Гностический этос и либертинизм

 

Под «гностическим либертинизмом» мы будем понимать примеры аморального поведения, сексуальную и прочую распущенность у ранних христиан, обычно называемых «гностиками». О гностицизме как христианской ереси сообщают следующие ересиологи[45]: Иустин Философ (? – ок. 165), Ириней Лионский (ок. 150 – 200), Ипполит Римский (ок. 170 – 235),Тертуллиан ( ок. 150 – 225), Климент Александрийский (ок. 150 – 215), Епифаний Кипрский (ок. 315 – 403) и другие. Этический анализ гностической мифологии^[46] возможен по работам Иринея Лионского (прежде всего, первая книга «Против ересей») и Ипполита Римского («Опровержение всех ересей»). Либертинистское направление в гностицизме подробно описано ересиологами, особенно Епифанием.  

Симон Маг.

Симон Маг (Симон Волхв, Симон Гиттонский) – одна из самых загадочных фигур в «историческом гностицизме». Симон считался предшественником гностиков (протогностиком) и современником Апостолов. Именно с него, как утверждают ересиологи, начинается либертинистское направление.

Симон Маг считается родоначальником гностицизма, а Ириней Лионский называет его «отцом всех ересей» (Ириней. Против ересей. I, 23, 2). Впервые о Симоне упоминается в Новом Завете (Деян. 8: 9 – 24), где рассказывается о попытке Симона купить Святой Дух за деньги. Иустин Философ[47] сообщает, что Симон происходил из селения Гитта (в другом прочтении Гиттон) в Самарии и жил во времена Клавдия (Иустин. Апология. I, 26, 2), то есть в 41 – 54 гг. Симона почитали за бога, ему (по свидетельству Иустина) даже была поставлена колонна с надписью «Simoni Deo Sancto» (Иустин. Апология. I, 26, 3). Иустин, скорее всего, в данном случае ошибался. На обнаруженной в 1574 г. колонне, о которой сообщал Иустин, была выполнена другая надпись: «Semoni Deo Sanco»^[48].

Симон обожествлял себя (Деян. 8: 10): «Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия». Другие церковные писатели, повествуя о Симоне Маге, брали за основу данные Библии и Иустина, который сам был родом из Самарии, а потому считался надежным источником. Ириней Лионский пишет о Симоне Маге, опираясь на свидетельства Иустина и на «Деяния апостолов». Он сообщает о проклятии Симона Петром (Деян. 8: 20 – 23). Из учеников Симона известен лишь Менандр, о котором упоминают Иустин Философ (Иустин. Апология. I, 26, 1.4) и Ириней Лионский (Ириней. Против ересей. I, 23, 5). Впрочем, свидетельства о Менандре чрезвычайно скудны и не позволяют делать каких-либо серьезных выводов о нравственной стороне его учения. Известно лишь, что Менандр обожествлял себя и в основном следовал учению Симона. Ориген упоминает среди учеников Симона Доситея, но о последнем вообще почти ничего не известно. Учитывая место Симона в «ересиологическом мифе» как родоначальника всех ересей, мы можем говорить не о собственно «учении Симона», а лишь об учениях, приписываемых ему ересиологами.

Ириней пишет о Симоне (Ириней. Против ересей. I, 23, 2 – 4): «(2) Этот Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некоторую женщину, по имени Елену, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль (Ennoia), мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война: поэтому, также был ослеплен Стезифор (правильнее – Стесихор[49]), который поносил ее в своих стихах, но после, когда он раскаялся и написал так называемую Палинодию, в которых он ее восхвалил, опять получил зрение. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие, она наконец отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца. (3) Поэтому, Он пришел Сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал. Пророки же предсказывали, вдохновляемые ангелами, устроителями мира; поэтому, на них более не обращали внимания те, которые веруют в Него и в Его Елену и, как свободные, делают, что хотят; потому что люди спасаются Его благодатью (милостью)[50], а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир, установили это, имеет в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому, Он обещал, что этот мир разрушится, и что Его последователи освободятся от власти сотворивших мир. (4) Поэтому, мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования, как каждый из них может. Они употребляют заклинания и заговоры. Любят прибегать к средствам, возбуждающим любовь и влечение, к так называемым духам домашним (paredroi) и наводящим сон (oneropompoi) и другим забавным проделкам. Они имеют также изображение Симона, представленного в виде Юпитера, и Елены – в виде Минервы, и молятся им. Наконец, и имя они получили от основателя в высшей степени нечестивого учения, Симона, называясь симонианами; и от них получило свое начало лжеименное знание (gnosis), как это можно видеть из их положений»[51].

