 пункт. В среднем в интервью «обычно» покрывалось около 300 из них, «ибо субъекта опрашивают только о тех вещах, в которых он имел специфический опыт»^[69]. В дополнение к этим интервью Кинси организовывал сессии по гетеросексуальной и гомосексуальной деятельности в своем частном доме в целях научного наблюдения. Когда он сам не принимал в них участия, Кинси наблюдал за ними с вниманием профессионального энтомолога:

Он буквально был в центре событий, его голова была лишь в дюйме от гениталий пары, достаточно близко, чтобы чувствовать запах тел и слышать хлюпанье сосков. И поверх стонов и хрипов можно было слышать, как Кинси что-то бормочет, указывая на различные знаки сексуального возбуждения, по мере того как пара проходила разные стадии сексуального акта. Ни один исследователь не имел столь острого глаза. Ничто не ускользало от Кинси – ни мельчайшее изменение в тоне кожи на груди, которое соответствует приливу крови во время возбуждения, ни непроизвольное подергивание мускул ануса во время оргазма – Кинси видел все^[70].

Участие в эксперименте у Альфреда Кинси ни в коем случае не ограничивалось научным наблюдением. Верный собственному утопическому идеалу неограниченной свободы индивидуального сексуального поведения, он активно участвовал в происходящем и пытался прожить все до конца, доводя все свои личные склонности до полного осуществления. Также исследователь на протяжении многих лет вырабатывал совершенно особую технику мастурбации. Около 1950 года «м-р Y» – участник эротико-научных экзерсисов Кинси – увидел, как тот ввел в свой пенис «зубную щетку, головкой вперед, и, чтобы облегчить вход, он как можно шире раскрыл мочеиспускательный канал»^[71].

Несмотря на удивительное продвижение вглубь неразмеченной (или слабо размеченной) территории сексуального освобождения, несмотря на свой впечатляющий по размерам опросник – «гордость и радость Кинси»^[72], для которого он изобрел детальнейший код аббревиатуры, – несмотря на беспрецедентное число проведенных интервью и на те реальные достижения, которые изменят навсегда наш взгляд на сексуальность (и прежде всего семиградусная шкала между «исключительно гетеросексуален» (0) и «исключительно гомосексуален» (7), которая подорвала обычную бинарную систему оценки), – несмотря на все это, оставалась одна проблема, которая все больше озадачивала и тревожила его исследовательскую группу. Это была проблема честности – или нечестности, – которую демонстрировали интервьюируемые. Тридцатистраничная вводная глава «Доклада» обращалась к этому вопросу, но он остался неразрешим. Ибо даже в тех случаях, когда честности «субъекта» можно было полностью доверять, все равно оставались сомнения – а точно ли он помнит детали своего опыта. Соответственно, кажется, что методологическое самопонимание сдвигалось от строгого эмпиризма к более герменевтическому стилю:

Как и хороший торговец лошадьми, он отлично знает, как закрыть сделку! Опытный интервьюер знает, когда он установил достаточную связь, чтобы получить честный ответ, и таким же образом субъект знает, что может дать честный ответ интервьюеру. Обучиться узнавать эти признаки, сколь бы неощутимыми они ни были, – это наиглавнейшая вещь при контролировании точности сведений в интервью^[73].

Но несмотря на подобный герменевтический оптимизм, проблема так просто не решалась. Сегодня мы знаем уже слишком хорошо – и в особенности из-за трудностей, которые на протяжении второй половины ХХ столетия преследовали эмпирические социальные науки, – что проблема эта и не уйдет никогда. В последних параграфах глав, посвященных интервьюированию, есть признание и предчувствие чего-то подобного, когда Кинси инструктирует индивидуальных исследователей, проводить финальную проверку фактов средствами саморефлексивного изучения: «Являются ли приемы, использованные в настоящем исследовании, одинаково эффективными для других людей, исследующих другие проблемы, – на этот вопрос ответ должен быть найден эмпирически каждым исследователем для себя и в связи со своими конкретными задачами»^[74].

* * *

Эти «свои собственные конкретные задачи», которые должен держать в уме ученый, относятся одновременно и к интервьюеру, и к интервьюируемому. Они идентичны (или по крайней мере сходны) с последствиями самообмана как универсального и неизбежного состояния, которое было описано у Сартра за пять лет до этого. Ясно, что методологические утверждения «Доклада Кинси» не имеют прямого отношения к и не являются реакцией на вторую главу сартровского «Бытия и ничто». Но на более общем уровне потенциальное соответствие – и актуальное напряжение – между обостренным осознанием самообмана как части человеческого состояния и процедурами эмпирического опроса составляют ключевую черту психического и интеллектуального климата поствоенного десятилетия. Отношение между двумя этими сторонами, проявившее себя в тех проблемах, с которыми столкнулась исследовательская команда Кинси, – это порочный круг. Если практические и методологические сомнения по поводу прозрачности человека для самого себя и прозрачности его для других лиц привносятся в интервью в качестве основного приема эмпирического исследования, то каждое отдельное интервью подтверждает лишь то, что изначальное осознание самообмана человеком кладет абсолютный предел любой прозрачности человека для самого себя. И подобное подтверждение в свою очередь доказывает необходимость новых эмпирических методов исследования – и так далее. И именно американская культура со своей религиозно мотивированным настойчивостью на честности и со своим практическим доверием к эмпирически полученным знаниям сделала этот порочный круг особенно заметным. Сегодня мы можем лишь гадать на тему того, не является ли нынешнее увлечение самообманом в среде эмпирически ориентированных ученых и аналитических философов из американских университетов просто последней версией культурной конфигурации, которая насчитывает уже как минимум полвека.

