2020-06-10
87
Аскетизм был характерной чертой гностического этоса, но ересиологи считали гностиков своими врагами, а потому не могли признать даже наиболее очевидные факты аскетизма в гностической среде. Весьма показательно то, что говорит о гностиках Епифаний Кипрский (Епифаний. Панарион. XL, 1, 2, 4): «Некоторые из них осквернили свои тела развратом, некоторые же делают вид, что ведут воздержанный образ жизни[91], обманывая тем самым простых людей, которые думают, что они подобны монахам, удалившимся от мира»[92]. Поскольку ересиологи столь скептически относятся к фактам аскетизма, то и мы, разбирая свидетельства ересиологов, не станем слепо верить всему, что написано.
Василид.
Василид был выдающимся гностиком-теософом, сведения о котором представлены Иринеем Лионским (Ириней. Против ересей. I, 24, 3 – 7), Ипполитом Римским (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1 – 27, 13), Климентом Александрийским в «Строматах» и Епифанием в «Панарионе». Согласно Клименту (Климент. Строматы. VII, 106, 4), Василид жил во времена Адриана (первая половина II в.) и был учеником Главкия, переводчика Петра. Ипполит сообщает (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), что Василид был слушателем ап. Матфея. У Василида был законный сын и ученик Исидор (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), сочинения которого сохранились благодаря Клименту Александрийскому. Произведения самого Василида не сохранились. Учение Василида, представленное ересиологами, выглядит как сложная метафизическая система, включающая в себя отдельные этические и религиозно-нравственные категории. Учение Василида выглядит по-разному: у Иринея – дуалистическая система, а у Ипполита – монистическая. В этическом плане нас интересует, прежде всего, изложение Иринея и Климента Александрийского, поскольку Ипполит полностью концентрируется на метафизике, не оставляя места для этики. М.Э. Поснов утверждает, что расхождения ересиологов относительно содержания учения Василида определяются двумя причинами: 1) сведения ересиологов отрывочны и не отличаются полнотой; 2) учение Василида претерпевало развитие и со временем менялось[93]. Тем не менее, можно предположить, что речь идет о разных системах.
Ириней дает очень краткое описание учения Василида (Ириней. Против ересей. I, 24, 3 – 7): «(3) Василид же, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению бесконечное развитие. Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум (phronesis), от Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому, и год по числу небес имеет число дней. (4) Ангелы же, занимающие самое последнее небо, именно видимое нами, устроили все в мире и разделили между собою землю и живущие на ней народы. Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей. Он явился на земле их народам в образе человека и совершал силы. Поэтому, Он Сам не страдал, но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него крест; сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними. Так как Он был бестелесная сила и Ум нерожденного Отца, то Он изменялся по произволу и таким образом вознесся к пославшему Его, посмеиваясь над теми, так как Он не мог быть удержан и был для всех невидим. Те же, которые это знают, освобождены от начальств, создавших мир; и не должно веровать в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, Которого почитали распятым и называли Иисусом, и Который был послан Отцом, чтобы чрез такое домостроительство разрушить дела мироздателей. Итак кто, говорит он, верует в распятого, тот есть еще раб и во власти тех, которые сотворили тела; кто же его отрицает, тот свободен от них и знает домостроительства нерожденного Отца. (5) Душа одна получает спасение, ибо тело по природе тленно. Пророчества, говорит он, произошли от начальств, творцов этого мира; собственно же закон – от Главы их, Который вывел тот народ из земли Египетской. Он не дает никакого значения идоложертвенным мясам и, считая их за ничто, без всякого опасения употребляет их; он также считает делом безразличным употребление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия. Кроме того, эти люди занимаются волхвованием, употребляют изображения, заклинания, вызывания и другие проделки. Они также, вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов и возвещают, что одни из них в первом небе, другие во втором небе; и затем пытаются для 365 вымышленных небес дать имена, указать начала, ангелов и силы. Таким образом имя в котором восшел и низшел Спаситель, есть кавлакау. (6) Поэтому, тот, кто это познал и узнал ангелов и их причины, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил, так же, как и кавлакау. И как Сын был для всех неведом, так и они должны быть никому неведомы, но, между тем как они всех знают и чрез всех проходят, сами они остаются для всех невидимы и неведомы. Ибо, говорят они, «ты знай всех, и тебя пусть никто не знает». Потому такие люди готовы отрицаться и не могут страдать за имя, так как они подобны всем. Но немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч. Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне. (7) Местные положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо принимая их положения, они переделали их сообразно с характером своего учения; и глава небес, говорят они, есть Аврасакс и потому заключает в себе число 365»[94].
