Онтоэтический синтез добра

По справедливому замечанию А.А. Гусейнова «в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы»[157]. Для Л.П. Карсавина категория добра оказалась одной из наиболее важных, поскольку именно на этой категории основана вся его гностическая метафизика. В данном случае мы должны обратиться к работе «О добре и зле», опубликованной впервые в 1922 году, в которой в наиболее полном виде представлена метафизика добра и зла. Как известно, категория добра была типична для «карпократиан», Валентина и «валентиниан», а также для Маркиона Синопского. В этом смысле Л.П. Карсавин выступает как продолжатель гностической традиции. Карсавин начинает свое систематическое исследование с определения онтологического статуса добра: «Все, что существует, в том, что оно существует, всякое бытие как таковое одобряется мною, признается мною за добро»[158]. Такая традиция понимания добра берет свое начало от первых натурфилософов и выражает объективное содержание бытия как благого. Одновременно с этим возникает необходимость в установлении связей между бытием и человеком, признающим бытие за добро. То есть возникает диалектическая необходимость в субъективном плане рассмотрения добра. Добро признается за добро субъектом, который использует для этого некие критерии добра. Не имея критериев добра, субъект оказывается в ситуации неразличения добра и зла. Карсавин разбирает два основных варианта: 1) добро присутствует во мне, мной не являясь; 2) добро является мной. Философ приходит к такому заключению: «Ведь если критерий добра, «мерка добра», само добро только во мне, а не я сам, и мне самому внешен, мне никак не удастся признать его «критерием», «меркою», «добром», так как для этого уже необходимо быть им, обладать им как своим неотъемлемым свойством. «Свойство» же мое не может быть иным, чем я сам, и потому, что тогда не устранено указанное сейчас затруднение, и потому, что я или, лучше сказать, моя душа – нечто не составленное из частей, но простое. Итак, я (душа) есмь добро, высшее добро, «одобряющее», то есть признающее и делающее добром все иное, за добро мною почитаемое…»[159] Характерно, что для Карсавина очень важно ввести в определение христианское понятие души, поскольку автор мыслит свою онтологию в рамках христианской традиции. Но в христианстве душа может быть грешной, да и вряд ли христианин дерзнет назвать себя высшим добром, поскольку таковым может быть лишь Бог. Таким образом, христианская онтология (и психология) заставляют признать объективность добра, его определяющее значение для субъекта: «Добро – нечто от меня независимое, объективное и неоспоримое. Оно выше меня, меня самого делая добрым. Если бы этого не было, не имела бы никакого смысла моя нравственная деятельность; и не только деятельность – бессмыслицею необъяснимой стали бы все мои нравственные устремления, укоры совести и т. д.»[160]. Одновременно Карсавин делает следующее синтетическое уточнение: «Но утверждая, что добро объективно, неоспоримо, не зависит от меня и меня превышает, я не в состоянии устранить первое мое положение… Значит, я сразу – и добро и не-добро»[161]. Здесь Карсавин диалектически обосновывает присутствие в человеке «не-добра». Придя к антиномии субъективного и объективного добра, автор стремится разрешить сложившуюся антиномию в рамках онтоэтического синтеза субъективного и объективного добра. Карсавин пишет: «Добро есть то, что я «одобряю», т. е. делаю (созидаю) и признаю собою, как добром; и добро есть нечто объективное, вынуждающее меня признавать его, образующее меня (ибо хотя и сам я становлюсь добрым, я становлюсь им по образцу предстоящего мне добра)»[162]. Последовательное раскрытие содержательного плана добра приводит Карсавина к признанию недостаточности формального подхода в определении добра. Философ замечает: «Не может нечто становиться добром или злом в силу чисто формального принципа… Подобная точка зрения ведет к этическому релативизму, а, следовательно, и к этическому нигилизму»[163]. Действительно, формальное «о-добрение», признание чего-либо за добро может объясняться установкой на ограниченность всякого источника нравственной нормативности, что явно противоречит христианскому теизму как особой форме этического абсолютизма. Карсавин остается в целом в рамках христианской этики, а значит, предполагает единый источник нравственных норм. В качестве такого единого источника он полагает некое «высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существованием для меня добра и содержит в себе всяческое добро. Оно – всеединое добро»[164]. Следует отметить, что категория «всеединого добра», столь важная для всей русской традиции всеединства, идущей от В.С. Соловьева и достигшей своей вершины в философии С.Л. Франка, для Льва Платоновича Карсавина оказалась не только вариантом всеединства, но и терминологическим преодолением онтоэтической антиномии добра. Карсавин предлагает вариант онтоэтического синтеза добра в такой форме: «Итак, высшее или всяческое добро есть и единое добро, и все доброе… Если всеединое добро есть все доброе, оно необходимо – и бытие. Все оно – бытие; и все и всяческое бытие – оно… Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное, как всеединое добро»[165]. В целом данная формулировка становится понятной при рассмотрении концепции всеединства и ее гностических корней, о чем мы скажем в дальнейшем. Пока же отметим, что нормативно-ценностное содержание «всеединого добра» заключается в преодолении разобщенности бытия, в его гармонизации и о-добрении. Категория «всеединого добра» нуждается в разъяснении. Онтологически «всеединое добро» мыслится Карсавиным в рамках философской парадигмы Платона: «Еще легче показать, что всеединое добро не что иное, как всеединая истина, всеединая краса»[166]. Такое триединство добра, истины и красоты как своеобразных атрибутов бытия, взятое на вооружение В.С. Соловьевым, у Л.П. Карсавина не является окончательным, а служит лишь для рассмотрения объективного плана «всеединого добра» как бытия. Карсавин уточняет: «Как всеединое, добро то же самое, что бытие или истина; но как добро оно от них отлично»[167]. Данное уточнение позволяет нам сделать вывод о том, что при всей синтетичности метафизики Л.П. Карсавина, сам автор не считал свой онтоэтический синтез завершенным. Различая этическое и онтологическое добро, Карсавин отказывался от их отождествления. Онтологическому всеединому добру философ отвел сферу абсолютного, а этическому – сферу относительного. Антиномия абсолютного и относительного, перенесенная в сферу исторического, разрешается в категории становления при различении потенции и акта: «Так мысля процесс становления всеединства добром или процесс изничтожения его в качестве добра, различая потенцию и акт, мы получаем определенность добра»[168]. Такая определенность носит вынужденный характер и определяется ограниченностью нашего восприятия, однако в практическом смысле позволяет нам осознать историческую незавершенность всеединства и историческую неполноту добра. Такая неполнота становящегося добра является злом: «Созерцая конкретное неполное добро и воспринимая его неполноту, мы называем его злом»[169].

Таким образом, онтоэтический синтез добра заключается в попытке преодолеть противоречия между добром абсолютным и относительным, объективным и субъективным. Хотя в целом категория добра встречается у многих гностиков («карпократиане», Валентин, «валентиниане», Маркион Синопский), однако Л.П. Карсавин расходится с гностической традицией, обнаруживая некий субъективный (относительный) план добра. Действительно, в «историческом гностицизме» добро абсолютно и исходит от благого Бога. Карсавин же несколько смягчает радикальный гностический дуализм, признавая существование становящегося, неполного добра. Тем не менее, неполное добро, взятое в своей конкретности, является злом, которое также требует специального рассмотрения.