Однако Америка была не единственным местом, где мог наблюдаться порочный круг в отношениях между самообманом и техниками составления и ведения опросов; с этой проблемой постоянно сталкивалось само настоящее, которое больше не верило в возможность пересечения границ, неважно, означал ли подобный переход более высокую степень прозрения или то, что прошлое будет оставлено наконец позади. Никакие границы никогда не будут пересечены – это делало мир и экзистенциальные возможности, им предлагаемые, очень узкими. Никакой внутренней уверенности достичь нельзя – это превращало жизнь в аморфное, текучее переживание. За две недели до публикации «Доклада Кинси» Карл Шмитт коротко записывает наблюдение о том, что картезианская сфокусированность на сознании стала внутри западной цивилизации тем историческим водоразделом, из которого генетически проистекает весь современный «страх самообмана»:

Когда все остальные обманщики разоблачены и мы оказываемся внутри себя в одиночестве, которое приглашает нас следовать дальше за собою, то начинается самый худший из обманов – стадия самообмана. И сегодня именно там застает себя тот исторический период, который торжественно открывался с Декарта. Декарта мучительно страшила его вера в возможность глубочайшего обмана, идущего от spiritus malignus, вот почему он так держался за cogito. Неплохо по тем временам – но сегодня нас преследует мучительный страх, идущий от самого внутреннего «я» этого cogito ^[75].

В следующем параграфе Шмитт связывает этот «мучительный страх, идущий от нашего внутреннего „я“» со своим сознанием невидимых радиоволн, летающих вокруг него в атмосфере:

В качестве реакции на страх я стараюсь завоевать окружающее меня пространство. Но не хвастливое ли это заявление? Та разновидность звуковых волн, которая столь же невидима, сколь и реальна, пронизывает мое пространство. Тот факт, что я их не слышу, не исправит положения. Это как будто в непосредственной близости от меня летают невидимые пули. Можно было бы сказать: «Меня не волнует то, чего я не знаю». – Однако, к несчастью, я все знаю^[76].

Что поражает Шмитта, так это трансформация классических проблем западной философии в экзистенциальное состояние страха. И нас это должно поражать отнюдь не меньше.

* * *

Если самообман производит состояние экзистенциального страха, когда не существует никаких внешних позиций, с которых можно было бы опознать «истину» или достичь пресловутой «прозрачности для самого себя» (или, вернее, где невозможны позиции, которые бы создавали такого рода впечатление), то одновременно самообман способен выявить в нас состояние или мотив безмятежного юмора, если только вывести его на сцену в антураже, который должен был бы на первый взгляд всячески поддерживать такую возможность истины и самопрозрачности. В 1946 году журналист Джованнино Гуарески начал публиковать – и с большим успехом – рассказы именно с таким сюжетом; это рассказы, посвященные Дону Камилло и Пеппоне, католическому священнику и мэру-коммунисту в северной итальянской деревушке под названием Понтератто. Дон Камилло, священник, вынужден прятать кучу личных склонностей и планов за фасадом сугубой духовности: это и желание использовать физическую силу в своих стычках с мэром и его последователями, и желание самому играть ведущую политическую роль в деревне, и даже, возможно, свою симпатию к мэру (чье общество ему очень нравится, даже при том, что Пеппоне, завзятый атеист, по логике должен быть противником Дона Камилло – или по крайней мере человеком, которого надо «отбить обратно» в лоно католической веры). Дон Камилло, как только может, старается убедить себя, что все его собственные планы и амбиции продиктованы долгом и даже целым сонмом добродетелей, воплощением каковых он призван являться, чтобы быть образцовым священником. Его проблема (и с точки зрения католичества – его спасение) предстает в фигуре распятого Христа из деревенской церкви; эта фигура, будучи наделенной божественным всеприсутствием, следит за каждым его движением и говорит с ним небесным голосом. И поэтому тщетно Дон Камилло «набрасывает платок на голову распятого Христа из главного алтаря»^[77] во время воскресной службы, когда не может сдержать эмоций и агрессивно и громоподобно провозглашает о тех искушениях, что пожирают его паству. Он знает, что Иисус не оправдает его за подобный тон.

Пеппоне очень часто обнаруживает себя в сходных состояниях самообмана, при том что Гуарески (будучи монархистом) не дает ему никакого трансцендентного наблюдателя (другого Иисуса, так сказать). Например, Пеппоне – а еще больше его жена – хотят крестить своего новорожденного сына, а еще они хотят, чтобы другие члены коммунистической партии в их деревне не узнали об этом. К счастью для Дона Камилло, одно из имен, которые Пеппоне предлагает для ребенка, – это Ленин, что дает священнику возможность отказать в таинстве сыну своего соперника. В беседе с Иисусом Дон Камилло защищает свою позицию как вопрос о теологической и пасторской ответственности:

– Иисус, – сказал Дон Камилло, – тебе надо принять во внимание, что крещение – это не шутка. Крещение – это нечто священное. Крещение…

– Дон Камилло, – перебил его Иисус, – ты хочешь объяснить мне, что такое Крещение? Мне, Который изобрел его? Я говорю тебе – сегодня ты совершил акт насилия, потому что подумай, если младенец умрет прямо сейчас, то только ты будешь виноват, когда ему откажут в доступе на небо.