В данном отрывке содержится несколько намеков на этическую сторону учения Василида. От Слова рождается Разум (phronesis), который созвучен одной из платоновских добродетелей, взятых на вооружение стоиками: мудрость (phronesis), мужество (andreia), здравомыслие (sophrosyne) и справедливость (dikaisyne)[95]. В стоической этике наличие одной из добродетелей предполагает наличие всех остальных, поскольку они имеют общую умозрительную основу[96]. Поэтому тот факт, что в тексте встречается только phronesis, не исключает возможности использования остальных добродетелей.Еще одним важным моментом является отрицание иудейства и отказ от признания христианства. Нежелание «быть, как все» соответствует духу учения Василида, ведь «немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч». В стремлении к «элитарности» виден «эгоизм собственной исключительности»[97], характерный, между прочим, и для стоической этики[98]. Вероятно, 365 небес или Abrasax (сумма букв этого слова как раз дает число 365) являются указанием на превосходство «нерожденного Отца» над всем остальным. Перфекционизм лежит также в основе докетизма, встречающегося в учении Василида, поскольку Христос (Ум) не мог страдать. Не удивительно, что спасается лишь душа, а гностики получают спасение от власти мироправителей уже при жизни. Однако важно сохранять знание в тайне «ты знай всех, и тебя пусть никто не знает»[99]. Таким образом, в данном отрывке Иринея гностический этос в основном представлен в свете категорий стоической этики. Впрочем, свидетельства Иринея чрезвычайно скудны, поэтому для раскрытия гностического этоса Василида необходимо обращение к другим христианским авторам.
Климент также приводит отрывок из учения Василида о «прилипающих страстях» (Климент. Строматы. II, 112, 1 – 114, 1): «(112, 1) Последователи[100] Василида считают, что страсти прилипают к душе. Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи «волка», «обезьяны», «льва» или «козла». Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений, в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза. (2)… И если это так, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) «Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. «Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая». Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию.» (114, 1) «Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»»[101]
Здесь Климент стремится показать противоречивость василидианского учения (Климент. Строматы. II, 113, 3). В.В. Болотов, анализируя свидетельства Климента о «василидианах», приходит к установлению противоречий в их гностическом этосе, что он объясняет историческим изменением их учения: «Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формациею: древние василидиане, по Клименту александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей»[102]. Однако если сравнить два отрывка: (Климент. Строматы. II, 112, 1 – 2) и (Климент. Строматы. II, 114, 1), то становится ясно, что никакого противоречия нет. Исидор указывает на необходимость противостояния внутреннему злу, то есть, по его мнению, нельзя уподобляться животным. Стремление к нравственному совершенствованию указывает на отсутствие либертинизма в учении Василида, а расхождения со свидетельствами Иринея могут быть вызваны известным отношением Иринея к гностикам и слишком сильным старанием в опровержении их учений.
Следующий отрывок посвящен этике брака (Климент. Строматы. III, 1, 1 – 3, 1): «(1, 1)Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости». (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты, которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением». (2, 1) «Лучше жениться, чем гореть» и «ввергнуть свою душу в огонь», «и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды». (2) «Поэтому, если твоя жена стерва – отступись, чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга. (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей, ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. «Я вошел в храм, – как сказано, – и нечего мне опасаться». (5) Если же он отвернулся, скажи ему: «Брат, дай мне руку, помоги не грешить!» И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие, и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3, 1) «Иногда губы наши говорят: «Мы не хотим грешить», но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы»»[103].
