Гностический этос любви

Любовь – одна из главных категорий гностического этоса. Любовь встречается в этосе «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан». Однако необходимо отметить, что понятие любви имеет различное значение в «историческом гностицизме» и традиционном христианстве. Если для «гностика» ключевым понятием является знание, то для христианина – любовь. Существуют различные интерпретации любви, выражаясь словами немецкого теолога Пауля Тиллиха, различные модификации: φιλία, αγάπη, ’έρως и т. п. Любовь можно определить как симпатическую связь в самом широком смысле слова. Симпатический характер любви, наблюдаемый во всех известных религиозных и культурных традициях, выражен общим понятием nexus или любовь-связь. Однако в христианстве nexus имеет свои специфические особенности. В Боге это perichoresis[228] – абсолютное субстанциальное единство и равенство Лиц Святой Троицы, а в межчеловеческих отношениях это тринитарная агапэ (подобие Божественной любви), т. е. любовь к третьему (например, к ребенку), позволяющая избежать эгоистической замкнутости двойственных отношений. Именно агапэ во многом определяет характер христианской любви. В ее нисходящем милосердии и самоотверженности приоткрывается истина Боговоплощения. Агапэ является именем Бога (1 Ин. 4:8), ею Бог сотворил все сущее, она же – цель христианина, своеобразная омега развития (Откр. 1: 8), где альфа – это вера, а в знании заключена надежда на спасение. Бочеловеческая любовь вобрала в себя не только агапэ, но и эрос, выступающий в некоторых контекстах у Дионисия как эрос Богопознания (’έρωτι θείω)[229], названный Максимом Исповедником μετανοία[230], т. е. отвращение от греха. Слияние агапэ и эроса рассматривается как милосердная любовь-caritas, а ее противоположностью является мирская любовь-cupiditas[231] или concupiscentia[232]. Половая любовь присутствует в христианстве и распространяется на сферу семейных отношений; такая любовь носит название synousia и выражает символическое единство в сущности, как Иисус и Церковь[233]. Филия в христианстве изменяет свое античное значение как любовь между равными и приближается по смыслу к агапэ, становясь филантропией – Бого-человеческой любовью и любовью к ближнему[234]. Следует отметить, что именно категория ближнего является ключевой для христианской агапически-эротической любви. Под ближним понимаются не только близкие по духу люди, но вообще все, даже враги. В гностицизме любовь не имеет такой широкой направленности.

В аксиологическом плане для гностика гноcис выступает как высшая ценность. В христианстве высшей ценностью является любовь, хотя гносис также присутствует. Здесь, однако, следует разграничивать христианский гносис и гностический гносис. Последнему приписывается лишь интеллектуальная природа, а христианскому – еще и этическая. Трудно в данном случае говорить об агапэ, поскольку ясно, что гностическая интеллектуальная любовь не включает (и не может включать) такой аспект любви к ближнему, как любовь к врагам. Это может быть объяснено тем, что христианская любовь к врагам является нормой, не постижимой разумом[235], следовательно она не может быть воспринята в качестве нормы гностиками. Вообще следует отметить, что в гностицизме очень редко встречаются (или практически не встречаются) те модификации любви, о которых мы говорили в христианстве. В гностической космогонии нет места любви в христианском смысле. Гностический эрос имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. В этическом плане гностический эрос противен христианству. В сотериологическом плане гностическая любовь имеет второстепенное значение, она не ведет к спасению. Гностическая аскеза имеет своей целью приобретение гносиса, который приводит к спасению. Христианская аскеза как средство спасения напрямую связана с любовью, а гносис выступает критерием подлинности и ценности аскезы[236]. Полнота агапически-эротической любви (nexus) создает предпосылки для христианского оптимизма. В гностических системах подобный оптимизм отсутствует как раз из-за того, что в них нет места для nexus’а в христианском смысле слова, а значит, нет места для агапической любви.   