– Иисус, не драматизируй, – ответил Дон Камилло, – кожа младенца свежа как роза!

– Не говори так, – поправил его Иисус, – на него черепица может свалиться, с ним удар может случиться. Ты должен его крестить!^[78]

Ребенок Пеппоне в конце концов допускается к крещению. А в знак компромисса Дон Камилло предлагает родителям дать ему не только имя Ленин, но также и свое собственное: «Давайте назовем его Либеро Камилло Ленин. Да, Ленин тоже; потому что рядом с Камилло такие парни, как Ленин, вреда не наделают». Иисус разрешает своему слуге вольности подобного рода, что отводит Распятому Сыну Божьему весьма достойное место в юмористическом тексте Гуарески. Благодаря таким уступкам и компромиссам, совершаемым с позиции истинно трансцендентальной, мир Понтератто обретает нерушимую стабильность; и, напротив, то, что он крестит ребенка, не разрушает публичный образ мэра как атеиста. Стабильный уклад маленького городка выявляет моменты самообмана Дона Камилло как особенно смешные. Такие моменты возникают походя, потому что «реальные» разговоры с Христом делают невозможным для священника верить лишь в то, во что он хочет верить.

Действующие силы этого повествования соответствуют конфигурации характеров в «Папа лучше знает», семейном сериале, который появился на американском радио в 1949 году, а к 1954 году стал одной из тех постоянных передач, что выдвинули телевизионное вещание в западных обществах на центральное место среди остальных медиа. Начиная с 1950-х все эпизоды этого сериала были посвящены семье среднего класса, состоящей из пяти человек (скорее высшего среднего класса, чем низшего, ибо тот папа, что «знает лучше», служит в страховой компании) и живущей в некоем типовом маленьком городке под названием Спрингфилд («Весеннее поле»). Джим, отец, женат на своей красавице-жене Маргарет, она – голос разума всей семьи и по совместительству домохозяйка. Бетти – их старшая дочь позднего подросткового возраста, за нею идет Бад, на три года ее младше, и Кэти, которая все еще в начальной школе. Поскольку в голове отца все время рождаются амбициозные сценарии по устройству будущего своих детей, многие эпизоды (если не большинство) начинаются с того, что он приходит после работы домой с «одной блестящей идеей» касательно будущего Бетти, Бада, а иногда даже Кэти. Одна из таких идей состоит в том, чтобы Бад, его единственный сын, стал, как и он, бизнесменом, потому что Джиму хочется считать, что Бад унаследовал от него талант к торговле. И когда Бад придумывает план продавать огромную коробку дешевых пластиковых соусников по всему кварталу, Джим просто счастлив. Бад очень застенчивый мальчик и, конечно, никакого успеха в этом деле не добивается – но, желая убедить отца, что он все-таки заработал деньги на соусниках, он тайно подряжается работать посудомойкой в соседнем ресторане. И это типичный момент, когда появляется Маргарет – мать и жена, – спасая положение. Это та самая Маргарет, которая и правда все знает лучше (само название, кажется, несет в себе мягкую иронию в том смысле, что Маргарет – единственная, кто знает, что в интересах семьи позволять ее мужу считать, что «папа лучше знает»). В нескольких словах и тоном, сходным с тоном Иисуса из «Дона Камилло и Пеппоне», она показывает Джиму, что сын-посудомойка ни в коем случае не ниже стандартов их семейства, и затем приглашает его на приятный ужин в другом ресторане. И все остается как всегда: ничего не поменялось, «папа» может продолжать считать, что знает все лучше всех, а временно захватившее его разум желание сделать сына похожим на себя останется лишь веселым воспоминанием – и для семьи в телевизоре, и для зрителей. Но лишь благодаря изначальной мудрости их матери добираются они до этой финальной точки.

Точно так же самые популярные фильмы с Мэрилин Монро начинаются со сцен маскарада и переодеваний, которые распадаются до эпизодов притворства и самообмана и в конце концов снова возрождаются в ситуации стабильности. И лучшей, наиболее полной и успешной иллюстрацией подобной схемы является фильм «В джазе только девушки» 1959 года. (Хотя «Выйти замуж за миллионера» 1953 года и «Зуд седьмого года» 1955-го очень в этом отношении похожи.) Действие фильма «В джазе только девушки» происходит во времена сухого закона. В один подпольный бар поставляют новую порцию спиртного, перевозимую в гробу на грузовике, который, по всей видимости, принадлежит моргу. Полиции удается на этот раз «закрыть» заведение, и все играющие там музыканты – среди которых саксофонист Джо и басист Джерри – теперь должны искать работу. Джо и Джерри переодеваются «Джозефиной» и «Дафной» и присоединяются к «только женскому» оркестру, который, получив ангажемент в пятизвездочном отеле в Майами, едет на поезде. Поездка полна двусмысленными юмористическими сценами – особенно теми, где присутствует прекрасная Душечка Дана Ковальчик, играющая на гавайской гитаре и в которую мгновенно влюбляются Джерри / Дафна и Джо / Джозефина. В Майами Дафна / Джерри привлекает к себе внимание Осгуда Филдинга III, престарелого миллионера. А в это время Джозефина / Джо в попытке завоевать Душечку притворяется наследником «Шелл ойл»: то есть мужчина, притворяющийся женщиной, снова становится мужчиной, но под другим именем.