Этот отрывок выдержан в духеумеренного аскетизма(Климент. Строматы. III, 2, 1) и напоминает отрывки из Библии о безбрачии (Мф. 19: 10 – 12) и браке (1 Кор. 7: 1 – 8). Стремление не грешитьявляется главным (Климент. Строматы. III, 2, 5), однако необходимо не отчаиваться и не терять надежду (Климент. Строматы. III, 2, 4). Здесь нет места «естественному» либертинизму (как в случае с карпократианами).
Особого внимания заслуживает следующие слова (Климент. Строматы. IV, 162, 1): «Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде»[104].
Если «Праведность» в учении Василида относится к физике (или метафизике), то можно говорить также и об особой «метафизике нравственности» Василида. Интерпретации гностического мифа могут быть различны, однако нас в данной работе интересует этика. Если «Мир» назван дочью «Праведности», то не есть ли это символическое указание на необходимость руководствоваться праведными мыслями?
Еще один отрывок дополняет картину этики Василида (Климент. Строматы. IV, 165, 3): ««Странник, – говорит он, – я на этой земле и чужак среди вас»». Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение.
«Странник» – это не только мироощущение гностика, это и его практическая ориентация, выражающаяся в отказе от мира ради духовного совершенства.
Таким образом, этика Василида представляет из себя пример аскетизма, основанного на перфекционистской ориентации гностика и приоритета духовного над мирским. Как пишет Л.П. Карсавин, «система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет»[105]. В учении Василида нет места для либертинизма, а сама этика укоренена в метафизике. Гностический этос Василида вобрал в себя элементы стоической и христианской традиции, переосмысленные в духе гностической избранности.
Валентин.
Валентин был одним из главных гностиков, о котором сообщали ересиологи. Ириней пишет, что Валентин прибыл в Рим во времена Гигина (Ириней. Против ересей. III, 4, 3), то есть в начале II века. Согласно Клименту, Валентин был учеником ученика ап. Павла (Климент. Строматы. VII, 17, 106, 3 - 4). Тертуллиан утверждает, что Валентин принадлежал церкви и даже чуть не стал епископом, но ему предпочли Пия (Тертуллиан. Против валентиниан. 4). К сожалению, о личности Валентина известно очень мало, а вместо его учения часто приводится учение его предполагаемых последователей, которые расходятся со своим учителем и противоречат ему (Ириней. Против ересей. I, 11, 1). Поэтому мы разберем лишь те свидетельства, в которых ересиологи ссылаются на Валентина, а не на его учеников.
Ириней пишет так (Ириней. Против ересей. I, 11, 1): «Посмотрим теперь и на непостоянство мнений сих (ересеучителей), как они, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела и в именах. Ибо первый из них, Валентин, который приспособил начала, так называемой, гностической ереси к особенному характеру своей школы, учил так: есть не именуемая Двоица, которой одна часть называется Неизреченным, а другая Молчанием. Потом от сей Двоицы произошла вторая Двоица, одну часть которой Валентин именует Отцом, а другую Истиною. Эта четверица произвела: Слово и Жизнь, Человека и Церковь. Это – первая осмерица. Словом и Жизнью, говорит он, произведено десять сил, как говорили мы прежде, а Человеком и Церковью двенадцать сил, из которых одна отступившая и утратившая прежнее положение, произвела все остальное. Пределов Валентин предполагал два: один между Глубиною и остальною Плеромою, разграничивающий рожденных эонов от нерожденного Отца, а другой, отделяющий их Матерь от Плеромы. Христос произведен не эонами Плеромы, но Материю, находившеюся вне Плеромы, по воспоминанию лучших вещей, и порожден ею с какою-то тенью. Он же, будучи мужеского пола, отсек от себя эту тень и взошел в Плерому; а Матерь, оставшись с тенью и лишившись духовной сущности, произвела на свет другого сына; это – Демиург, которого он называет также Вседержителем подчиненного ему. Валентин также, подобно лжеименным гностикам, о которых будем еще говорить, утверждал, что вместе с Демиургом произведен и левый князь, и Произведение Иисуса на свет приписывал иногда отделившемуся от Матери их и присоединившемуся к остальным, то есть, Желанному, иногда же возвратившемуся в Плерому, то есть Христу, а иногда Человеку и Церкви. И о Духе Святом говорит, что произведен Истиною, и невидимо входит к эонам для разбора между ними и оплодотворения их, и эоны чрез него производят насаждения истины»[106].
