Онтоэтический синтез зла

Проблема зла оказывается одной из центральных проблем в метафизике Л.П. Карсавина. Добро и зло познаются в антитетическом единстве одно через другое. Если добро укоренено в онтологии, то для решения проблемы зла необходимо обращаться не только к проблеме бытия Бога, но и к проблеме Его оправдания (теодицеи). Находясь в рамках христианского гносиса, Карсавин не допускает, что бытие может быть злым: «Понятие «злого бытия» заключает в себе contradictio in adjecto»[170]. В этом положении Карсавин как бы расходится с «еретическим» гносисом, для которого творение было признано ошибкой. Но это лишь внешняя сторона вопроса. На деле все зависит от того или иного понимания бытия и соотнесения его с христианской и гностической онтологиями. В христианстве творение мира наиболее подробно описано в Ветхом Завете, где Бог утверждает благость собственного творения (Быт. 1: 31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». В «историческом гностицизме» Бог Ветхого Завета считается злым и глупым демиургом, а истинный благой Бог открывается лишь Христом. Очевидно, что создание глупого демиурга для гностиков не может считаться добрым, поэтому для них грехопадение заключается уже в самом факте создания мира. Мир вызывает отвращение у гностиков, например, в Евангелии от Фомы (NHC II, 2, 61): «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот, кто нашел труп – мир недостоин его»[171]. Между миром (гностики называют его «кеномой» или «пустотой») и благим Богом находится «плерома» или «полнота». Карсавин называет благим не существование (кеному), а бытие или сущее (восстановленную плерому). В духе гностического антропоцентризма Л.П. Карсавин в центре бытия ставит человека и его душу: «Итак, я (душа) есмь добро, высшее добро, «одобряющее», то есть признающее и делающее добром все иное, за добро мною почитаемое, и наоборот, не признающее и не делающее добром того, что называется злым и злом»[172]. Как и в случае с добром, признание чего-либо злом не может осуществляться только формально: «Не может нечто становиться добром или злом в силу чисто формального принципа»[173]. В этом смысле требуется определить критерии зла. В «историческом гностицизме» зло связано с Ветхим Заветом, а добро – с Новым Заветом (в христианстве противопоставление двух Заветов не столь велико, поскольку Бог Ветхого Завета является не только источником зла, но и добра (Втор. 30: 19)). Для гностиков было важно обозначить разрыв с традицией Ветхого Завета, но Христос не отменял Закона, но исполнял его, призывая к любви и прощению: «Не отменяющий прежнего закона (а, значит, и jus talionis) Христос призывает к прощению обид»[174]. Если в Ветхом Завете отношение к содеянному злу определяет jus talionis, то в Новом Завете Христос призывает к прощению. Этический анализ злого поступка, согласно Карсавину, показывает, что «в совершенном убийцей деле злом является не только… страдание, но и само злое направление воли преступника»[175]. Этика предполагает свободу человека, в противном случае человек рассматривается как игрушка в руках судьбы, что приводит к этическому релятивизму. Согласно Карсавину, воля человека может свободно изменять свое направление, она может из злой стать доброй: «Ее (злой воли – Е. Р.) изменение к добру есть ее изменение, свободный ее акт. Я могу только способствовать такому изменению, для чего принцип «око за око, зуб за зуб» является недостаточным. Выполняя не букву, а дух нормы, я должен стремиться к тому, чтобы воля преступника из злой стала доброю… Понятно, что, убивая преступника, я делаю перерождение его и возмещение основного зла его с моею помощью невозможным… Понятно далее, что, злобствуя на него и тем более проявляя мое злобствование, я сам становлюсь сопричастным его злу и не устраняю, не возмещаю, а «увеличиваю» зло в мире»[176]. Здесь Карсавин предстает в качестве идеалиста, руководимого христианскими принципами. Приходя к онтоэтическому синтезу, Карсавин заключает, что преступник: «сам применит к себе «jus talionis». И так непременно случится, если… зло есть ничто, недостаток добра, если мнимо бытийствует оно только бытием добра. – Предоставленное самому себе, не обогащаемое моим злом, оно неизбежно само себя изживет, обнажив единственное неуничтожимое истинное бытие – добро»[177]. Далее Карсавин развивает эту мысль: «Но рано или поздно, видя, что для меня зло – ничто, обидчик и сам сознает свое ничтожество