2020-06-10
134
Смерть оказывается ключевой категорией гностического дискурса «каинитов», Валентина и «валентиниан». Карсавин в целом выступил как продолжатель гностической традиции, попытавшись адаптировать ее для традиционного христианства. «Поэма о смерти» является своеобразным продолжение работы «Noctes Petropolitanae». Поэтому не приходится удивляться, что тема смерти впервые появляется именно в этой работе Карсавина: «Всему должно отдать себя мое двуединое я и все в себя приять единство жизни и смерти. Не для духовной жизни только на земле я рожден, но и для жизни телесной; и подвиг мой не в борьбе с моей плотью, а в преображении ее»[283]. Эта идея оказывается очень созвучна Евангелию от Филиппа: «10) Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные»[284]. Двуединая неразличенность жизни и смерти – это и есть гностическое понимание смерти и жизни.
|
|
|
Может показаться, что в «Поэме о смерти» Карсавин во всем следует за идеями гностиков, даже использует их терминологию: «Как ранним утром холодным звон колокольный, слышна на темной земле благая весть о Царстве Господнем. Из глубины моей слышен этот звон... И как же не могу, как же не хочу сказать моего «да»? – Вижу Дитя, а в Нем – себя самого. Вижу Божью Плирому»[285]. Неоднократно он использует понятие «Плерома» для раскрытия своей метафизики смерти: «Но не для себя хочу быть Богом: – для того, чтобы «скорее» из ада извести Бога и, дав Ему вполне за меня умереть, своею жертвенной смертью Его воскресить (может быть, только лучше сказать не: «скорее», а: «полнее»). Знаю, что не осуществить мне этой моей воли. Навсегда останется она лишь напряженным хотеньем, лишь ничтожною частью претворится в несовершенный наш мир. Будет она скована моим же не-хотеньем, которое живет лишь тем, что она хочет, – моим «не»; будет неодолимой свободой в обличье рабыни... Но и в несовершенном мире не светится ли улыбкою Элените нетленной Твоя Красота? Не безобразный ли туман вся Плирома Твоя без этой улыбки? Не живет ли в маленьком «не» настоящее «не»? Совершенной Любовью Своей создал Ты мое несовершенное бытие. – Как же будет во мне Твоя Любовь без него?»[286]. Иногда Карсавин заменяет «Плирому» «Полнотой», то есть переводом, но гностический смысл от этого не исчезает: «Это мир не выносит видения Божьей Полноты и разрушается при одном приближении Божества. Бог же никого не умерщвляет, Бог живых, а не мертвых, ибо Он – Любовь»[287]. Несколько небрежное отождествление Бога и Полноты наводит на мысль, что гностическая терминология оказывается второстепенной для Карсавина: «Не может не быть моего несовершенства: познает его Разум Христов, и уже есть оно. Не может оно не быть вечно: обожено оно, и то, что есть и было, всегда будет. Но обожено несовершенство, а потому – как же оно может не усовершиться, не восполниться, не преодолеть себя? Ведь Бог – и Полнота, и не Полнота в Полноте»[288]. Разумеется, в «историческом гностицизме» такого отождествления Бога и Плеромы не наблюдалось. Но в этом-то и кроется основная загадка метафизики смерти Карсавина. Дело в том, что придерживаясь гностической парадигмы в самом начале, Карсавин постепенно переходит к христианской теологии смерти: «Бог безвинно страдает за меня и во мне. Не хочу ли я ради Него, ради Его Полноты страдать тоже безвинно? Не сводим ли мы, наконец, счеты нашей взаимной любви? И не скоро ли (впрочем, здесь слово «скоро» уж совсем не годится, ибо вечное умирание как раз и должно остаться вечным), не «скоро» ли умру Его Смертью?»[289]
|
|
|
В своей «Поэме о смерти» Карсавин стремится «очистить» гносис, христианизировать его и адаптировать для христиан. С этой целью Карсавин высказывает ряд положений, расходящихся с традицией «лжеименного гносиса» и даже противоречащих этой традиции. Так Карсавин открыто критикует гностический докетизм, видя в нем угрозу христианству: «Или ты думаешь, что Христос позабыл о земной Своей жизни, о твоих плевках, о Голгофе? Или вспоминаемое Им такая же полумертвая мысль, как твое воспоминание, а не сама Его жизнь? Не воображаешь ли, что Тело Его – призрак? А ведь хлеб, который ты ешь, и вино, которое пьешь, да и сам ты: все – Его Тело. Или ты тоже призрак?»