В этом отрывке гностический этос в учении Симона Мага приобретает четкие нравственные очертания. Симон, согласно Иринею, выдавал себя за Отца, Сына и Святого Духа. Замечание о том, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал», свидетельствует о параллелизме истории Симона и истории Иисуса, переосмысленной с точки зрения докетизма[52] (в гностической мифологии страдания Иисуса были иллюзорны). Последователи Симона видят в своем учителе языческого бога и изображают его в виде Юпитера (греческий аналог – Зевс). Елену (она же гностическая Ennoia) сравнивают c «погибшей» (то есть «заблудшей») овцой (Лк. 15: 3 – 6)[53], причина ее страданий – зависть ангелов («была она задержана ими из зависти»). Примечательно, что Елену воспринимали как богиню мудрости Минерву (в греческом пантеоне – Афина). Под Еленой, таким образом, вполне может пониматься гностическая София. В данном случае можно говорить ософийном аспекте гностического этоса. Симон первым из гностиков предложил (крипто)софийную мифологию: он не называет Елену Софией, хотя повествование о Елене напоминает последующие софийные системы (например, систему Валентина). Зло исходит от мира, так как «ангелы худо управляли миром». Здесь угадывается антикосмизм, который, впрочем, несколько сглаживается тем, что Мысль, которая «породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир», совершила это, «зная волю своего Отца». Отметим, что поздний стоицизм по своему мировосприятию был тоже близок к антикосмизму (акосмизму)[54]. Важными этическими категориями для последователей Симона являются свобода и справедливость. Поскольку Симон, если верить приведенным сведениям, обожествлял себя, то по своему происхождению гностический этос является супранатуралистическим, а по интерпретации идеала – перфекционистским. Возможно, идея свободы получает свое осмысление в либертинистском плане: «как свободные, делают, что хотят». Однако, скорее всего, здесь, как и в философии Эпикура, свобода не означает буквального либертинизма, а означает лишь свободу от мира[55], тем более что Симон обещает: «последователи освободятся от власти сотворивших мир». Cпасение достигается благодаря его благодати («люди спасаются его благодатью»). Благодать[56] эта (в отличие от христианской благодати) заключена в идее познания, т. е. гносиса («спасение чрез познание его») и не подразумевает покаяния (хотя описан случай о покаянии Стесихора).

Существует еще несколько ересиологических источников, представляющих Симона Мага и его учеников либертинистами. Ипполит сообщает о развратном характере учения Симона (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 19, 5): «Они также приняли это заблуждение и вслед за Симоном Магом утверждали: «Вся земля одинакова. Не важно, где муж сеет, главное, чтобы он сеял», – считая, что сексуальное общение не должно быть ограничено и является благословенным, поскольку это совершенная любовь и Святая святых»[57]. Немного дальше Ипполит рассказывает невероятную историю о Симоне (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 20, 2 – 3): «(2) Петр опроверг его [учения] в деталях, поскольку он соблазнил многих, благодаря своей магии. Наконец … он сел под деревом и учил. (3) И когда он уже был почти опровергнут, поскольку время истекало, он сказал, что, если его похоронить заживо, то он [тоже] воскреснет на третий день. Он приказал своим ученикам вырыть для него могилу и засыпать его землей. Они так и поступили, однако он пребывает в этой могиле до сих пор, поскольку он не Христос»[58]. Очевидно, главной целью Ипполита было высмеять Симона и дискредитировать его учение. В этой же работе Ипполит приписывает Симону не дошедшее до нас сочинение «Великое изъяснение», однако большинство современных исследователей отказывают Симону в авторстве данного сочинения. К недостоверным источникам причисляются и «Псевдо-Климентины», где сообщается о противоборстве Симона с ап. Петром в Кесарии и в Риме, а также о волшебном полете Симона и о его падении. Ю. Николаев (Данзас) в этой связи говорит о том, что «в облике Симона иудео-христианская традиция видела черты ненавистного ей Павла»[59]. Похожие истории о полетах встречаются довольно часто в иудейских и раннехристианских текстах. Например, в антихристианском произведении «Тольдот Иешу» летающим оказывается Христос, которого оскверняет в полете Антиох либо Иуда (Тольдот Иешу. Рукопись из Йемена (А), 7): «Когда он (Антиох) увидел, что тот (то есть Иешу или Иисус – Е.Р.) не падает, поскольку выучил то же, что и он, тогда взлетел над ним и осквернил его» (перевод Б.Г. Деревенского). Есть и другие варианты в рукописях («помочился» – Страсбургская рукопись (S); «запачкал и забрызгал его своим семяизвержением» – Венская рукопись (V)), но всё это очень похоже на свидетельства Епифания о «гностиках-борборитах», о которых мы еще скажем в дальнейшем (Епифаний. Панарион. XXVI, 10, 9): «Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело…» (перевод Е.В. Афонасина). В данном случае обнаруживается удивительная архетипическая общность либертинистских мифов, которые различными авторами используются то по отношению к Симону, то к Иисусу, а то к неким «гностикам-борборитам». Стоит ли принимать такие истории всерьез? Скорее всего, это примеры раннехристианской полемики, в ходе которой оппоненты не стеснялись в выражениях и средствах. О Симоне кратко сообщают Ориген (Ориген. Против Цельса. I, 57) и Климент Александрийский (Климент. Строматы. II, 52, 1 – 2), не добавляя, впрочем, ничего нового. Это же относится, по мнению М. Э. Поснова, и к Епифанию (Епифаний. Панарион. XXI)[60], который в данном случае лишь повторяет сказанное другими авторами.