во зле, поймет, что злая воля в злостности своей просто не существует, и тем вскроет доброе в ней»[178]. Зло как ничто свидетельствует о том, что Карсавин отождествляет зло с незнанием, а для знающего человека зло – это ничто. Такая мысль вполне созвучна идеям многих гностиков, среди которых Симон Маг и «симониане», «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане» и Маркион. Идея зла как незнания характерна как для гностических писаний, так и для текстов ортодоксально-кафолической традиции. Например, в тексте Диалог Спасителя (NHC III, 5, 142, 4 – 8) говорится: «Сказал Иуда: Скажи мне, Господи, каково начало пути? Он сказал: Любовь и добродетель. Ведь если бы одна из них была у архонтов, зло не возникло бы никогда». Поскольку архонты были лишены премудрости, то эти слова оказываются созвучны библейскому изречению (Сирах. 1: 14). С одной стороны, Л.П. Карсавин указывает на благость бытия, с другой стороны, для него очевидно существование зла. Проблема существования (или несуществования) зла тесно связана с проблемой теодицеи, которая может решаться в двух направлениях: отрицая за злом какое-либо существование или, напротив, видя в зле некий ценностный смысл[179]. Первая традиция восходит к Аристотелю, согласно которому ко злу неприменима ни одна из 10 категорий, обнимающих все бытие. В дальнейшем данная традиция получает свое развитие у Иоанна Скота Эриугены и Максима Исповедника. Зло определяется Карсавиным как «ничто», «недостаток добра». Зло как недостаток добра встречается у Августина, Спинозы, а также у Л.Н. Толстого.  Но Карсавин, признавая всеединство, подходил к проблеме зла и с позиций свободы, как Бердяев, который, правда, не мог примирить идею всеединства с идеей свободы. Такая трактовка зла встречается в последующей работе Карсавина, которая носит название «Поэма о смерти». Что касается работы «О добре и зле», то в ней Карсавин указывает на ничтожность зла, зло – это ничто. Зло противостоит всеединому, но лишь как ничто, то есть и не противостоит вовсе: «Что может противостоять всеединому, определять или оконечивать, ограничивать его? – Ничто»[180]. К сожалению, подобная игра слов встречается в различных метафизических системах (например, у Хайдеггера), отчасти это вызвано тем, что многие русские философы были не очень точны в терминологии (у Карсавина сущее и бытие часто оказываются взаимозаменяемыми категориями). Тем не менее, Карсавин уточняет категорию ничто, различая абсолютное и относительное ничто: «Если же так, то зло, ложь, небытие – ничто, абсолютное ничто, «ouk on», совсем не существует»[181]. Одновременно Карсавин сталкивается с этическим затруднением: «Но мыслить умаление добра как переход или перерождение его во зло… совершенно невозможно, именно потому, что добро не есть зло, зло всегда не-добро»[182]. Хотя автор опускает глагольную связку «есть» при определении зла, становится очевидно, что он ее имплицирует, различая абсолютно несущее онтологическое зло и относительно несущее моральное зло. Карсавин делает такое разграничение: «Зла нет, оно не есть в самом точном и абсолютном значении слова… Поэтому и конкретное зло, предстоящее нам в жизни, если существует оно, может быть только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность чрез противопоставление его полноте добра»[183]. Автор неоднократно повторяет эту мысль: «Созерцая конкретное неполное добро и воспринимая его неполноту, мы называем его злом»[184]. Перенося идею этической трансформации зла в добро на онтологический уровень, Карсавин предлагает различать определенные этапы в трансформации добра, то есть заменяет категорию «зла» на категории «еще не-добра» и «уже не-добра»: «Итак, зло – ничто, зла нет, но добро о-пределяется как таковое чрез реальное различие во всеедином его как добра и его как («еще» и «уже») не-добра, т. е. отсутствия, лишенности добра»[185]. Собственно в этой логической уловке в какой-то степени раскрывается всеединая природа добра, добра становящегося, еще не достигшего своей полноты, в которой будет отсутствовать всякое «еще» и «уже». Карсавин делает онтоэтический комментарий о том, что конкретное зло «при ближайшем рассмотрении разлагается на нечто сущее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра»[186]. Собственно зло и заключается в недостаточной явленности всеединого добра в сущем добре. Различая сущее и всеединое добро, философ не противопоставляет их друг другу, но лишь