[290]. Особо следует отметить критику гностического мироотрицания: «Значит: я ничтожество, а у тебя есть какое-то свое старание?! Хочешь, как купец, получить Богобытие в обмен на то бытие, которое в него входит и которое даром дал тебе тот же Бог! Хочешь надуть Бога: Его же деньгами Ему уплатить. Этот мир, Тело Христово, для тебя лишь деньги, чтобы купить Небесное Царство. Ради этого Царства ты отрекаешься от Христа»[291]. Такая критика наиболее полно реализуется на фоне божественной красоты: «Ты научишь, Ты учишь уже меня жалеть и любить наш скудный мир. Впрочем, знаю ли я другой? Ты показываешь, как и в нем светится нетленная Твоя красота»[292]. Человек не должен, по мнению Карсавина, отказываться от страданий. А между тем отказ от страданий является общим местом в гностической мифологии: «Вне всякого сомнения, хотят люди жизни чрез смерть, наслажденья страданьем или блаженства, но только сами не знают, чего хотят. Разделилися они с Богом, разделили Его и потому всё уже разделяют. Одного и того же – Божьей Жизни чрез Смерть – сразу и хотят они, и не хотят, внутренно разделяясь. А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по доброй воле живут и наслаждаются, а смерть и страдание – лишь роковые следствия, уповательно устранимые. И вместо того, чтобы подойти к Богобытию с другого конца: со стороны страданий и смерти, – измышляют они, будто не по доброй воле страдают и умирают, а кто-то их мучает и умерщвляет, Бог или дьявол… И не понимаем, что, приняв часть Божьей Любви, жертвуем уже собою (хотя и мало), т. е. страдаем и умираем. Без понимания же этого нет, строго говоря, и жертвы: есть только жгучая бессмысленная мука. Бедные мы, глупые мы люди!»[293]. Л.П. Карсавин не ограничивается этой критикой, но доходит даже до отказа от гностического понятия «Deus otiosus», что является вершиной христианизации гносиса: «Нет! Это нам самим хочется ленивого и сонного покоя, и выдумываем мы себе ленивого Бога. Тяжел Крест Божий. Не по плечу он миру. Не поднять нам его... Не Бог, а мир ничего не делает. Не Бог полусонно мечтает, а мир. В мире, а не в Боге нет любви, жертвенной – какая еще есть другая? И медленно в мире тянется время, день за днем, год за годом, века за веками»[294]. Таким образом, гностический этос Карсавина оказывается тесно связан с христианской традицией, ради которой Лев Платонович Карсавин адаптирует (христианизирует) этот гносис.
|
|
|
Подводя итог нашему исследованию, сопоставим основные категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина с категориями гностического этоса в «историческом гностицизме». Добро в метафизике Карсавина имеет соответствия у «карпократиан», Валентина и «валентиниан» и у Маркиона Синопского. Зло (как незнание), встречающееся в работах Льва Платоновича Карсавина, отмечено также у Симона Мага и «симониан», «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан» и у Маркиона. Совместное спасение встречается не только у Карсавина, но и у Валентина и «валентиниан». Категория разврата («разум развращает») встречается также у «николаитов». Категории жизни и смерти рассматривают кроме Карсавина «каиниты», Валентин и «валентиниане». Категория греха встречается у «сифиан», Василида и «василидиан». Любовь и веру рассматривают «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане». Мудрость является ключевой категорией не только для гностического этоса Карсавина, но и для Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан». Как мы видим, гностический этос Л.П. Карсавина имеет много соответствий с «историческим гностицизмом», хоть и отличается от последнего, являясь своеобразной адаптацией гносиса для христианства. Основные результаты нашего исследования удобно представить в виде второй сводной таблицы.
| Категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина | Категории гностического этоса в «историческом гностицизме» и названия соответствующих гностических направлений и групп |
| Добро | Добро («карпократиане», Валентин и «валентиниане», Маркион) |
| Зло (как незнание) | Зло (как незнание) (Симон Маг и «симониане», «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане», Маркион) |
| Совместное спасение | Совместное спасение (Валентин и «валентиниане») |
| Разврат («разум развращает») | Разврат («николаиты») |
| Жизнь и смерть | Жизнь и смерть («каиниты», Валентин и «валентиниане») |
| Грех | Грех («сифиане», Василид и «василидиане») |
| Любовь и вера | Любовь и вера («карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане») |
| Мудрость | Мудрость (Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане») |
|
|
|
Заключение
В завершении нашего исследования мы бы хотели еще раз отметить основные проблемы, с которыми нам пришлось столкнуться при изучении данной темы. Гносис как некая особая форма мировоззрения предстает в различных исторических вариантах, однако вся наша работа была направлена на обоснование единственного варианта – христианского гносиса или «исторического гностицизма». Л.П. Карсавин, разумеется, не был «гностиком» в прямом смысле этого слова, философ был лишь исследователем «исторического гностицизма».