Необходимо обозначить главные составляющие гностического этоса в учении Симона Мага. Симон Маг как первый гностик (протогностик) в своем учении заложил возможности для роста и развития всего гностического движения. Софийность гностического этоса в системе Симона носит либертинистские черты: наблюдается антикосмизм (который имеет соответствия в этике эпикурейства и позднего стоицизма), преобладают идеи отказа от навязанной нравственности. По своему происхождению симонианский гностический этос является супранатуралистическим (исходит от божественного Симона), а по интерпретации идеала – перфекционистским. Существует вероятность того, что перфекционистское учение Симона Мага было превратно истолковано ересиологами как гедонистическое. Гностический этос в учении Симона Мага реализуется через систему религиозно-этических категорий: зависть, зло, свобода, справедливость, спасение, познание (гносис), благодать (милость). Специфика гностического этоса выражается в особом осмыслении данных категорий. Зависть и зло присущи миру, их появление вызвано незнанием. Это не только метафизические, но и этические категории, конституирующие этику мироправителей и провоцирующие праведный нигилистический бунт со стороны гностиков. Избавление от зла (а не от мира) достигается через благо познания (гносис). Гносис является ключевой категорией гностического этоса, определяющей спасение, свободу и справедливость. Вопрос об автономности личности у Симона остается не до конца решенным, что свидетельствует о живом характере его учения, не предполагающем глубокого теоретизирования.

 

Николаиты.

Николаиты обычно не упоминаются среди либертинистских гностических «школ»[61]. Причина проста: о николаитах известно очень мало. Нет николаитов и в собраниях Фелькера и Ферстера. Однако беспристрастный взгляд на эту «школу» позволяет поместить ее в ряду подобных гностических «школ» либертинистского толка.

Николаиты являются раннегностической «школой» I века, о них сообщается в Библии (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению Поснова, эта секта берет свое название от Николая Антиохийца[62] (Деян. 6: 5), впрочем, между аскетом Николаем и либертинистами николаитами обнаруживается мало общего[63]. Епифаний изображает Николая учителем николаитов (Епифаний. Панарион. XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о николаитах (Ириней. Против ересей. I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Наиболее достоверными могут показаться свидетельства Климента Александрийского, считающего Николая аскетом, а николаитов – либертинистами. С Климентом соглашаются Евсевий и Феодорит.

Учение николаитов в изложении Климента выглядит так (Климент. Строматы. II, 118, 3): «Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по назначению»»[64]. Далее Климент поясняет (Климент. Строматы. III, 4, 25, 5 – 6): «Однако, ранее упомянув о Николае, мы упустили одну деталь: говорят, что у него была красивая жена. Но когда, в скором времени после воскресения Спасителя, апостолы упрекнули его в том, что он слишком ревнив, он привел ее к ним и сказал, что ее может взять любой из них, если пожелает. Его последователи считают, что это действие соответствовало его словам о том, что плоть должна служить не по назначению, и поступали соответственно, просто и некритично»[65]. Но Николай не виноват в либертинизме николаитов (Климент. Строматы. III, 4, 26, 1): «Однако, насколько я знаю, Николай жил только со своей законной женой»[66].

В этом отрывке видна разница между учением самого Николая и нравами николаитов, что выражается в различном отношении к плоти. Прежде всего, говорится о схожести учения николаитов и карпократиан, о которых мы скажем в дальнейшем. Николаиты отличаются распущенностью нравов, однако удовольствие не является целью, главное – «злоупотребление плотью», то есть избавление от зла плоти ради блага духа. По крайней мере, такой смысл в эти слова вкладывает Николай, избирая аскетический путь. Николаиты идут прямо противоположным путем, предаваясь разврату и, возможно, забывают о первоначальной цели.