К сожалению, по данному отрывку трудно судить об этических составляющих гностического этоса Валентина, зато его мифология оказывается близка мифологии других гностиков.
Более точно передает учение Валентина Климент Александрийский (Климент. Строматы. V, 3, 3): «Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин»[107]. Если о том, что все заповеди «излишни», Климент умозаключает сам, то слова о спасении по природе он приписывает Валентину. Это спасение становится возможным, поскольку «дети вечной жизни»[108] поглощают смерть, распределяют ее между собой, то есть спасаются совместно (Климент. Строматы. IV, 13, 89, 3). Уничтожение смерти или страха смерти оказывается очень созвучным этике Эпикура, в которой этот страх преодолевается знанием, избавлением от невежества[109]. Спасение связано с известным делением среди валентиниан на духовных, душевных и телесных, о чем пишет Ириней (Ириней. Против ересей. I, 7, 5): «Они признают три рода людей: духовный, земной, душевный, соответственно тому, как были Каин, Авель и Сиф, а поэтому и три естества, но не в каждом порознь, а вообще. Земное, учат они, обращается в тление; душевное же, если изберет лучшее, упокоится в среднем месте, если же - худшее, то поступит в подобное тому; а духовные начала, посеваемые Ахамофою, с того времени до ныне в праведных душах обучаемые и воспитываемые здесь,- так как посылаются сюда незрелые, – достигают потом совершенства, и отданы будут в невесты ангелам Спасителя, между тем как самые (животные) души необходимо будут всегда покоиться в среднем месте с Демиургом. И деля опять самые души, говорят, что одни из них по природе добрые, а другие по природе злые; добрые те, которые бывают способны принять семя, а по природе злые - те, которые никогда не могут принять того семени»[110].
Климент пишет (Климент. Строматы. II, 114, 3 – 6): «Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах]: «Существует только одно благое существо. Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор, где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор сердце полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу провидения. Только после того, как Отец, единственное благое существо[111], посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое [334] сердце, поскольку он узрит Бога»»[112].
Духовный характер отношений, заложенный в учении Валентина, проявляется в понятии «духовный брак» (Климент. Строматы. III, 29, 3). В основе этого брака находится идея «сизигий» (Климент. Строматы. III, 1, 1), а Ириней дает представление о внешних признаках такого брака, добавляя от себя некоторые замечания о предположительном либертинизме валентиниан (Ириней. Против ересей. I, 6, 3): «А иные, сначала обещаясь жить с ними честно, как с сестрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременна от мнимого брата»[113].
Как мы видим, в основе гностического этоса Валентина лежит учение о трех типах людей (духовных, душевных и телесных), что свидетельствует о его перфекционистской этике. Деление на три природы было характерно и для стоической этики[114], более того, вся этика Валентина в какой-то степени является продолжением этики эпикурейцев и поздних стоиков. Идея совместного спасения «по природе», а также идея духовного брака определяют валентинианскую сотериологию, оставшуюся во многом непонятной для ересиологов. Наиболее наглядным является пример Епифания Кипрского (Епифаний. Панарион. XXXI, 7, 6), который не понял учения гностиков и слов ап. Павла (1 Кор. 15: 44 – 50). Отдельные обвинения в либертинизме валентиниан не затрагивают самого Валентина, который, если верить Клименту, был умеренным аскетом. Л.П. Карсавин справедливо утверждает, что «благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию… Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой»[115].