Случай с Дафной / Джерри более интересен. На краткий миг – или, точнее, после получения бриллиантового браслета от Филдинга в качестве подарка на помолвку – она / он пытается убедить саму / самого себя, что она / он просто должна / должен продолжать «быть» женщиной и выйти замуж за Филдинга. Конечно, добрый друг Джерри Джо – принимая на себя роль «трансцендентального авторитета», напоминает другу, что «в реальности» он может быть только мужчиной. Поэтому самообман никогда в действительности не смешивает и не нарушает устойчивый порядок ролей социальной идентичности. Кроме, пожалуй, последней сцены фильма. На моторной лодке Филдинга Джо признается Душечке, что он просто музыкант. (И конечно, Душечка любит его за это еще больше.) Это счастливый конец номер один. А вот счастливый конец номер два по контрасту довольно двусмыслен. Дафна / Джерри говорит Филдингу, что «она» не может иметь детей. Поскольку ему это, кажется, все равно, «она» продолжает настаивать, что не может выйти за него замуж. Филдинг даже не думает отступать. Наконец Дафна / Джерри кричит: «Я мужчина!», и, не моргнув глазом, Филдинг отвечает: «У каждого свои недостатки». И аудитория остается с неким намеком на гендерные проблемы (может, Осгуд Филдинг III бисексуален?).

Кроме редких моментов – таких, как, например, конец «В джазе только девушки», – успешные фильмы и телевизионные сериалы 1950-х показывают мир, где самообман в основном пускался в ход для того, чтобы подтвердить нерушимую устойчивость границ и ролей. И здесь не было никакого места вопросам и допросам. Это был мир фонтанчиков с содовой, милк-шейков, нижних юбок, смеющихся школьников и умеренно эксцентричных студентов колледжа, счастливых семей с тремя детьми, посещающих радостные воскресные службы; мир, где мужчины хотели выглядеть как бывшие атлеты, а заостренные бюсты женщин не оставляли ни тени сомнения, что перед вами женщина. И если этот мир и возник на голливудских киностудиях, то растущий средний класс всех западных обществ радостно воспринял и бросился воспроизводить то, что ему было предложено (приправляя основной рецепт щепоткой национальной приправы). И прежде всего, этот мир жаждал верить, что в нем нет никакого места для самообмана. Таким образом, мир этот жил в самообмане по поводу отсутствия самообмана. Но чтобы сохранять себя в таком состоянии, он постоянно нуждался в том, чтобы вызывать на горизонте возможность самообмана – даже если всего лишь и для того, чтобы полностью отбросить ее; он придавал самообману оперативный характер – что было средством удерживать в подчинении иную реальность с потенциально отличным Stimmung ’ом. Моим родителям очень хотелось верить, что Хельгарда, невинная с виду няня, к которой я питал нежные чувства, «якшается с экзистенциалистами»; это помогало им знать и определять то, чем они не хотели быть, и то, чего они не хотели в своем мире. Война казалась уже чем-то далеким, но ее латентное присутствие ощущалось всегда.

* * *

Сартр – что вряд ли должно удивлять – так никогда и не смог (а, возможно, и не хотел) оставить войну за спиной. Возможно, даже с большей интенсивностью, чем любой интеллектуал своего времени, он боролся, и очень систематически, с огромным числом военных и поствоенных явлений в те месяцы и годы, что потекли с момента освобождения Франции и поражения Германии. Самое знаменитое эссе того времени пыталось ответить на вопрос «Кто такой коллаборационист?» Вызванный этим текстом резонанс, вероятно, связан с насущной необходимостью во французском обществе различить между «истинными коллаборационистами» и миллионами граждан, которые в тот момент, когда немцы оккупировали их страну, не выступали ни за, ни против них (если вообще тут можно провести какую-то черту). Не вызывает удивления, что Сартр отвечает на этот вопрос, указывая на самообман. Коллаборационист, говорит он, это человек, который тешится отношениями самообмана внутри себя. Важно заметить, однако, что в отсутствие позиции наблюдателя, наделенного абсолютным и трансцендентальным авторитетом, ответ Сартра – поскольку он артикулирован на различных уровнях – остается смутным и «жидковатым». Сартр суммирует свои интуиции относительно природы коллаборациониста следующим образом:

Реализм, отказ от универсального критерия и Закона, дух анархии и мечта о железной руке, попустительство насилию и лукавству, женственность, ненависть к человеку: все эти черты можно объяснить как следствия распада. Неважно, представится ли ему случай проявить себя или нет, коллаборационист – это враг всех демократических обществ, и они постоянно несут его в самой своей сердцевине^[79].