Данные гностики считают распутство не злом, а лишь средством для достижения гносиса. Гедонистическая установка объясняется сакральным характером культовых отношений, поэтому категория свободы также имеет религиозно-нравственное значение. Таким образом, гностический этос николаитов носит либертинистский характер, в основе которого лежит идея мистического гносиса. Либертинистская трактовка положения о злоупотреблении плотью отличает гностический этос николаитов от гностического этоса Николая. Гностики-последователи (как, вероятно, и в случае с гностическим этосом Симона Мага) предпочитают аскетизму либертинизм. 

 

Сифианский гносис.

Существовало несколько гностических либертинистских «школ», которые могут быть отнесены к сифианскому гносису. Это сифиане, каиниты, карпократиане, ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане). Однако сами «офиты», описанные Иринеем (Ириней. Против ересей. I, 30) и причисляемые им к продолжателям Валентина (Ириней. Против ересей. I, 30, 15), не поддаются однозначной оценке, а потому отсутствуют в нашей этической классификации. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади[67]. Ересиологи обычно рассматривали данные гностические секты в отрыве друг от друга, что осложняет работу современных исследователей. Довольно запутанным, например, выглядит «Панарион» Епифания, в котором представлено 80 гностических «школ», часть из которых дублируется внутри классификации. Тем не менее, Епифаний поместил несколько «школ» сифианского гносиса рядом (Епифаний. Панарион. XXVI, XXVII; XXXVIII, XXXIX). Современные исследователи доказали правомерность тематического объединения данных гностических «школ» в силу общности их идейных источников[68]. Первым, кто выделил группу сифианских текстов, был Г.–М. Шенке[69], он же предложил определенные признаки, по которым гностические группы могут быть названы сифианскими. Особо следует отметить следующие характерные черты сифианского гносиса: 1) сифиане – духовное семя Сифа, 2) Сиф – спаситель своего семени, 3) ключевая роль Барбело в мифологии сифиан.

 

Сифиане.

Сифиане изображены ересиологами как гностики-либертинисты, почитавшие библейского Сифа и ведущие от него свой род. Идея священного рода типична для сифианского гносиса и наиболее ярко представлена у сифиан.

Вот что Епифаний сообщает о сифианах (Епифаний. Панарион. XXXIX, 1, 3 – 5, 1, с сокращениями и незначительными изменениями): «(1, 3) … они хвалятся тем, что происходят от Сифа, сына Адама, …они даже называют его Христом и уверяют, что он был Иисусом. (4) Этот мир, по их представлению, создан не высшей силой, но ангелами… (2, 4) Мать или Женщина узнала, что Каин убил Авеля, и позаботилась о том, чтобы родился Сиф и поместила в него свою силу и ту искру, которая была послана свыше для утверждения семени и основания мира. (5) Целью этого действия было утверждение избранной расы и семени, так, чтобы через него настал конец тем силам, которые создали этот мир и двух первых людей…(3, 1) Однако со временем эти расы смешались… и, видя великое смешение и беспорядочные страсти, которые обуяли ангелов и людей… та же Мать устроила потоп, дабы уничтожить всех людей другой расы… однако ангелы обманули ее и тайно провели на ковчег Хама, так сохранив свое семя… (5) Из расы Сифа происходит Христос, и Иисус явился в этот мир чудесным образом. На самом деле, он и был самим Сифом, как и раньше посланным матерью свыше, чтобы спасти людей… (5, 1) Они сочинили много книг, приписывая их великим людям. Они говорят, что семь книг написаны самим Сифом, другую книгу они называют «Аллоген (Инородец)», есть у них и апокалипсис Авраама…»[70].

Епифаний связывает этическую сторону учения сифиан с идеей избранного рода, к которой сифиане относят себя, Сифа и Иисуса. Злом считаются не столько страсти, сколько смешение родов. Идея избранного рода, встречающаяся у сифиан и каинитов, согласно воззрениям ересиологов, исключает понятие греха (и вины), на чем и основывается их предположительный либертинизм.

Каиниты.

Каиниты были ранними гностиками, почитавшими библейского Каина. Климент Александрийский упоминает каинитов при объяснении названий гностических ересей (Климент. Строматы. VII, 17, 108, 1): «Некоторые получили название благодаря гипотезам или лицам, которых они почитают, таковы, например, каиниты и офиты». Каиниты являются одной из офитских сект, которые названы так по-гречески в честь змея (еврейское название – наассены). К офитским сектам также относят ператов, сифиан, офиан и «египетских офитов», учение которых изложено в кодексах Аскью и Брюса. Учение каинитов представлено такими ересиологами, как Ириней Лионский, Тертуллиан и Епифаний.