указывает должный путь развития сущего добра, этот путь заключается в исполнении (во всех смыслах) всеединого добра. Зло как онтологическая категория в метафизике Карсавина в той или иной степени ничтожно, однако этическое зло и физическое зло в своем конкретном выражении оказываются вполне ощутимыми. Карсавин пишет: «Обычно злом называют то, что причиняет страдание, и само это страдание. Зло это – боль, физическая или душевная, либо нечто, последствием чего таковая боль является»[187]. Однако философ прекрасно осознает наивность подобных гедонистических установок, в свете которых содержание добра и зла выводится из удовольствия и страдания соответственно. Страдание и боль, как ни странно, не должны быть исключены, но должны восполнить удовольствие и стать моментами всеединства: «Как бы то ни было, в основе своей и наслаждение и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т. е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения. Страдание – зло, как неполнота (вынужденность) самоотдачи и неполнота (ограниченность) самоутверждения. Но неполнота или ограниченность не есть бытие, а недостаток бытия, лишенность полноты»[188]. Дальнейшее раскрытие понятийного содержания зла оказывается тесно связано с идеей абсолютного. Всеединое добро, которое Карсавин помещает в абсолютный мир, может быть связано с субъектом. В противном случае субъект рассматривает свою разъединенность с абсолютным так: «Зло – недостаточность причастия относительного к абсолютному, недостаток бытия или добра, т. е. зло – ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность бытием почитаться не может»[189]. Зло ограгичивает бытие, определяет его как ущербное: «Таким образом, нравственное зло – недостаточность добра… Зло – ущербность бытия… Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству»[190]. С.Л. Франк даже видит в зле отражение реальности Бога: «И так обстоит дело – как мы видели – в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия – сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие»[191]. Л.П. Карсавин идет дальше Франка, помещая Бога в ад в своей работе «Поэма о смерти», но тема смерти у Карсавина связана не столько с проблемой зла, сколько с доказательством Божией любви. Л.П. Карсавин приходит к формулировке определения зла: «Объективное зло – умаленность всеединства в целом и моментах его, незавершенность единства и множества, распад и разъединение, жизнь и смерть. Субъективно оно – страдание»[192]. В этой формулировке содержатся онтологические и этические характеристики зла, то есть дан онтоэтический синтез. Онтологическое объективное зло является лишь умаленностью всеединства или неполным добром, то есть требует не борьбы с собой, а восполнения. Исходя из этого, Карсавин приходит к идее непротивления, причем независимо от Л.Н. Толстого. Философ пишет: «Поэтому нельзя, собственно говоря, бороться со злом; более нельзя, чем с ветряными мельницами, ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. «Борьба со злом» может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта «борьба со злом» не должна пониматься так, точно данному моему «злому» делу я противопоставляю другое «доброе»: «злого дела» нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего «злого» намерения, но постигаю добрую качественность его и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления»[193]. При этом такое отношение к проблеме зла не предполагает абсолютного непротивления, поскольку жизнь вносит свои коррективы и не позволяет ограничиваться отвлеченными формулами. Карсавин справедливо замечает по этому поводу: «Все это хорошо. Но едва ли можно истолковывать в смысле недостатка сам факт убийства… Здесь, пред лицом объективного нарушения морально одобряемого нами «закона природы», невозможно говорить о зле в смысле недостатка»[194].

Можно заключить, что идея зла как незнания, представленная в «гностических» системах  Симона Мага и «симониан», «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина, «валентиниан» и Маркиона, в нравственной метафизике Л.П. Карсавина оказывается адаптированной для ортодоксального христианства. Мир (в отличие от «гностиков») не понимается как злой, но зло видится как забвение абсолютного, как непонимание благости всеединого добра. Абсолютное зло ничтожно, а относительное (моральное) зло реально, оно может восприниматься как относительно ничтожное зло, в котором раскрывается всеединое добро.