 Гностический этос любви в философии Карсавина оказывается довольно ярко выражен, что становится понятным при сравнении положений Карсавина с цитатами из гностических текстов. Л.П. Карсавин, например, пишет: «Как бы то ни было, в основе своей и наслаждение и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т. е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения»^[237]. Подобная мысль встречается в Евангелии от Филиппа: «45) Вера получает, любовь дает. (Никто не сможет получить) без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал» ^[238]. Как показывает содержательный анализ гностического этоса любви, любовь гностическая оказывается близка любви христианской в своем моменте самоотдачи, на котором постоянно настаивает Карсавин. В какой-то степени гностическая традиция любви оказалась подхвачена традиционным христианством. Речь идет, конечно же о любви-познании: «Не будем же сомневаться в познающей силе Любви: она и есть само Познание»^[239]. Гносис – это и есть в переводе познание. Еще Августин утверждал: «Мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание с помощью разума, а познание сердцем, своеобразная «логика сердца», о которой говорил Блез Паскаль. Карсавин, безусловно, является здесь продолжателем данной традиции, многократно обращаясь к идее любви-познания: «Говорят про «ошибки Любви». Но разве это Любовь ошибается? – Нет, ошибаемся мы, когда торопимся любить, еще не любя и Любви не зная… Мы думаем, что любим, а на самом деле обманываем себя и других. Но приходит час жестокой расплаты и узнаем мы: чем легкомысленно играли, что безрассудно тратили. Но и тут Любовь милосердна. – Она дарила нам мгновения познания, приоткрывала пелену своих тайн»^[240]. Чуть далее автор высказывает похожую мысль: «Кто любит, тот стремится целиком «поять», понять любимую, т. е. познать ее, ибо одно и то же познание и любовь. Если люблю я, все в любимой, вся любимая – мое, даже более – я сам. Но это значит, что и я уже не мой, что я – она. Иначе нет познания, нет любви. И перелив властвования в подчинение, подчинения во властвование, вечная смена жизни и смерти не что иное, как влияние двух я в одно, как восстановление их первозданного единства, истинного двуединого я»^[241]. Такая трактовка оказывается созвучна ветхозаветному пониманию познания как физического акта (Карсавин тем самым оправдывает перед христианами половую любовь), но при этом нечто похожее можно обнаружить и в гностическом Евангелии от Филиппа: «12)… Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество»[242].

В духе гностического антропоцентризма Карсавин пишет о всеедином человеке, Адаме Кадмоне: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне»[243]. Идея Адама Кадмона является лишь развитием карсавинского учения о личности и всеединстве: «Все во всем, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном – истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Все сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно – человек и мир, душа и тело, муж и жена, и все в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа»[244]. Такая интерпретация близка валентинианскому гностическому учению об одном из эонов, который назывался «Человек». Впрочем, Адам Кадмон не является гностическим термином, поскольку характерен и для христианства. Гностической является идея всеединства, являющася своеобразным аналогом гностической Плеромы. В гностической мифологии Плерома нуждается в восполнении, так же и у Карсавина: «Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства… Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше – образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего»[245]. Самое удивительное, что София Ахамот редко встречается в произведениях Карсавина. Единственным исключением является его произведение «София земная и горняя», одна из стилизаций Л.П. Карсавина (еще один пример стилизации – «Saligia»). В «Софии…» Лев Платонович Карсавин попытался продемонстрировать свое отношение к гносису. Обычно «София земная и горняя» и «Примечания» Карсавина вызывают наибольший интерес исследователей. Так, например, В.Н. Назаров отмечает: «В «Примечаниях» явственно ощутимо отношение Карсавина к духу времени, одной из особенностей которого стал отказ от идеала классического знания-гносиса. Это проявляется и в скрытой иронии Карсавина по поводу формального метода в современной поэтике, представленной именами Ю. Тынянова, В. Шкловского и др., и в его гордой приверженности классическому духу научного исследования (с тоном, полным серьезности и убежденности в значимости столь архаической темы), и в его глубоком философском неприятии теософской и оккультной мистики, претендующей на роль современной формы эзотеризма (который H.A. Бердяев метко окрестил «экзотерическим эзотеризмом»)»[246]. Несколько иную оценку дает С.С. Хоружий: «Эта последняя работа есть нечто единственное в своем роде: ее основная часть – стилизация под древний мистический трактат II – III веков, частью – в стихах, с изложением теогонии и космогонии гностиков-офитов… К «трактату» присоединен откровенно пародийный псевдонаучный «анализ», а также комментарий, не разъясняющий, а только запутывающий вопросы о происхождении текста»[247]. На самом деле все гораздо проще: Л.П. Карсавин не был знаком с библиотекой Наг Хаммади, поэтому его познания о гносисе ограничивались кодексом Аскью и трудами ересиологов. Стилизация не удалась, поскольку она оказалась вольным переложением отдельных отрывков из Пистис Софии и фантазией по мотивам первых глав первой книги «Против ересей» Иринея Лионского. Наиболее полное представление о том, что Карсавин знал о гностиках, можно получить из его работ «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» и «Св. отцы и учители Церкви». Абсолютно ясно, что Л.П. Карсавин хорошо разбирался в «лжеименном гносисе», но он не был таким же знатоком, как М.Э. Поснов, В.В. Болотов и Юлия Данзас.

Метафизика смерти.