Гностический этос в свете анализа гностических текстов

Либертинизм был одним из главных аргументов в антигностической полемике первых веков н. э. Долгое время (вплоть до середины ХХ века) в исследовательской среде считалось хорошим тоном говорить о гностическом либертинизме как об одной из двух форм гностической нравственности. М.Э. Поснов, например, пишет: «Наконец, в этическом отношении одни секты проводили строгие нравственные и аскетические принципы; другие и для других наоборот – либертинистические»[133]. Л.Н. Гумилев тоже, вероятно, заблуждается, рассуждая о гностическом этосе: «Можно также совмещать с аскезой пьянство и разврат, вызывающие отвращение к жизни. Важно лишь полное освобождение от материи, т. е. от биосферы»[134]. Такая позиция была зачастую конфессионально обусловлена и определялась относительной бедностью имевшихся в наличии гностических источников или излишним доверием к свидетельствам ересиологов. На сегодняшний день все выглядит иначе: свидетельства ересиологов отходят на второй план, а приоритет отдается аутентичным гностическим текстам.

Следует отметить, что большинство «гностиков» называли себя христианами и могли с тем же правом, что и ортодоксальные христиане, претендовать на апостольскую преемственность. Вот несколько наиболее ярких примеров: Василид был слушателем ап. Матфея (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), Валентин был учеником ученика ап. Павла (Климент. Строматы. VII, 17, 106, 3 - 4), Маркион был главным систематизатором и «корректором» наследия ап. Павла (Ириней. Против ересей. I, 27, 2). Об этом же хорошо пишет А. Гарнак: «Гностики были богословами I века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание (ссылка на предание, иногда и на тайное, была делом обычным; главари гностических школ не хотели быть основателями религии) и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Христом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они – те христиане, которые пытались завоевать быстрым приступом христианство для эллинской культуры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета»[135]. «Гностики» могли оказаться самозванцами, а не христианами, если бы не одна важная деталь – раскол традиции и фактическое существование различных конкурирующих традиций внутри христианства (против раскола активно выступали христианские ересиологи, то есть признавали его существование de facto). У истоков раскола находился популярный среди христиан-антииудеев (то есть «гностиков») ап. Павел[136]. Л.П. Карсавин обращает на это внимание: «Переходившие в христианство евреи цепко держались за Ветхий Завет. Они чувствовали себя особыми общинами в среде христианских, как бы особой церковью. И разлад между ними и христианами, не считавшими себя связанными Законом, разлад, тяжесть которого пришлось испытать уже ап. Павлу, с течением времени лишь усилился»[137]. Говоря о «гностиках», мы должны помнить о том, что они были христианами, а одним из признаков гностических учений было отрицание Ветхого Завета.

«Отцом всех ересей» с легкой руки Иринея Лионского был признан Симон Маг. Симон был одним из тех, кого ересиологи обвиняли в либертинизме, причем не только его, но и его последователей - «симониан» (Ириней. Против ересей. I, 23, 4), (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 19, 5). Современный противник теории «гностического либертинизма» Майкл Аллен Уильямс в работе, посвященной переоценке гностицизма[138], ставит под вопрос эти свидетельства в силу ряда причин. «Симониане» обвиняются в колдовстве, однако это могло быть всего лишь занятием медициной, как, например, у Плотина (Плотин. Эннеады. 2, 9, 14). Кроме того, «подтверждение» свидетельств либертинизма в гностическом тексте Свидетельство Истины (NHC IX, 3), в котором упоминаются «симониане» (58, 2 - 4), имеет поверхностный характер, поскольку текст очень плохо сохранился. Из текста становится ясно, что самое страшное обвинение против «симониан» заключается в том, что они берут жен и рожают детей. Все остальное отдано на откуп фантазии исследователей. В Толковании о душе (NHC II, 6) рассказана история о падении души (127, 18 – 129, 5) которая впервые встречается у Платона (Платон. Федр. 246a – 257b), а затем у Иринея в истории о Елене, спутнице Симона Мага (Ириней. Против ересей. I, 23, 3). В данном гностическом тексте (NHC II, 6) безнравственность строго осуждается, поэтому вполне возможно, что «симониане» понимали историю судьбы Елены тоже в антилибертинистском ключе (категориям блуда и пороков противопоставляются категории спасения, стыда и покаяния, очищения, блага). Как было показано ранее, гностический этос Симона связан с этикой позднего стоицизма и эпикурейства, исключающими либертинистское толкование. Таким образом, прямые подтверждения либертинизма среди «симониан» можно найти лишь у ересиологов, а это не дает нам права рассматривать либертинизм «симониан» как доказанный факт.