Вопреки тому, как это обсуждалось во второй главе «Бытия и ничто», распад теперь видится как причина или скорее последствие самообмана. Кроме тех смутных характеристик, о которых пишет Сартр – которые могут быть частью любого негативного описания («попустительство насилию и лукавству», «ненависть к человеку»), – интересно, что он ассоциирует с коллаборационистом «отказ от универсального критерия». Это означает, что коллаборационист не принимает никаких этических правил, которые распространяются дальше его индивидуальной ситуации. Под «реализмом» и «мечтой о железной руке» Сартр понмает то, что, очевидно, служило наиболее частым самооправданием у тех партий, которые хотели поддержать немцев во время оккупации: «Если коллаборационисты и сделали из победы немцев тот вывод, что необходимо подчиниться власти рейха, то пришло это из глубинного и более раннего решения, сформировавшего основу их личности: это решение приспосабливаться к тому, что стало фактом (se plier au fait accompli), чем бы это ни было и что бы это ни значило»^[80]. Сдаваясь «факту» поражения, наделив то, что произошло, статусом чего-то неизменного и неизменяемого, коллаборационист установил внутри сознания некую ширму, за которую он мог прятать свое моральное обязательство сопротивляться. Однако самой интересной чертой такого усложненного описания – особенно интересной, быть может, в силу отдаленности от нашей сегодняшней ментальности – является тот факт, что Сартр связывает самообман с непроясненностью гендера. В суммирующем описании, цитированном выше, ключевым словом является «женственность». Двумя страницами ранее мы встречаем гораздо более прямой фрагмент на эту тему:

До той степени, до какой возможно понять состояние ума коллаборациониста, мы ощущаем в нем какую-то женственную атмосферу. Коллаборационист говорит от имени силы, но он не обладает силой: скорее он лукав, он намеренный обманщик, опирающийся на силу, в нем даже есть шарм и соблазнительность, потому что он претендует отобразить в себе ту привлекательность, которой, как он считает, французская культура обладает для немцев. Мне кажется, в этом есть удивительный замес мазохизма и гомосексуальности. И в самом деле, гомосексуальные круги Парижа были очень важной зоной вербовки сочувствующих оккупации^[81].

Не только в работах Сартра, но также и в голливудских фильмах (как мы уже видели) табу, выносящее за скобки любую форму сексуальности, которая не является откровенно традиционной, может исчезнуть, когда речь идет о самообмане, увиденном с повседневной точки зрения. И, однако, может быть, только в писаниях Сартра эта конфигурация достигает достаточной плотности, чтобы выглядеть уже как одержимость. Мы понимаем поэтому, что далеко не случайно в «За закрытыми дверями» именно Инэс – лесбиянка – демонстрирует необычную силу и способность отрицать (весьма в духе сартровской экзистенциальной философии свободы) фантазии Гарсэна о героизме:

ГАРСЭН. Я не придумал этот героизм. Я его выбрал. Мы такие, какими хотим себя видеть.

ИНЭС. Докажите это. Докажи, что это была не выдумка. Только поступки определяют цену наших желаний.

ГАРСЭН. Я слишком рано умер. У меня не хватило времени на поступки.

ИНЭС. Мы умираем всегда слишком рано или слишком поздно. Жизнь кончается – нужно подводить итоги. Ты – воплощение своей собственной жизни.

ГАРСЭН. Гадина. У тебя на все есть ответ.

ИНЭС. Давай-давай! Смелее! Тебе должно быть просто меня убедить. Ищи аргументы, сделай усилие.

Гарсэн пожимает плечами.

Ну что? Я же говорила, что ты уязвимый. Ага, теперь ты за все заплатишь. Ты трус, Гарсэн, трус, потому что я этого хочу. Я хочу этого, слышишь? А ведь я слабая, Гарсэн, как ветерок; я только взгляд, я лишь бесцветная мысль – и я о тебе думаю^[82].

Когда различие между воображаемым и истинным становится вопросом психической проекции, отношение между сном и реальностью также обнаруживает места проницаемости. В сентябре 1948 года ежемесячный немецкий журнал «Die Wandlung» напечатал стихотворение с подзаголовком «Иногда в моих снах» («Manchmal im Traum»), написанное в последние месяцы войны Штефаном Андерсом. В чем-то это было очень точно для того времени – все укоренившиеся образы Германии и ее городов оказались сном. Реальность, с другой стороны, ощущается как унылая опустошенность:

В соборах, о Боже, многих немецких городов
С жаркою страстью сердце мое ковало Отчизну.
Бросила взор свой глубокий Сивилла на нас –
«Ваша вина!» слышу я из имперской гробницы.
Крадется медленно страх; но сон,
Хоть и хочу я проснуться, все еще
держит меня как клещами,
И, однако, я знаю – стоит проснуться,
ничего не станется
Из того, о Германия, что о тебе я видел во сне^[83].