Ириней так описывает эту секту (Ириней. Против ересей. I, 31, 1 – 2): «(1) Другие опять говорят, что Каин происходит от высшей силы, и Исава, Корея, Содомлян и всех таковых же признают своими родственниками, и поэтому они были гонимы Творцом, но ни один из них не потерпел вреда, ибо Премудрость взяла от них назад к себе самой свою собственность. И это, учат они, хорошо знал предатель Иуда, и так как он только знал истину, то и совершил тайну предания, и чрез него, говорят они, разрешено все земное и небесное. Они также выдают вымышленную историю такого рода, называя Евангелием Иуды. (2) Я также собрал их сочинения, в которых они внушают разрушить дела Истеры (hystera); Истерою же называют Творца неба и земли; и так же, как Карпократ, говорят, что люди не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел. И при всяком грехе и постыдном поступке присутствует ангел, и действующий осмеливается приписывать свою дерзость и нечистоту ангелу, и каково бы ни было действие, совершать во имя ангела и так говорить: «О ангел! я злоупотребляю твое дело; о сила! я совершаю твое действие». И совершенное знание, по их словам, состоит в том, чтобы предаваться безбоязненно таким делам, которые непозволительно и называть»[71].

По словам Иринея, каиниты по-своему трактуют Библию (каиниты относят себя и библейских содомитов к избранному роду), а в качестве священной книги у них служит «Евангелие Иуды», того самого Иуды Искариота, который предал Христа. Предательство Иуды каиниты оправдывают, поскольку через него «разрешено[72] все земное и небесное». Гносис, несущий спасение, имеет предположительно либертинистский характер («не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел»). Свобода действия, понимаемая как вседозволенность (вседозволенность встречалась в этике киников и стоиков), объясняется религиозными взглядами каинитов, согласно которым гностики являются соработниками ангелов. О характере культа каинитов Ириней не распространяется, считая все это недостойным упоминания.

Тертуллиан помогает лучше понять учение каинитов (Тертуллиан. Против всех ересей. 2): «…Они славили Каина как зачатого могучей силой, которая действовала через него. Напротив, Авель был зачат и произведен низшей силой, и, следовательно, оказывался низшим. Те, кто утверждал это, славили также и Иуду предателя, говоря, что он удивителен и велик потому, что по их словам принес многие блага человеческой расе… «Иуда, – говорят они, – заметив, что Христос собирался отказаться от истины, предал его, чтобы истина не была низвергнута». Другие возражают, говоря: «Поскольку силы этого мира не желали, чтобы Христос страдал и человеческий род получил спасения через его смерть, он предал Христа ради спасения людей»[73].

Дуализм каинитов проявляется и в интерпретации библейской истории: Каин символизирует высшую силу, а Авель – низшую[74]. Каиниты происходят от высшей силы и являются избранным родом. Подобной логике придерживаются каиниты, сообщая о предательстве Иуды Искариота. Истина  принадлежит высшей области и не должна быть низвергнута, поэтому Христос был предан Иудой. Другая интерпретация предполагает спасение через смерть, ради которого Иуда совершил свое предательство, чтобы силы этого мира не помешали Христу спасти человеческий род. Хотя в этом отрывке не совсем ясно, о каком спасении идет речь, но, исходя из убеждений каинитов, можно предположить, что речь идет не о всеобщем спасении, а о спасении избранных. Дуализм выражается в противоборстве сил, влияющих на страсти Христа.  

Можно сделать вывод, что этический дуализм каинитов базируется на особой интерпретации библейского метафизического дуализма, а также подчеркивается идея избранного рода. Либертинистский гностический этос у каинитов имеет культовый сакральный характер и выражается в категориях спасения, силы и смерти. Нравственное учение каинитов, формирующееся на фоне библейской этики, обнаруживает сходство с учением карпократиан и валентиниан.

Карпократиане.

Карпократиане, названные так ересиологами по имени гностика Карпократа, тоже считались либертинистами. Произведения самого Карпократа не сохранились до наших дней, однако Климент Александрийский приводит отрывки из сочинения «О справедливости» Епифана, сына Карпократа. Учение Епифана тождественно учению его отца и важно для понимания философии карпократиан. О семье Карпократа мы узнаем от Климента Александрийского (Климент. Строматы. III, 5, 2 – 3): «(2) Епифан этот, чьи книги у меня есть, был сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из Александрии, по матери – из Кефалеи. Прожил он всего семнадцать лет, и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня, посвященный ему, жертвенник, священная роща и мусей. Жители Кефалеи собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями. (3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и преподал знание (гносис) Монады, откуда и проистекает ересь карпократиан»[75]. Учение карпократиан излагает также Ириней Лионский.