Среди либертинистов ересиологи упоминают также неких «николаитов», «учеников» Николая. Но ересиологи черпают информацию лишь из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению М. Э. Поснова, «николаиты» берут свое название от Николая Антиохийца (Деян. 6: 5). Епифаний изображает Николая учителем «николаитов» (Епифаний. Панарион. XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о «николаитах» (Против ересей. I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Климент Александрийский считает Николая аскетом, а «николаитов» – либертинистами, но тогда возникает вопрос: как «ученики» могли до такой степени исказить учение своего «учителя»? Скорее всего, это еще один типичный пример раннехристианской полемики, в ходе которой оппоненты обвиняли друг друга в либертинизме[139]. Характерно, что в гностических текстах о «николаитах» вообще ничего не говорится. Если верить свидетельствам, что «николаиты» – последователи дьякона Николая, следует признать, что это именно христианская группа апостольского происхождения.

Теперь мы должны перейти к представителям сифианского гносиса, попадающих под критику ересиологов в связи с проблемой либертинизма. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади. К представителям сифианского гносиса мы относим «сифиан», «каинитов», «карпократиан», «варвелиотов» и «египетских офитов».

«Сифиане» встречаются в работах многих ересиологов: (Тертуллиан. Против всех ересей. 2), (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 19 - 22, 1), (Епифаний. Панарион. XXXIX, 1, 3 – 5, 3). Сиф упоминается в различных текстах Наг Хаммади, однако «сифиане» в текстах не встречаются. Назовем лишь некоторые «сифианские» тексты (Берлинский папирус, кодекс Чакос и кодекс Брюса не входят в собрание Наг Хаммади): Апокриф Иоанна (NHC II, 1; III, 1; IV, 1; BG), Евангелие от Египтян (NHC III, 2; IV, 2), Апокалипсис Адама (NHC V, 5), Три стелы Сифа (NHC VII, 5), Зостриан (NHC VIII, 1)[140]. Эти тексты соответствуют разным периодам развития учения «сифиан» – от дохристианского (NHC II, 1), (NHC V, 5) и христианского (NHC IV, 2) до перехода к платонизму (NHC VII, 5), (NHC VIII, 1). Некоторые из этих текстов были известны христианским писателям. Одним из знатоков «сифиан» считал себя Епифаний Кипрский, который, по его словам, встречался с ними в Египте. Епифаний сообщает, что «сифиане» отождествляли Христа с Сифом и имели книги, написанные самим Сифом, одна из книг называется Аллоген (одноименное произведение есть среди текстов Наг Хаммади (NHC XI, 3)). Мифология в Аллогене, как и в других сифианских текстах, близка к так называемому барбело-гносису. Рассмотрим гностический этос «сифиан» на примере самого популярного «сифианского» текста – Апокрифа Иоанна. Грех (коптск. NOBE) тесно связан с незнанием (NHC II, 1, 28, 14 – 30): «и они (архонты) породили постыдную судьбу, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) всё изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день. Ибо от этой судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и оковы забвения, и незнание, и всякая тяжкая заповедь, и тяжкие грехи и великие страхи. И таким образом всё творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, Который над всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем»[141]. Грех предполагает покаяние (NHC II, 1, 13 – 14): «А Мать, когда узнала покров тьмы, что не был он совершенным, поняла, что её сотоварищ не был согласен с нею. Она раскаялась в обильных слезах. И вся Плерома слушала молитву её покаяния, и они восхвалили ради неё незримый Девственный Дух»[142]. Главным грехом является грех против Духа (NHC II, 1, 27): «И я сказал: Господи, те, кто познал, но отвернулся, куда пойдут их души? - Тогда Он сказал мне: Место, куда придут ангелы бедности, – туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным»[143]. М.К. Трофимова отмечает такие особенности Апокрифа Иоанна: «Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике… Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «...чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25.12-15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?»» Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25.29-26.1). Неприятие мира низшего – природного и социального (ср.: 29.30-30.2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, – они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25.24-28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27.21-22)»[144]. В.Н. Назаров справедливо замечает: «В гностицизме самопознание выступает как обретение утраченной целостности, полноты божественно-иерархического бытия: индивид переживает свою тождественность абсолютному, прозревая в себе свет горней Софии. При этом момент самопознания приобретает здесь ярко выраженный религиозно-этический смысл: самопознание означает спасение, причем не только человека, но и Творца»[145]. Таким образом, в гностическом этосе «сифиан» можно выделить следующие категории: грех, покаяние, спасение, совершенство, сила, знание, самопознание.