(Перевод К. Голубович)

Стихотворение выражает желание, чтобы мрачный взгляд на реальность был только сном, от которого ты просыпаешься, а заканчивается оно на следующей ноте: «И я хочу проснуться от этой реальности, о, Германия, / проснуться в тебе такой, какой я видел тебя во снах». Среди внутренних хитросплетений сознания – как доказывает самообман и мышление о самообмане – никакой последней правды – никакого очищения от страха и кошмара просто не может быть. После того как их мать исчезла из семьи, персонаж, которого играет Джеймс Дин в фильме «К востоку от рая», долго верил, что именно он, а не его брат был «плохим парнем». После многих лет напряженности и взаимного недоверия отец – на смертном одре – примиряется с сыном и открывает ему истину темного прошлого их семьи. Но что значит – получить благословение от отца, который всю жизнь был узколобым религиозным фанатиком?

* * *

Чувства постоянно движутся внутри сферы сознания; когда никаких границ пересечь нельзя, то ничего – ни беспокойства, ни проблемы – нельзя разрешить. С какой-то крайней одержимостью романы поствоенного периода кружат вокруг практических вопросов своего времени, в особенности поможет ли вопрошание перегруженному и, однако, текучему миру достичь определенности и ясности. Как только мы осознаем это, мотив напряжения между нестабильными формами самовосприятия и различными видами вопрошания становится повсеместным. Как мы уже видели, протагонист и рассказчик в романе «Невидимка» должен постоянно отвечать на вопросы, задаваемые в жестких иерархических и институциональных рамках. Например, в рамках развлечения, организованного для белых, протагониста заставляют участвовать в боксерском матче с другим черным юношей, который побеждает его с круглым счетом; после этого поражения ему предлагают произнести речь на церемонии вручения дипломов. И сделанное им с самыми благими намерениями скромное предложение по политическим изменениям в системе заставляет толпу смеяться:

Какое бы слово из трех или более слогов я ни произносил, очередная группа голосов кричала мне, чтобы я повторил его. Я использовал выражение «социальная ответственность», и они кричали:

– Что это за слово такое, парень?

– Социальная ответственность, – сказал я.

– Что?

– Социальная…

– Громче!

– …ответственность.

– Еще!

– Ответ…

– Повтори!

– …ственность.

Комната разрывалась от смеха, пока я, без сомнения слишком занятый тем, чтобы подавить свой гнев, не сделал ошибки и не прокричал им фразу, которую часто видел в газетных передовицах, где ее всячески поносили и разоблачали, и часто слышал в частных беседах, где ее обсуждали и о ней спорили.

– Социальное…

– Что? – кричали они.

– …равенство.

Во внезапной тишине смех завис подобно дыму. Я озадаченно открыл глаза. Комната наполнилась звуками недовольных голосов. М. С. бросился вперед^[84].

То, что на внешнем уровне выглядит как серия вопросов и ответов, на деле – садистская игра, в которую играют белые. Ситуация, которая несет в себе огромный риск для афроамериканского подростка, заканчивается унижением в форме «громких аплодисментов» и призом «стипендии государственного негритянского колледжа». Далее весьма ученый глава колледжа учиняет допрос протагонисту обо всех ошибках, которые тот допустил, когда сопровождал белого спонсора, осматривавшего школу. Все вопросы предполагают заранее готовые ответы, которые могут только обидеть протагониста: «Насколько я понимаю, вы не только препроводили м-ра Нортона в „Кварталы“, так вы еще и закончили свой поход в этой дыре, в этой „Золотой бухте“. Это было утверждение – не вопрос. Я ничего не ответил, и он посмотрел на меня все тем же как бы мягким взглядом»^[85]. Позже в Нью-Йорке допрос продолжается – однако теперь он в основном исходит из небольших афроамериканских сообществ. Эти допросы кажутся столь же долгими, сколь и бесполезными. В какой-то момент пьяный белый человек в гротескно «дружественной» и снисходительной форме выказывает сомнение в подлинности «негритянской крови» нашего героя:

– А как насчет спиричуэлс, брат? Или одной из этих настоящих старых негритянских рабочих песен?

– Брат не поет! – проревел брат Джек Стаккато.

– Ерунда, все цветные поют.

– Это вопиющий пример бессознательного расового шовинизма, – сказал Джек^[86].

И ясно, что подобные «обмены репликами» не ведут протагониста ни к каким прозрениям, ни к какой большей уверенности насчет того, кто же он такой. Чем больше институций требуют от него выступать в стойкой роли афроамериканца, тем меньше он понимает, кто же он такой, в самом деле это «скрыто от его сознания»: «я всегда замечал, что большинство людей в деловой части города каждый раз ожидало от меня чего-то эдакого, стоило мне появиться. Я чувствовал это, как только появлялся перед ними. И это никак не было связано с тем, что я мог сказать … ‹…› Как будто появлялось нечто „скрытое от моего сознания“. Я сам выступал в какой-то пантомиме, более красноречивой, чем самые выразительные из моих слов»^[87].

Педро, молодой врач из «Времени тишины», проходит через длинные, формальные и изнурительные полицейские допросы об аборте (приведшем в итоге к смерти), при котором он присутствовал. Описание первого допроса вместо того чтобы дать подробный отчет о разговоре, просто отсылает к чему-то такому, что обычно в подобной ситуации говорят друг другу полицейский следователь и подозреваемый, – предполагается, что читатель и сам хорошо знаком с процедурой:

– Итак, это вы… (сильное и удивляющее подозрение).