Вот что Ириней сообщает о карпократианах (Ириней. Против ересей. I, 25): «(1) Карпократ и его последователи учат, что мир и то, что в нем находится, сотворен ангелами, гораздо низшими нерожденного Отца, Иисус же родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому, от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему; тоже бывает и с теми душами, которые принимают подобное. Душа Иисуса, говорят они, воспитанная в обычаях иудейских, презирала их и, поэтому, получила силы, посредством которых разрушила страсти, которые жили в людях, как наказание (за их грехи)[76]. (2) Таким образом душа, подобная душе Иисуса, может презирать начальства, создавшие мир, и также получить силы к совершению подобных действий. Поэтому, они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников, Петра и Павла и прочих апостолов, которых впрочем они ставят ничем не ниже Иисуса, ибо их души, вышедшие из той же самой сферы и также презиравшие мироздателей, были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место. Если же кто презирает земное более, чем Он, то может быть превосходнее Его. (3) Они также занимаются искусством волхвования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям, говоря, что они имеют силу даже повелевать начальствами и создателями сего мира, а также и всеми созданиями в нем. Они как и язычники, посланы сатаною к поруганию божественного имени церкви, чтобы тем или другим способом люди, слушая их речи и воображая, что и мы все таковы же, как они, отвращали свой слух от проповеди истины, или, видя их дела, хулили нас всех, тогда как мы не имеем общения с ними ни в учении, ни в нравах, ни в ежедневном обращении. Они проводят развратную жизнь и, чтобы скрыть свое нечестивое учение, злоупотребляют, для прикрытия своей злобы, именем Христа; но «праведен суд на таковых» (Рим. 3: 8), потому, что получат воздаяние от Бога по своим делам. (4). И они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое, потому что, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия, (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом должно стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто не достает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела. Поэтому, говорят они, Иисус и сказал следующую притчу: «Когда ты идешь с противником своим, то постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Истинно говорю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Мф. 5: 26 – 27; Лк. 12: 58). Здесь под противником разумеют они одного из ангелов, находящихся в мире, которого они называют диаволом, говоря, что он существует для того, чтобы приводить погибшие души из мира к верховному начальнику, – его называют они первым из мироздателей, – а он передает такие души другому ангелу, который ему служит, чтобы заключать их в другие тела, ибо тело, по словам их, есть темница. Слова: «не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» объясняют они так, что никто не уйдет от власти ангелов, сотворивших мир, но до тех пор переселяется из тела в тело, пока не испытает всякого рода дела в этом мире; и его душа возносится потом, когда она не имеет более никакого недостатка, свободно к Богу, Который выше ангелов, сотворивших мир. Таким образом спасаются все души, подвергнутся ли они зараз, при первом уже воплощении, всем действиям, или будут странствовать из тела в тело и во всяком роде жизни исполнят требуемое, чтобы не посылаться уже в тело. (5) И если у них совершается что нечестивое, неправедное и запрещенное, я не верю этому. В их писаниях так написано, и они объявляют, что Иисус с Своими учениками и апостолами говорил втайне отдельно и требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим. Именно, что спасаются чрез веру и любовь, а все прочее безразлично[77], и только по мнению людей одно есть добро, а другое зло, хотя по природе ничего нет злого. (6) Другие из них прижигают для отличия своих учеников заднюю часть выпуклости правого уха. Поэтому Марцеллина, которая при Аниките пришла в Рим и держалась этого учения, увлекла многих. Они называют себя гностиками, имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и показывают им другие знаки почтения, так же, как язычники»[78].

Данный фрагмент содержит основные моменты нравственного учения карпократиан. Понятие безразличного (adiaphora), взятое из стоической этики и восходящее к Платону (Gorg. 467c), указывает на то, что добро и зло для карпократиан не является конечной целью.Однако в нравственном учении карпократиан присутствует благо – спасение из цепи перевоплощений, достигаемое благодаря вере и любви. Вера, совпадающая в данном случае с гносисом, предполагает либертинизм, а библейская метафора о прощении (Мф. 5: 26 – 27)[79] трактуется в смысле избавления от законов мира. Иудейской нравственности противопоставляется свобода от страха и либертинизм как показатель духовной силы и свободы гностика. Однако, как и в случае с Симоном Магом, мы вправе предположить здесь свободу от мира, а не либертинизм, то есть отголоски эпикурейской этики[80].  Подробнее о борьбе карпократиан с иудейской нравственностью пишет Климент Александрийский в «Строматах».   