О «каинитах» сообщает Ириней Лионский (Ириней. Против ересей. I, 31, 1 - 2). Ириней обвиняет «каинитов» в разврате и утверждает, что они называют Творца словом «Истера» (то есть «Утроба»), а также упоминает о существовании у них некоего текста, который называется «Евангелие Иуды». Автор русского перевода Евангелия Иуды, входящего в кодекс Чакос, Дмитрий Алексеев отмечает, что в тексте отсутствует слово «Истера» (вместо этого слова упоминается «Ялдаваоф»), а единственным подтверждением слов Иринея является то место в тексте, где Сиф назван Христом и «царем бездны». Свидетельства Тертуллиана (Тертуллиан. Против всех ересей. 2) и Климента Александрийского (Климент. Строматы. VII, 17, 108, 1) заставляют усомниться в том, что эти ересиологи были знакомы с «каинитами» и читали Евангелие Иуды. В «гностическом» Евангелии Иуды не идет речи о либертинизме, хотя сам текст признан подлинным. Кроме того, «каиниты» считаются авторами текста «Вознесение Павла» (Епифаний. Панарион. XXXVIII, 2, 5), который может соответствовать тексту Апокалипсис Павла (NHC V, 2). Очевидно, что ап. Павел повлиял на «каинитов» и на многих других «гностиков», а либертинизм мог сводиться (по крайней мере, в случае с «каинитами») к отрицанию ветхозаветного закона и проклятию Ялдаваофа.

К либертинистам причисляют Карпократа и «карпократиан». Наиболее ценные свидетельства приводит Климент Александрийский, цитирующий «сына» (то есть ученика или последователя) Карпократа – Епифана (Климент. Строматы. III, 6 – 8, 3; 9, 3). Это отрывок из книги Епифана «О справедливости». Текст действительно является свидетельством либертинистской идеологии, поскольку в нем говорится о свободных сексуальных отношениях. Возможно, в данном случае следует говорить о либертинизме, хотя Ириней Лионский сомневается в либертинизме «карпократиан» (Ириней. Против ересей. I, 25, 5). В ситуации, когда один ересиолог противоречит другому, лучшим вариантом будет воздержаться от окончательной оценки нравственности «карпократиан».

Рассмотрим этос «варвелиотов» и «египетских офитов». Сведения о «варвелиотах» (или «борборитах») приводит Епифаний Кипрский, который сначала утверждает, что был очевидцем их либертинизма, а затем сознается, что догадался об этом из книг (Епифаний. Панарион XXVI, 17, 1 – 18, 6). Все грязные «борборитские» сведения, которые мы находим у Епифания, очень напоминают два свидетельства, встречающиеся в гностических текстах: Пистис София (IV, 147) и Вторая Книга Иеу (43, 55), авторство которых приписывается так называемым «египетским офитам». Сам факт, что сведения о «гностическом либертинизме» появляются сразу в двух гностических текстах, заставляет принять эти свидетельства всерьез. Другое дело – как их оценивать.