Многие ученые до сих пор отказываются видеть в гносисе гетеродоксальное христианство, оставаясь под воздействием мифологем, созданных ересиологами в ходе раннехристианской полемики. Это довольно странно, поскольку на сегодняшний день переведена вся библиотека Наг Хаммади, демонстрирующая христианскую аскетическую природу гностического этоса. Перед нами стоит задача продолжить дело Л.П. Карсавина и попытаться инкорпорировать гносис в христианскую культуру. Раскрыв гностический этос, мы доказали, что у нас нет оснований говорить о «гностическом либертинизме» как о научно доказанном факте. Обвинения в либертинизме были типичным приёмом раннехристианской полемики, поэтому их нельзя воспринимать слишком серьёзно. Более того, поощрение либертинизма отсутствует в «гностических» текстах. Христиане-гностики были аскетами, не допускавшими либертинизма.
Одна из проблем, с которой сталкивается любой ученый, пытающийся найти параллели между «историческим гностицизмом» и традиционным христианством, заключается в том, что «гностические» тексты не очень похожи на всю остальную раннехристианскую литературу. Это можно объяснить несколькими причинами: 1) христианская протолитература, как хорошо известно, претерпела определенные изменения, а «гностические» тексты сохранились, хоть и в переводе, но без догматических изменений; 2) учение христиан-гностиков расходилось с учением ортодоксов, однако – и это следует особо подчеркнуть – христиане-гностики были образованными представителями раннего гетеродоксального христианства, поэтому их версия христианства с точки зрения науки (а не догматики) имеет такие же права, что и версия ортодоксов.
Л.П. Карсавин в своей нравственной метафизике попытался приблизить «исторический гностицизм» к традиционному христианству. Отметим, что данная попытка не удалась, поскольку философ, как ни странно, оказался несколько скован с точки зрения христианской догматики. Карсавин выступил как богослов, остро чувствующий все изъяны традиционного христианского Священного Предания. Тем не менее, знакомство Карсавина с «гностическими» текстами соответствовало современному для него уровню. Философ не был знаком с библиотекой Наг Хаммади, что, по всей видимости, и определило его трактовку гносиса.
Гностический этос представлен в нравственной метафизике Л.П. Карсавина в следующих категориях: «добро», «зло» «совместное спасение», «разврат», «жизнь», «смерть», «грех», «любовь», «вера», «мудрость». Все эти категории имеют соответствия в «историческом гностицизме» и в традиционном христианстве, образуя структуру «гностического этоса» в системе Карсавина. Хотя творчество Л.П. Карсавина отмечено влиянием гносиса, сам Карсавин не был крупным специалистом по «историческому гностицизму». Л.П. Карсавин явно уступает таким исследователям, как Ю. Данзас и М.Э. Поснов. Довольно перспективной в этой связи темой является изучение дореволюционного научного наследия отечественных исследователей «исторического гностицизма».
Тема, затронутая нами в данной работе, оказалась столь объемна, что многие вопросы по объективным причинам остались частично либо полностью за рамками диссертационного исследования. К числу таких вопросов следует отнести этику Апостола Павла и ее влияние на гностический этос, гностические истоки ортодоксальной монашеской этики, сходства и отличия «гностического» и ортодоксального антииудаизма. В изучении философского наследия Л.П. Карсавина пока тоже рано ставить точку. Мы подошли к творчеству философа с позиций гностического этоса, но заслуживает пристального внимания со стороны исследователей поэзия Карсавина, равно как и софийная поэзия В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского и многих других русских философов и богословов. Выявление гностического этоса в творчестве данных мыслителей наряду с историческими исследованиями, посвященными «историческому гностицизму», может стать прочным фундаментом для обоснования гностической природы христианства и для примирения «исторического гностицизма» с современной христианской культурой.
Библиография
1. Апокрифы древних христиан. – М., 1989. – С. 215-289.
2. Апресян Р.Г. Любовь // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 243.
3. Апресян Р.Г. Эгоизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 557.
4. Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб., 2002. – С. 49-303.