– Нет. Не я… (возмущенное и удивленное отрицание).

– Но не хотите ли вы заставить меня поверить… (невероятная и даже абсурдная гипотеза).

– Нет, но я… (испуганное допущение)

– Вы прекрасно знаете, что… (логика, логика, логика).

– Я не… (простое отрицание, по всем статьям совершенно не достаточное)^[88].

Ничего удивительного не происходит. Тридцатью страницами позже Педро замолкает и готов подписать документ, подтверждающий его вину. Однако будет неверно сказать, что, изнуренный и усталый, он наконец сдается. Скорее под растущим напором вопросов полиции Педро действительно убеждает себя, что несет ответственность за смерть девушки: «Вот что действительно случилось. Не имело никакого смысла кричать нет-нет, как маленький мальчик, не желающий принять наказание. Взрослые должны отвечать за последствия своих поступков. Наказание – это лучшее утешение в состоянии вины и единственное возможное очищение»^[89]. И тут предсказуемой реакцией читателя станет предположение, что в этот раз допрос породил самообман – то есть произошло самовнушение, несогласное с истиной. И в этот момент вопреки вероятности в полицейском участке появляется жена героя и мать умершей девушки. Она – лучший свидетель для защиты Педро. Ей нужно произнести всего несколько слов (которые она повторяет): «Это не он». И поскольку она женщина слишком недалекая, чтобы кто-то поверил в ее способность говорить нечто кроме самой простой истины, то ее слов достаточно, чтобы вызволить Педро из-под стражи. Для полицейского же инспектора случай Педро совершенно типичен. Только обвиняемые с образованием так легко сдаются под натиском допроса: «Умные люди, подобные вам, всегда самые бестолковые. Никогда не пойму, почему именно вы, люди с образованием и культурой, так легко поддаетесь давлению. Любой мелкий преступник, любой бедняк, любой идиот защищается куда лучше. Говорю вам, если бы не эта женщина, вам пришлось бы туго»^[90]. Но является ли невиновность Педро последней истиной? Конечно, так именно и хочется считать всем, кто читает роман Мартина-Сантоса ради сюжета (и поэтому отождествляется до определенной степени с протагонистом). Но в конце концов текст не дает никакого определенного ответа на медицинский вопрос о том, насколько вмешательство Педро способствовало смерти девушки. Текст просто представляет нам силовое поле, включающее три типа динамики: институциональное давление допроса, индивидуальный порыв матери-жертвы донести собственную правду до полиции и сменяющиеся состояния сознания Педро.

Все выглядит совсем иначе в неформальном допросе, составляющем основу романа Уильяма Фолкнера «Реквием по монахине». Гавин Стивенс, адвокат Нэнси, афроамериканской няни, хорошо знает, что по всем правовым нормам – и по всем фактам – ответственность за убийство малютки-дочери Темпл и Гоуэна Стивенса (племянника адвоката) несет именно Нэнси. Однако она убила ребенка, поскольку верила – и как выясняется, была права, – что смерть малютки не позволит Темпл смотаться вместе со своим тайным любовником, Алабамой Рыжим, – событие, которое уничтожило бы целую семью (включая второго ребенка Темпл). Убив ребенка, Нэнси пытается спасти всю семью. Роман не оставляет никаких сомнений в том, что именно Темпл, а не Нэнси несет моральную ответственность. В то же время из обнаружившейся истины не выйдет никаких судебных последствий. Таково одно из потенциальных прозрений, предлагаемых текстом Фолкнера. И как только Гавен Стивенс вынудил Темпл признать, что она лгала о своей роли во всем этом деле, – как только он рассеял ее самообман – они совершают ночной визит к губернатору Миссисипи с целью добиться прощения для Нэнси. Однако в ходе длинного разговора между ними тремя выясняется, что губернатор не испытывает никакого интереса к истине (которая, с его точки зрения, носит несколько проблематичный характер). Не только Нэнси не получит никакой отсрочки приговора, губернатор даже и не постарается понять, чего Темпл на самом деле от него хочет:

Мы приехали сюда в два часа ночи, не спасать Нэнси Мэнниго. Она здесь даже ни при чем, ее адвокат перед поездом из Джефферсона сказал, что вы не намерены спасать Нэнси. Что мы едем сюда и будим вас в два часа ночи только затем, чтобы предоставить Темпл Дрейк отличную, справедливую, возможность пострадать – понимаете: просто страдание ради страдания^[91].

Молча губернатор покидает свой кабинет – он буквально исчезает, – и исповедь Темпл превращается в очередной разговор с Гэвином Стивенсом. И здесь второе прозрение, которое предлагает нам роман, – у юридических инстанций не только нет никакой способности реагировать на моральную истину, у них нет никакого интереса к истине вообще. Темпл не только не предоставят «справедливую возможность пострадать», которой она жаждет. Ее ложь и самообман разрушены, но в большом мире это не вызывает никакого отклика.