Приведем отрывок из книги Епифана «О справедливости» по Клименту Александрийскому (Климент. Строматы. III, 6 – 8, 3; 9, 3): «(6, 1) В своей книге «О Справедливости» он говорит так: «Справедливость Бога это общность с равноправием. Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света, светит для всех, кто в силах видеть, в равной мере. И видят они все одинаково, ибо он не различает между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза «светлее». (3) Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого и дается всем в равной мере. Отдельному быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце – все, что причитается всему их роду, и так далее. (4) Итак, справедливость – это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце, по щедрости того, кто все дает и всем управляет. (7, 1) Закон природе не писан, иначе бы его уже написали. Но нет, они осеменяют и рождают, кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по «глазу», чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. (2) «Закон же, – говорит он далее, – будучи не в силах пресечь людское неразумие, сам способствует беззаконию[81]. Частная собственность, поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в самом основании». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через закон познаю я грех»[82]. (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим» произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены перестали быть общими. «Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных». (8, 1) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться, кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: «Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов, которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (dogma) Бога». (9, 3) «Законодатель должно быть шутит, когда говорит: «Не возжелай», добавляя к этому еще более неразумные слова «имущества ближнего». Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание «жены ближнего» выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем»»[83].

Учение Епифана по Клименту Александрийскому выглядит следующим образом. Справедливость Бога понимается как «общность с равноправием». Общность определяется через равноправие или вседозволенность. За основу берется «неписаный закон», «врожденный принцип», который присущ всем животным. В такой трактовке человек мало чем отличается от любого животного, то есть является этически невменяемым. Правда, здесь речь идет преимущественно о ветхозаветной этике, в частности о седьмой, восьмой и десятой заповедях Декалога (Исх. 20: 14 – 15, 17). Закону карпократиане противопоставляют своеобразную зооэтику[84], «сильный и неистребимый сексуальный инстинкт». Характерно, что в данном случае речь не идет о спасительном либертинизме или враждебном отношении к миру. Главным оказывается свобода (вседозволенность) и «природное» состояние человека. Законодатель, по мнению карпократиан, сам создает условия для нарушения закона. Карпократиане пытаются вернуться в дозаконное состояние, чтобы избавиться от ответственности. Законодатель и Бог противопоставляются: один говорит «Не возжелай», а другой устанавливает божественный принцип равенства. Принцип равенства является врожденным для всех животных, это роднит карпократиан с пантеистами, не признающими греха и вины. Главным отличием карпократиан от пантеистов следует считать наличие коварного законодателя-демиурга, вводящего людей в заблуждение и творящего тем самым зло. Таким образом, благом для карпократиан оказывается либертинистское преодоление ветхозаветной этики и реализация заложенных потенций на основе принципов равенства и справедливости. Ириней Лионский, описывая понятие adiaphora, свидетельствует об этическом релятивизме карпократиан. Климент Александрийский в справедливости карпократиан видит преимущественно нигилистический бунт, своеобразный «либертинистский ответ» этике Декалога. Нормативное пространство карпократиан формируется на основе первичных (врожденных) категорий справедливости и равенства. Рационально-производными категориями оказываются общность и равноправие, которые имеют отчетливый либертинистский оттенок. Категории веры и любви, отмеченные у карпократиан Иринеем Лионским, тоже требуют внимательного отношения. Вероятно, Ириней, отказываясь признать безбожность действий карпократиан (Ириней. Против ересей. I, 25, 5), противопоставляет этику карпократиан их этосу. Более правдоподобно выглядит трактовка Климента Александрийского, приводящего слова Епифана. Карпократиане в том виде, как они показаны ересиологами, признают учения Пифагора, стоиков, Платона и Аристотеля, тяготея к либертинистскому гносису или к понятой в эпикурейском ключе свободе от мира. Гностический этос карпократиан формируется в борьбе с этикой Декалога на фоне эзотерического переосмысления учения Иисуса. Понимание категорий справедливости, равенства, общности и равноправия у карпократиан зависит от степени доверия ересиологам. 

 

Ворвориты.

Ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане) – либертинистская секта, описанная Епифанием (Епифаний. Панарион. XXVI), отличавшаяся ужасающими в своей безнравственности обрядами. Названы они так от греческого слова, обозначающего грязь, поскольку якобы использовали нечистоты в своих обрядах. Ворвориты относятся к сифианскому гносису и представляют поздний период в его развитии. В своей мифологии они следуют за барбело-гносисом, в основе которого находится идея о эоне Барбело. В этике, о которой мы узнаем от Епифания, они придерживаются сакрализованного сексуального либертинизма, связанного с культом семени^[85].

Епифаний постоянно извиняется за то, что ему предстоит рассказать об этой секте, что не удивительно, поскольку нарушение табу и достижение свободы и спасения от власти демиурга (Саваофа) было главной задачей культа ворворитов.