Маркион Синопский.
О Маркионе писали многие ересиологи, считая его одним из наиболее опасных гностиков. Опасность заключалась в том, что учение Маркиона основывалось на христианских источниках, но в его личной редакции. В этом некоторые видели попытку внести в церковное учение раскол. Маркион одним из первых создал свою редакцию Нового Завета, включив в него отличное от дошедшего до наших дней Евангелие от Луки, а также 10 Посланий ап. Павла. Еще Маркион написал работу «Антитезы» в которой представил несовместимость Ветхого и Нового Заветов. Первым о Маркионе сообщает мученик Иустин Философ (Иустин. Апология. I, 26), считавший, что Маркион связан с демонами[116]. Ириней Лионский отмечает, что Маркион был родом c Понта (Ириней. Против ересей. I, 27, 2), а Епифаний уточняет, что Маркион был из Синопа, отец же у него был епископом (Епифаний. Панарион. XLII, 1). Епифаний добавляет, что Маркион прибыл в Рим около 140 г., имел отношения с римскими священниками, даже добивался для себя епископского сана. Не найдя понимания у римских священников и порвав с церковью, Маркион начал проповедовать свое учение, направленное против иудаизма[117]. Предполагалось, что Маркион был связан с Кердоном, однако М. Э. Поснов отверг это предположение как несостоятельное[118].
Личность Маркиона следует рассматривать по-разному в зависимости от того, можем ли мы принять на веру заявления ересиологов о якобы имевшем место искажении Маркионом Писания. С одной стороны, большинство исследователей, в том числе и посвятивший Маркиону великолепную монографию Адольф фон Гарнак, доверяют свидетельству ересиологов, что Маркион сократил подлинный текст Евангелия от Луки и Посланий Павла, удалив из них фрагменты, прямо противоречащие его радикальному антииудейскому богословию; с другой стороны, вопрос, не являлись ли краткие «маркионитские» версии подлинными, а пространные канонические тексты – продуктом кафолической редакции, был поднят и положительно разрешён целым рядом исследователей, начиная ещё с XIX века. На сегодня высказаны три взаимоисключающие гипотезы:
1) Традиционная версия ересиологов, поддержанная большинством исследователей. Согласно этой версии, Маркион – еретик, исказивший текст писаний, известных задолго до него.
2) Версия подлинности краткого «маркионитского» текста. В этом случае Маркион оказывается не «исказителем» и редактором, а всего лишь добросовестным публикатором и пропагандистом подлинных текстов, созданных ещё в первом веке. В этом случае масштаб личности самого Маркиона, очевидно, снижается, но это никак не отражается на глубине и остроте вызванного им конфликта, тем более что аскетическая, даже энкратитская тенденция была очень сильна в раннем христианстве. (Вспомним Татиана, бывшего учеником Иустина Мученика, но закончившего свои дни лидером общины «энкратитов», не состоявшей в общении с ортодоксами).
3) Наконец, возможна и «гиперкритическая» гипотеза, предполагающая, будто бы «апостол Павел» был просто псевдонимом, под которым публиковал свои сочинения сам Маркион. Впрочем, аргументы в пользу этой теории потребовали бы пересмотра всей истории раннего христианства, и мы здесь её рассматривать не станем.
Вопрос влияния «сирийского гностика Кердона» на богословие Маркиона – в том числе и этическое – остаётся открытым, и должен рассматриваться в следующей перспективе: если Маркион редактировал Евангелие и Послания, находясь в Риме, исключить влияние жившего там же, в Риме, гностика Кердона невозможно; если Маркион прибыл в Рим из Синопа, имея на руках подлинники Ев. и Посл., как мог повлиять на это событие живший в Риме Кердон?