В этом контексте давайте заново взглянем на роман Гимарайнса Розы «Тропы по большому сертану». Роман структурирован как исповедь, которую Риобалду, рассказчик, приносит ученому аудитору, чьи реакции позволят ему, как он надеется, внести ясность в один вопрос, преследовавший его всю жизнь: заключил ли он сделку с дьяволом, продал ли он свою душу? В конце же Риобалду делает вывод, что нет никакого дьявола, нет никакого воплощения зла, которое могло бы приблизиться к человеку извне. Скорее дьявол есть искушение выбрать зло, таящееся в человеческом сознании. Постепенно добираясь до некоего саморефлексивного прозрения, Риобалду рассказывает про один из допросов, который он пережил и который, как и любой допрос, был скорее жестокой битвой за психическое превосходство, чем поиском истины:

Так случилось, вышел и сел ко мне лицом на место против меня заместитель шерифа, возвращавшийся с холодного Севера. Его сопровождал один из его приспешников, тайный агент, и эти двое в низости равнялись друг другу. ‹…› Вовеки не встречал я лица, более отмеченного звериной жестокостью и низостью. Он был низкорослый, крепкосбитый, с беспощадным блеском поросячьих глазок. Челюсть его выпячивалась и напоминала оттопыренный камень, а брови его были сведены в суровой морщине. Он не сделал никакого приветственного жеста ‹…› Азеведао – есть ли в мире нужда в таких людях? Да, есть. Толстая шкура требует острого стрекала. И кроме того, в нашем мире или следующем Азеведао, сделав все, что должен, получает собственный срок, пока не выплатит полностью все, что задолжал^[92].

В романе уделено место и всем известным историям про двусмысленность католического таинства исповеди. Например, когда Мария Мутема, вдова, использует исповедальню, чтобы быть поближе к падре Понте (грешному, но совершенно традиционному священнику, который есть не более чем «добродушный человек среднего возраста, очень толстый, очень беззаботный, всеми уважаемый»^[93]). Позже, когда падре Понто умирает, Мария Мутема приходит на исповедь к двум иностранным миссионерам – «крепким, краснолицым, произносящим громоподобные проповеди и исполненным истинной веры». В конце концов они заставляют ее признать, что она притворялась в своих исповедях падре Понто, будто убила мужа, поскольку была безумно влюблена в священника. «Это была неправда – потому что она никогда не хотела его и не любила его. Но ей доставляло удовольствие видеть священника в справедливом гневе»^[94]. Эта сложная исповедь, так же как и по внешности «смиренный вид» рассказчицы, заставляет других персонажей подтвердить, что она «превращается в святую»^[95]. И в этот момент история Марии Мутемы оборачивается еще одной – хотя и менее вызывающей и более лицемерной – версией допроса: допроса как борьбы за власть.

Несмотря на стремление рассказчика к самопрозрачности и истине, нет никакого легкого способа – чего-то вроде «метода» – ее достижения: «Мы всегда во тьме; и только в последний миг появляется свет. Я хочу сказать, что истина не в том, что мы отправляемся в путь, и не в том, чего мы достигаем в конце, – она приходит к нам посредине дороги»^[96]. Истины нельзя просто достичь или завоевать ее силой. Вместо этого она должна показать или открыть себя. Интригующая любовная история Риобалду с юношей Диадиорином делает этот факт очевидным. Привязанность человека, старшего по возрасту, к юноше, как он сам постепенно понимает, – это «настоящая любовь, едва прикрытая дружбой»^[97]. Это любовь «вопреки разуму, когда сердце брошено к его ногам, чтоб он ходил по нему»^[98]. К концу книги – по мере того как исповедь его завершается и он описывает надвигающееся сражение, – Риобалду переживает «чувство свободы». Он позволяет своему телу «желать Диадиорина»^[99]. Диадиорин отвергает ухаживания Риобалду и погибает в стычке. Когда женщина, «поющая молитвы из Баия», обмывает его тело перед похоронами, рассказчик обнаруживает, что «тело Диадиорина было телом женщины, потрясающей юной женщины»^[100]. И Риобалду, у которого не осталось больше «воли жить», вспоминает своего возлюбленного одновременно и как мужчину («иногда желание не давало мне покоя»), и как женщину («и она тоже отвергла меня»^[101]). Различные уровни истины этой любви открываются почти против воли рассказчика. И опять мы встречаем здесь мотивы гомосексуального желания и гендерной нестабильности; и то и другое имеет структуру самообмана. Однако движение саморефлексии здесь более сложное, чем во всех остальных случаях, которые мы рассмотрели: как только Риобалду разрешает себе «существовать» внутри собственных гомосексуальных желаний, они трансформируются, в «объективном» смысле, в гетеросексуальное желание. Никакой допрос, никакая институция, никакое давление не могли бы достичь большего. Гимарайнс Роза хотел, чтобы истина, подлинное Бытие, явилась – несокрытой – к его персонажам в конце романа.

* * *

Но даже когда допрос достиг пика своей исторической траектории в исключительной эмпирической надежде развеять самообман и дать обнажиться твердым булыжникам истин, уже тогда допрос был дискредитирован. 22 июля 1948 года – семь месяцев спустя после публикации «Доклада Кинси» – Карл Шмитт в заметке для своего «Глоссариума» обесценивает допрос как механизм власти, используемый самопровозглашенными элитами: «Элиты – это те, кто м