В Пистис Софии говорится (Пистис София IV, 147): «Сказал Варфоломей: «Мужеложник – какова его кара?» Сказал Иисус: «Мужеложник и человек, с которым делят ложе, эта мера одна, как для человека кощунствующего. Когда же завершится их время Сферой, приходят за их душой восприемники Ялдаваофа, и он карает их вместе со своими сорока девятью демонами одиннадцать лет. После этого они выносят их к рекам пламенным и морям кипящей смолы, полным демонов свиноликих. Они въедаются в них и погружают их в реки пламенные ещё одиннадцать лет. После этого они выносят их во тьму внешнюю до дня суда, когда будет судима великая тьма, причём они расточатся и погибнут». Сказал Фома: «мы слышали, что есть некоторые на земле, которые берут сперму (σπερμα) мужчин и менструальную кровь женщины и помещают их в чечевицу и едят её, говоря: «Мы веруем во Исава и Иакова». Подобает это или нет?» Иисус же разгневался на мир в тот час и сказал Фоме: «Истинно говорю, что все грехи и все беззакония – этот грех превосходит их. Эти (люди) такого рода будут взяты немедленно во тьму внешнюю и не будут возвращены в Сферу вторично, но будут истреблены и погублены во тьме внешней, месте, в котором нет ни милости, ни света, но это плач и скрежет зубов, и все души, которые будут взяты во тьму внешнюю, не возвращаются вторично, но погибают и расточаются»» (перевод А. И. Еланской). В кодексе Брюса встречается похожий сюжет (Вторая Книга Иеу 43, 55): «Но когда закончил он говорить всё это, он еще раз сказал им: «Эти Тайны, данные мною вам, оберегают их и не даны ими никому, кроме того, кто достоин их. Не давайте же их ни отцу, ни матери, ни брату, ни сестре, ни родственнику, ни ради еды, ни ради питья, ни ради женщины, ни ради золота, ни ради серебра, ни ради чего-либо вообще из мира сего. Берегите же их и не давайте их вообще никому ради благ даже целого мира сего. Не давайте их ни одной женщине и ни одному мужчине, который хоть немного поклоняется Семидесяти Двум Архонтам[146] или же служит им. Не давайте их еще и тем, кто служит Восьми Силам Великого Архонта, (Силам), которые поедают менструальную кровь нечистоты своей, а также сперму мужскую, говоря: «Мы узнали Гнозис Истины, и мы молимся Богу Истины». Их бог, однако, проклят» (перевод А.Мома).

Можно предположить, что все это лишь уродливая карикатура на таинство Евхаристии, а можно увидеть за жутким описанием реальные события и поступки людей. Для современных исследователей гностицизма эти два текста очень сложны, а потому нуждаются в дополнительном изучении. Необходимо учесть также, что Пистис София является авторским литературным произведением, достаточно свободно оперирующим и «гностическим», и «ортодоксальным» мифами при построении собственной скорее мифологической, чем богословской системы, аналогичной более близким к нам по времени системам Я. Бёме, Е.П. Блаватской и Д.Л. Андреева. Особо следует подчеркнуть резко отрицательное отношение авторов текстов к либертинизму. Такое отношение может иметь два различных объяснения: 1) речь идет о чуждых «гностикам» группах; 2) описываются «гностические» группы, то есть мы наблюдаем пример внутренней «гностической» полемики, как и во второй части «гностического» текста «Свидетельство Истины» (NHC IX, 3). К сожалению, у нас нет достаточных оснований в пользу того или иного истолкования. Добавим, что при желании могут быть обозначены дополнительные параллели с LXX или ТаНаХом, который был известен «гностикам»[147].

Существует также несколько тезисов, которые выдвигаются современными сторонниками теории «гностического либертинизма», когда у них исчерпываются аргументы в пользу своей теории. Тезис первый: аскетическая этика в кодексах Наг Хаммади определяется тем, что тексты специально подбирались в соответствии с этическими критериями. Этот тезис можно опровергнуть, указав на разнородный характер самих текстов, что становится очевидным при более внимательном их изучении. Тезис второй: либертинизм относится к эзотерическому учению, поэтому мы почти не находим подтверждения либертинизма в «гностических» текстах. Данный тезис опровергается тем, что сам по себе он ничего не доказывает, поскольку в таком случае мы вообще не смогли бы ничего сказать о либертинизме среди «гностиков». Тезис третий: об эзотерическом либертинизме сообщается в «гностических» текстах, но все это скрыто за символами. Если это так, то мы тем более не имеем права делать поспешные выводы о том, что скрывается за символами. Таким образом, нам удалось в самых общих чертах обозначить проблему «гностического либертинизма» и указать на возможные пути ее решения.