Точно так же и этическое учение Маркиона должно быть поставлено в контекст наследия Павла. Обладая и «кафолическим» – пространным – и «маркионитским» – кратким, в значительной степени засвидетельствованным ересиологами, – изданием его Посланий, мы вправе поставить вопрос, в какой степени маркионитский этос отразил влияние Павла, обладавшего для Маркиона бесспорным авторитетом? Центральными положениями, на которых основывается этическое учение Павла, можно назвать: «Христос искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас проклятием» (Гал. 3: 13) и «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6: 12). Таким образом, мы имеем дело не с нигилистическим бунтом против Закона Творца, теоретически допускающим в своём крайнем антиномизме и такое извращённое следствие, как демонстративная сексуальная распущенность, а с преодолением этого Закона. Гипостазированный Грех (η Αμαρτια) у Павла буквально обладает человеком, а искупление от власти Греха, освобождение из рабства, даётся не строгим соблюдением Закона (Павел полагает это излишним) или заповедей Христа, а только верой в искупление от власти Греха, уже исполненное Христом. Здесь, кстати, находится ключ к позитивному преодолению и Закона, носившего скорее ритуальный, чем этический характер, и обеих форм нигилистического антиномизма – и энкратитского аскетического экстремизма, и «либертинистского» бунта.
Этику Маркиона следует считать антииудейской, однако в отличие от симониан (именно к симонианам возводил Ириней Лионский учение Кердона (Ириней. Против ересей. I, 27, 1 – 2)) Маркион придерживался строжайшего аскетизма. Ипполит называл среди последователей Маркиона Апеллеса (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 38, 1), а Епифаний еще и Севера (Епифаний. Панарион. XLV 1, 1). Все этическое учение Маркиона реконструируется по свидетельствам ересиологов.
Климент Александрийский (Климент. Строматы. III, 12 – 13) справедливо указывает на платонические корни учения Маркиона. Egkrateia (воздержность) встречается как термин у Климента в связи с учением Маркиона, но еще раньше у Платона (Gorg., 491e), в дальнейшем этим словом обозначается родовая добродетель христианского «аскетического делания»[119]. Впрочем, Климент подчеркивает, что маркиониты «воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями». В этом и заключается особенность гностического аскетизма, считающего природу злой, а не падшей, и исключающего в этой связи христианскую задачу преображения мира[120]. Христианский аскетизм предполагает свободный выбор, в основе которого находится не ненависть к Творцу, а любовное служение. Не желая размножаться, маркиониты противостоят ветхозаветному повелению «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1: 22). Противостояние гностиков Ветхому Завету и его богу (демиургу) является одним из признаков гностических учений. В данном отрывке именно этот гностический радикализм определяет гностический этос Маркиона. Egkrateia (воздержность) в учении Маркиона противоречит sophrosyne (благоразумию), поскольку маркиониты «непоследовательны в своей нечестивой теомахии» и «сами являются его творениями, наконец». И вот тут-то мы и наблюдаем коллизию между взглядами Маркиона и Павла! Тогда как Павел говорит о безбрачии, как об идеальном состоянии, позволяющем всецело посвятить себя служению Богу, Маркион требует безбрачия как нормы. Не следует, конечно, безоглядно доверять Клименту Александрийскому в своей полемике привлекающему наше внимание к такому мотиву, как ненависть гностиков-аскетов к Творцу и творению, но и сбрасывать подобный совершенно чуждый Павлу мотив со счетов мы тоже не вправе.