5. Афонасин Е.В. Гнозис в зеркале его критиков: античный гностицизм в контексте платонической философии поздней античности // Историко-философский ежегодник. – М., 2002. – С. 176-212.
6. Афонасин Е.В. Гностицизм второго века н. э.: Античные свидетельства. – Новосибирск, 1999. – 44 с.
7. Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. – Новосибирск, 1997. – 127 с.
8. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 600.
9. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – М., 1993. – С. 48-291.
10. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах. Т.3. – М., 2001. – С. 210.
11. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. – СПб., 1879. – C. 7-14.
12. Бородай Т.Ю. Критика гностицизма у Плотина // Вопросы философии. – 2000. – № 10. – С. 128-154.
13. Ванеев А.А. Два года в Абези. Наше наследие. – 1990. – № 3. – С. 75.
14. Веттер Г.А. Л.П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей. Под ред. Н.П. Полторацкого. – Питтсбург, 1975. – С. 251-261.
15. Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы Гегеля и Вл. Соловьёва // Вопросы философии. – 1998. – № 4. – C. 75-93.
16. Гарнак А. История догматов // Сб.: Раннее христианство. В двух томах. Т.2. – М., 2001. – C. 142.
17. Гностики или «о лжеименном знании». – Киев, 1996. – 393 с.
18. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М., 2004. – 557 с.
19. Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. – М., 2002. – 269 c.
20. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – С. 199-265.
21. Гусейнов А.А. История этических учений. – М., 2003. – С. 483-856.
22. Даурли Д.П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб., 1999. – 287 c.
23. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб., 2001. – 279 c.
24. Дьяков А.В. Гностицизм и русская философия (опыт историко-философского исследования). – Курск, 2003. – C. 12-13.
25. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX – XX веках. – «Алетейя». – СПб., 2000. – C. 23-59.
26. Егоренков И.С. Парафраз Сима (Наг-Хаммади VII.1) // Письменные памятники Востока. – СПб., 2005. – № 2(3) осень-зима. – С. 84-112.
27. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.II, Ч.2. – Л., 1991. – С. 147-157.
28. Ильин И.А. Собрание сочинений. – М., 1993. Т. 1. – С. 34.
29. Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Малые сочинения. – СПб., 1994. – С. 59-72.
30. Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – С. 250-283.
31. Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии 12-13 вв. – СПб., 1912. – 418 c.
32. Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 235-305.
33. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. – М., 1994. – 176 c.
34. Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 101-201.
35. Карсавин Л.П. Saligia // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 37.
36. Козловски П. Философские эпопеи. Об универсальных синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме. Пер. П.П. Гайденко // Вопросы философии. – 2000. – № 4. – C. 37-52.
37. Козырев А. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М., 2001. – С. 106.
38. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьёва и гностические параллели // Вопросы философии. – 1997. – № 5. – C. 59-78.
39. Ленцман Я.А. Происхождение христианства. – М., 1960. – С. 170, 253-259.
40. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.VII. Кн.1. – М., 1992. – C. 31-36.
41. Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. – С. 348-366.
42. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. – СПб., 2000. – 217 с.
43. Мень А. Читая Апокалипсис. – М., 2000. – 261 c.
44. Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. – М., 1997. – C. 112-113.
45. Митько А.Е. Место этики в философии всеединства Л.П.Карсавина. Автореферат канд. дис. – М., 1998. – C. 6-8.
46. Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков 1871 – 1944. Личность, жизнь, творческое служение, осияние фаворским светом. – М., 2003. – 407 с.
47. Назаров В.Н. Аскетизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 27.
48. Назаров В.Н. Богословие нравственное // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 54.
49. Назаров В.Н. Введение в теологию. – М., 2004. – 319 c.
50. Назаров В.Н. «Каждый из нас в глубине своей есть София» // Вопросы философии. – 1991. – № 9. – С. 171-189.
51. Назаров В.Н. Познай самого себя // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 356.
52. Николаев Ю. В поисках Божества. – Киев, 1995. – С. 76.
53. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – 825 с.
54. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. – М., 1981. – C. 181.
55. Светлов Р.В. Античный платонизм и александрийская экзегетика. – СПб., 1991. – C. 12-20.
56. Св. Иоанн Златоуст. Против иудеев. Слово второе // Творения: В 12 т. Т. 1. Кн. 2. – СПб., 1898. – С. 691-715.
57. Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание «Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. – СПб., издание второе, 1900. C. 19-109.