Гностический этос в аскетическом направлении тоже требует пересмотра в свете аутентичных гностических текстов. О Василиде в гностических текстах сообщается очень мало. Василид и Исидор упоминаются лишь в одном тексте из Наг Хаммади Свидетельство Истины (NHC IX, 3), причем говорится, что Исидор (в своем учении?) походил на Василида (57, 5 – 10). Валентин упоминается в том же тексте (56, 1 – 10), но, к сожалению, текст плохо сохранился, а потому кроме учения об огдоаде о Валентине не сообщается ничего. Частично ситуация может быть исправлена за счет так называемых «валентинианских» текстов, то есть тех произведений, которые приписываются «школе» Валентина. Ириней Лионский приписывает «валентинианам» некое «Евангелие истины» (Ириней. Против ересей. III, 11, 9), причем среди текстов Наг Хаммади есть одноименное произведение (NHC I, 3). В данном тексте не идет речи о трех типах людей и о спасении «по природе», поэтому у нас нет достаточных оснований считать этот текст тем самым текстом, о котором сообщал Ириней. Также среди «валентинианских» текстов на основании схожести ритуалов называются следующие: Трехчастный Трактат (NHC I, 5), Евангелие от Филиппа (NHC II, 3) и Валентинианское изложение (NHC XI, 2)[148]. Тексты (NHC I, 5) и (NHC XI, 2) сосредоточены больше на космологии, а текст (NHC II, 3) наполнен этической проблематикой, поэтому рассмотрим отдельные отрывки из этого текста. Евангелие от Филиппа (NHC II, 3, 9 – 11, 13, 35, 45, 62, 105): «9) Христос пришел выкупить некоторых: освободить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто чужой, сделал их своими. И он отделил своих, тех, кого он положил залогом по воле своей. Он положил душу (свою), когда пожелал, не только тогда, когда он открылся, но со дня существования мира он положил душу (свою). Когда он пожелал, тогда прежде всего он пришел взять ее, ибо она была оставлена залогом. Она была среди разбойников, и ее взяли как пленницу. Он освободил ее и спас (и) хороших в мире, и плохих. 10) Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные. 11) Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», (и) во всех остальных - не постигают того, что (прочно), но постигают, что не прочно, (разве только) познали то, что прочно. (Имена, которые были) услышаны, существуют в мире (для обмана. Если бы они были) в эоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в эоне… 13) Архонты пожелали обмануть человека, ибо увидели, что он - одного происхождения с воистину хорошими вещами. Они взяли имя хороших (и) дали его дурным, дабы путем имен обмануть его и привязать их к дурным вещам. И после этого, если они делают им милость, они заставляют их отделиться от дурных и помещают их среди хороших, тех, которых они знают. Ибо они желали взять свободного и сделать его своим рабом навеки… 35) Апостолы сказали ученикам: Пусть все наше приношение обретет себе соль. Они называли (мудрость) солью. Без нее приношение неприемлемо… 45) Вера получает, любовь дает. (Никто не сможет получить) без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал… 62) Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя… 105) Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим»[149]. В данном отрывке представлены следующие этические категории: спасение, жизнь, смерть, мудрость, вера, любовь, самопознание. Отрывок выдержан в энкратистском духе. Обвинения «валентиниан» в либертинизме не нашли подтверждения в гностических текстах. Что касается Маркиона, Апеллеса и Севера, то о них ничего в гностических текстах не сообщается, поэтому в случае с ними единственным выходом остается критическое рассмотрение свидетельств ересиологов.