Ириней Лионский сообщает такие сведения о Маркионе (Против ересей I, 27, 2 – 3): «(2) За ним (за Кердоном – Е. Р.) последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Он бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе. Иисус же происходил от Того Отца, Который выше Бога Творца мира[121] и, пришедши в иудею во время правителя Понтия Пилата, бывшего прокуратором Тиверия Кесаря, явился жителям иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого Он называет также миродержителем. Сверх того Он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано о рождестве Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ясно исповедующий, что Творец этого мира есть Его Отец. Маркион также внушал своим ученикам, что он достойнее доверия, чем апостолы, предавшие Евангелие, а сам передал им не Евангелие, но только частицу Евангелия. Подобным образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге, сотворившем мир, что Он есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, и что апостол приводил из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господа. (3) Спасение же принадлежит только душам, которые приняли его учение; а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении. К этой хуле против Бога присоединял он, подлинно принимая уста диавола и говоря все в противность истине, следующее: Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения; - так возвещал змий, бывший в Маркионе. Ибо они, говорил он, зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу, и не по верили Его проповеди, и, поэтому, учил он, их души остались в преисподней»[122].
Ириней сообщает, что Маркион искажал Евангелие от Луки и Послания ап. Павла. Сегодня трудно сказать, что изначально было написано Маркионом, а что является искажением. Исследователям удалось скорее поставить, а не окончательно решить вопрос о роли Маркиона в редактировании Нового Завета[123]. Очевиден антииудаистский подход Маркиона, противопоставлявшего Ветхий и Новый Заветы. Кажется, что вопрос о спасении решается Маркионом более в христианском ключе, чем у самого Иринея Лионского, сформировавшего учение о воскресении плоти в полемике с валентинианами[124]. Характерно, что Гарнак не считал Маркиона гностиком[125], однако такое мнение было опровергнуто Мидом[126]. В данном случае сообщения историков уступают по значимости сообщениям ересиологов. Ириней приводит сведения, которые, если им верить, подтверждают гностический характер учения Маркиона (Ириней. Против ересей. I, 27, 3): «Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Енох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения»[127]. Такое учение не только еретично, но и гностично, поскольку спасаются главные герои сифианского гносиса: Каин и содомляне. Это положение подтверждает версию о гностичности учения Маркиона, гностический этос которого имеет ряд общих черт с учением Платона, но приобретает новое, антииудаистское звучание.
Апеллес.
Ипполит сообщает об Апеллесе как о последователе Маркиона (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 38, 1–5): «(1) Апеллес, который за ними следует, учил о следующем: существует первый благой Бог, подобный тому, о котором говорит Маркион, за ним идет праведный творец всего сущего, третьим является тот огненный бог, который говорил с Моисеем, наконец, существует и четвертый, причина всякого зла. Этих он называет ангелами. (2) Закон и пророков он не жалует, говоря, что все, созданное людьми, ложно. Из Евангелия и апостольских писаний он выбирает только то, что ему нравится. С другой стороны, он проповедует слова некой пророчицы Филумены. Христос произошел от высшей силы, то есть от благого, и является его сыном. (3) Тот, который явился, как он говорит, не рожден девственницей и не бестелесен, но он взял по части от всех субстанций, то есть от горячего, холодного, влажного и сухого, и сделал из этого тело. В этом теле он скрывался от космических сил, пока был в мире. (4) Когда его распяли иудеи, он умер и воскрес на третий день, и явился своим ученикам для того, чтобы показать им отметины от гвоздей, дабы они не подумали, что он был фантомом. (5) Тело, которое он им показал, он затем вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого; воспользовавшись им в течение положенного времени, он затем вернул каждой [части материи] то, что ей принадлежало, разрушив телесные связи, отдав горячее горячему, холодное холодному, влажное влажному и сухое сухому; и вознесся к своему Отцу, оставив после себя семя жизни в мире, через своих учеников, для тех, кто верит в него»[128].
Как видно из слов Ипполита, Апеллес во всем следует учению Маркиона. Не принимая Ветхий Завет и пророков, Апеллес избирательно подходит к Евангелию, занимаясь, как и Маркион, выявлением различных интерполяций.Учение о Воскресшем выглядит своеобразно: Он «скрывался от космических сил, пока был в мире», а после воскресения свое тело «вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого». Нечто похожее можно найти у каинитов (представителей сифианского гносиса) в изложении Епифания (Панарион XXXVIII, 2, 4), где говорится: «ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место»[129]. Под другим местом здесь понимается «шеол». Благой Бог противопоставлен демиургу, что свидетельствует о гностическом антииудаизме Апеллеса. Материя признается чуждой, а мир злым. Слова «оставив после себя семя жизни в мире» могут быть истолкованы различным образом (вплоть до отсылки к символизму сифианских текстов), однако их эзотерический смысл остается не до конца ясным.