Отдельные отрывки учения ворворитов (малодоступные для читателей в силу своего содержания) позволяют лучше представить все ужасы ритуализированного этоса ворворитов: «Саваоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием, и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных.» (10, 6–8)[86].

«Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело…» (10, 9)[87].

«Гностики собираются на любовные пиры (4, 1–8). Там, после того как насытятся, они совокупляются «между собой и все друг с другом». Причем, извергаемое семя они собирают и используют в своих ритуалах, говоря, что это плоть Христова. Точно также они поступают и с менструальной кровью, используя ее в качестве крови Христовой. Причем высказывание: «Я увидел дерево, которое плодоносит двенадцать раз в году, и он сказал мне: «Это древо жизни»» (ср. Откр. 22: 1 – 2), интерпретируется ими в этом смысле – как указание на регулы и их мистический смысл. Затем они осуждают творение и считают рождение злом. Следовательно они предпочитают неестественные способы совокупления, предпочитая, в основном, оральный секс, а если случится, что какая либо женщина забеременеет, то они извлекают неродившийся плод и, «приготовив его подобающим образом», поедают, говоря, что так они обманули архонта, не дав несчастной душе воплотиться, спасая ее тем самым от мучений. Далее некоторые из них по этой же причине отказались от общения с женщинами, предпочитая мужчин, некоторые же предпочитают самоудовлетворение и воздерживаются от секса вообще (11, 1)»[88].

Сообщения Епифания выглядят противоречиво: с одной стороны, здесь очевиден жизнеутверждающий либертинизм и промискуитет; с другой стороны, практика coitus interruptus и поедание человеческих эмбрионов указывают на жизнеотрицающие тенденции ритуала ворворитов[89]. Мистический характер культа семени свидетельствует об отсутствии резкого отрицания телесности. Также важно подчеркнуть технический характер либертинизма, целью которого является спасение от власти архонтов (избавление от мучений). Спасение возможно лишь для гностиков и достигается благодаря знанию. Для достижения спасения требуется нарушение всех запретов и табу. Не исключено, что Епифаний заимствует свои сведения из гностических текстов (это нам предстоит проверить в дальнейшем), однако напрашивается и другой источник, с которым мог быть знаком Епифаний. Минуций Феликс гораздо раньше Епифания приводил свидетельства о подобных культах (Минуций Феликс. Октавий. 9): «…Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожных, покрыт мукой, и тот, обманутый видом муки, получив предложение сделать невинные будто удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда – о нечестие! – присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены. Вот какою жертвою скрепляется их союз друг с другом, и сознание такого злодеяния обязывает их к взаимному молчанию…» (перевод А.Б. Рановича). Всё это перекликается с такими поздними свидетельствами Епифания о «борборитах» (Епифаний. Панарион. XXVI, 5): «…Если же кто из них и предастся сеять извержением естественное создание, и женщина зачнет, то осмелимся сказать страшное для слуха. Ибо одновременно вытягивая эмбрион вниз, забирают зародыш этот для поедания в едином кругу и, собравши все свиное и собачье, смешивают мед, перец и другие ароматы и масти, дабы не стошнило их, и каждый приверженец имеет по персту от измученного младенца. И таким образом произведя людоедство, молятся наконец Богу и говорят, что не развлекаются от князя желания, но сгоняют грех брата. Вот, собственно говоря, каково это пасхальное пиршество…» (перевод Руслана Хазарзара).

Не исключено, что речь идет не о заимствовании, а об архетипической общности антиеретических мифов. Епифаний мог просто придумать данные «свидетельства», чтобы очернить своих оппонентов, поскольку каннибализм и промискуитет часто встречались в качестве идеологических обвинений. Очевидно, что проблема гностического этоса в либертинистском направлении не столь однозначна, как это старались представить ересиологи. До сих пор ведутся споры о существовании либертинизма в «историческом гностицизме». Наибольшие трудности возникают в определении мотивов либертинистского поведения гностиков. А.А. Гусейнов так пишет об этом: «Мотивы гностического либертинизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского «если Бога нет, то все дозволено». Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается «по ту сторону» добра и зла»[90]. Анализ современных гностических текстов из Наг Хаммади позволит нам скорректировать отношение к либертинистским гностическим «школам». Гностический этос в либертинистском направлении проявляется по-разному, но общим фактором выступает христианская мифология, к которой обращаются первые христиане-гностики. Либертинистское направление гностического этоса не единственное из заслуживающих внимание, но с ним связано большинство стереотипов. Сакральная сторона гностических отношений свидетельствует об уходе гностиков от традиционной этики, что позволяет нам говорить об особом гностическом этосе. Специального изучения заслуживает также аскетическое направление.