Осознанный антиномизм гностиков и противостояние их пониманию религии как «упражнения в Законе и благочестии» могли быть (и были) отождествлены не всегда дружелюбными и добросовестными окружающими с отрицанием всякой нравственности. Вызванная к жизни идеологическим противостоянием и тотальным неприятием «противника» тема либертинизма дала богатый урожай. В развратном поведении и даже ритуальных убийствах помимо гностиков обвиняли монтанистов, средневековых дуалистов (богомилов, катаров), ранних протестантов и даже русских старообрядцев. Очевидно, что подавляющее большинство обвинений гностиков в либертинизме не находит подтверждения в аутентичных гностических текстах.

Обозначим основные результаты, к которым мы пришли, а также отметим ключевые категории гностического этоса по свидетельствам ересиологов и по аутентичным гностическим текстам.

Итак, гностический этос в «историческом гностицизме» находит конкретное выражение в категориях различных гностических «школ». Среди главных гностиков нами были рассмотрены Симон Маг и «симониане», «николаиты», сифианский гносис («сифиане», «каиниты», «карпократиане», «ворвориты»), Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане», Маркион, Апеллес и Север.

Гностический этос на основании изложения ересиологов представлен в следующих категориях. Симон и «симониане» – категории: зависть, зло (незнание); гносис (знание, благо) – определяет спасение, свободу (от мира) и справедливость; христологический докетизм, связь с эпикурейством (эонология, идея свободы от мира) и поздним стоицизмом (антикосмизм), либертинистская интерпретация (крипто)софийной мифологии. «Николаиты» – категории: «злоупотребление плотью», разврат. Далее идет сифианский гносис. «Сифиане» – идея избранного рода, зло как «смешение родов»; предположительный либертинизм. «Каиниты» – категории: гносис (знание) – определяет спасение избранных (идея избранного рода), сила, смерть, вседозволенность (встречается также у киников и стоиков), отрицание ветхозаветной этики, предположительный либертинизм. «Карпократиане» – категории: спасение – через веру и любовь; добро и зло; справедливость («общность с равноправием»), либертинистская трактовка общности; противостояние ветхозаветной этике; связь со стоицизмом (категория безразличного – adiaphora); связь с эпикурейством (идея свободы от мира); предположительный «природный» либертинизм (зооэтика). «Ворвориты» – спасение через знание, культ семени, промискуитет; предположиетльный либертинизм. Василид и «валентиниане» – категории: грех, страсти, любовь, праведность, зло; связь с сифианским гносисом (установка на эзотеричность или избранность), связь со стоицизмом (категория мудрости – phronesis; «эгоизм собственной исключительности»); аскетизм Василида и предположительный либертинизм «василидиан». Валентин и «валентиниане» – категории: совместное спасение «по природе», «духовный брак», добро, зло, жизнь, смерть; связь со стоицизмом (три природы людей), связь с эпикурейством (уничтожение смерти или страха смерти); аскетизм Валентина и предположительный либертинизм «валентиниан». Маркион – категории: спасение, добро, зло, воздержность (egkrateia); отрицание ветхозаветной этики; аскетизм. Апеллес и Север – энкратизм, отрицание ветхозаветной этики.

При обращении к аутентичным гностическим текстам нами были выявлены следующие категории гностического этоса. Симон и «симониане» – категории: блуд, пороки, спасение, стыд, покаяние, очищение, благо; связь с эпикурейством («спасение из плена» или свобода от мира), связь с поздним стоицизмом (антикосмизм); предположительный аскетизм. «Николаиты» – сведения отсутствуют. Далее рассмотрим сифианский гносис. «Сифиане» – категории: грех (незнание), покаяние, спасение, совершенство, сила, знание, самопознание, идея избранного рода; предположительное отрицание ветхозаветной этики. «Каиниты» – либертинизм не подтвердился, аскетизм, отрицание ветхозаветной этики. «Карпократиане» – нет свидетельств. «Ворвориты» или «египетские офиты» – сексуальный символизм, затруднения в интерпретации. Василид и «василидиане» – краткое упоминание, сведения о либертинизме не подтверждаются; аскетизм. Валентин и «валентиниане» – категории: спасение, жизнь, смерть, мудрость, вера, любовь, самопознание; энкратизм; либертинизм «валентиниан» не подтвердился. О Маркионе, Апеллесе и Севере свидетельств нет. Все вышеназванные категории гностического этоса удобно представить в виде сводной таблицы.