Епифаний, подтверждая слова Ипполита, говорит (Епифаний. Панарион. XLIV, 2, 6): «[Апеллес] … стремился показать, что в речениях сказано им самим [Христом], а что Демиургом. «По этой причине, – по его словам, – он заповедовал: поступайте как опытные менялы. То есть пробуйте все писание, выбирая то, что полезно»[130].
Избирательный подход к Евангелию близок не только Маркиону, но и Апеллесу, в этом видна определенная преемственность. Одновременно с этим Апеллес противопоставляет Бога демиургу, под которым, как и у Маркиона, понимается ветхозаветный бог.
Север.
О Севере сообщает Епифаний Кипрский (Епифаний. Панарион. XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9): «(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север, либо их современник, либо живший примерно в это же время… (3) Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящему сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Иалдаваоф. Рожденный им и является змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом… (8) Поэтому вино затуманивает разум человека. Иногда вызывая сексуальное желание, иногда приводя в неистовство. Кроме того, оно вызывает состояние ярости, так как тело легко поддается силе вина и отраве вышеупомянутого дракона. На этом основании они полностью воздерживаются от вина. (2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Но и мужчина также наполовину происходит от Бога, а наполовину – от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части. (4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится, и истолковывая совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, как кажется, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в верхних областях [в Верхнем Египте]»[131].
Если верить Епифанию, то Север придерживается того же метода, что и Апеллес. Упоминание о Иалдаваофе отсылает нас к некоему «общему гностическому мифу», однако главным у Севера является этическое учение. Отказ от вступления в брак и от употребления вина характеризуют учение Севера как аскетическое (энкратизм), при этом рассуждения о злой природе вина встречаются и в других неканонических текстах. Например, в тексте из Наг Хаммади «О сотворении мира» (II, 5) говорится: «После Эроса того лоза виноградная произросла из крови, которая была пролита на землю, поэтому пьющие ее возбуждают в себе страсть к соитию» (перевод А. И. Еланской). Гностический эрос в данном отрывке имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. Подобные идеи заложены и в «Апокалипсисе Баруха», где сообщается: «Слушай, Барух, первое дерево – лоза. Это дерево греховной похоти, которую Сатанаил излил на Еву и Адама. И за это Бог проклял лозу, ибо ее посадил Сатанаил и прельстил первозданного Адама и Еву… Дерево это несет в себе и зло: оно, подобно Сатанаилу, не изменяет своей злой сути, ибо люди пьют помногу вина. Оно источник всевозможных зол: из-за вина брат восстает на брата, а отец на сына; оно ведет к разбою, прелюбодеянию и блуду»[132]. Можно найти и другие параллели, однако главным моментом здесь оказывается аскетический характер учения, вобравшего в себя определенные гностические элементы (прежде всего, в мифологии).
Гностический этос Севера отличают энкратизм и антииудаизм, характерные и для его предшественников – Маркиона и Апеллеса. Необходимо подчеркнуть, что даже самые яростные противники Маркиона, как правило, не позволяли себе усомниться в строгости аскетической жизни его самого и его последователей, но именно здесь ортодоксы оказались лучшими учениками Павла, чем Маркион, одновременно не требуя суровой аскезы от «малых сих» и демонстрируя высокий идеал аскетической чистоты, воплотившийся позднее в монашестве. Очевидно, что гностический аскетизм имел свои особенности, среди которых следует отметить антииудаизм, перфекционизм, связь со стоической этикой и мифологичность. Более адекватная трактовка гностического этоса в аскетическом направлении возможна при обращении непосредственно к аутентичным гностическим текстам.