58. Свящ. Павел Флоренский. Микрокосм и макрокосм // Богословские труды. Сб. 24. – М., 1983. – С. 234.
59. Смагина Е. Библейская экзегеза и истоки гностицизма // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М., 2002. – С. 7.
60. Соловьев В.С. Гностицизм // Собрание сочинений. Т. 9 (дополнительный). – СПб., 1907. – C. 7-13.
61. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг Хаммади, 11, сочинения 2, 3, 6, 7). – М., 1979. – С. 16-18, 57-58.
62. Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – C. 177-545.
63. Францов Г.П. Научный атеизм. – М., 1972. – C. 390-391.
64. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. – М., 1992. – С. V-LXXIII.
65. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. – 1989. – №3. – С. 79-92.
66. Хоружий С.С. Лев Платонович Карсавин // Литературная газета. – 1989. – №8. – С. 5.
67. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. – М., 1991. – C. 45-46.
68. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте (На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади). – М., 1997. – C. 258-263.
69. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. – М., 2002. – С. 143.
70. Четверухин А.С. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. – СПб., 2004. – 445 c.
71. Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. – 1994. – № 7-8. – С. 206.
72. Эллинские поэты. – М., 1999. – С. 320-321.
73. Юлихер А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора. Пер. Н.О. Врасской // Раннее христианство. Т. 1. – М., 2001. – С. 261-263.
74. Aland B. Gnosis und Philosophie // Proceeding of International Colloquium on Gnosticism. Ed. by G. Widergren. – Stockholm, Leiden, 1977. P. 34-73.
75. Amelineau M.E. Πιστις Σοφία (Pistis Sophia), ouvrage gnostique de Valentin, traduit du Copte en Français avec une introduction (Les classiques de l’ occulte). – Paris, 1895. P. 22-23.
76. Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. – Göttingen, 1941. S. 35-39.
77. Donovan M.A. Irenaues in Recent Scholarship. – The Second Century, 4 (1984). P. 219-241.
78. Gero S. With Walter Bauer on the Tigris: Encratite Orthodoxy and Libertine Heresy in Syro-Mesopotamian Christianity // C. W. Hedrick and R. Hodgson, eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson). – 1986. P. 287-307.
79. Gottfrid A. Unparteiischen Kirchen und Kerzerhistorie. – 1677. S. 5-10.
80. Green H.A. Gnosis and Gnosticism: A Study in Methodology. – Numen 24 (1977). P. 95-134.
81. Harnack A. History of Dogma. Vol. I. – 1901. P. 266.
82. Harnack A. Lehbuch der Dogmengeschichte. – 1886. S. 12-13.
83. Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen. Die mythologische Gnosis. – 1934. – S. 44.
84. Lampe G.W.H. The Seal of the Spirit (London, 1967). P. 120-132.
85. Layton B. The Gnostic Scriptures. – New York, 1987. P. 199-444.
86. Lipsius R.A. Die Quellenkritik des Epiphanios. – Wien, 1865. S. 30-33.
87. Logan A. Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Edinburgh, T&T Clark, 1996. P. XX.
88. Markschies Christoph. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Ed. John Turner and Anne McGuire. Leiden: Brill, 1997. P. 401-438.
89. Massuet. Dissertationes praeviae in Irenaei libros. Dissertatio (prior) de haereticis, quos libro primo recenses Irenaeus eorumque actibus, scriptis et doctrina. – 1712. P. 10.
90. Matter J. Histoire critique du gnosticisme. T. I – III. – Paris, 1843. P. 14-19.
91. Neander А. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. – Hamburg, 1843. S. 25-32.
92. Mead G.R.S. Fragments of a Faith Forgotten. – 1900. P. 241.
93. Mead G.R.S. Pistis Sophia. A Gnostic gospel (with extracts from the books of the Saviour appended) originally translated from Greek into Coptic and now for the first time englished from Puech H.-Ch. Le manicheisme. Son Fondateur. Sa doctrine. – Paris, 1949. P. 32-33.
94. Pagels E. The Gnostic Gospels. – New York, 1979. P. 40-44.
95. Pearson B.A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1990. P. 152.
96. Perkins Pheme. Irenaeus and the Gnostics: Rhetoric and Composition in Adv. Haer. Book One. – Vigiliae Christianae 30 (1976). P. 193-200.
97. Petrement S. A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. – N.Y., 1990. P. 21-22.
98. Puech H.-Ch. Le manicheisme. Son Fondateur. Sa doctrine. – Paris, 1949. P. 36.
99. Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947). P. 43-73.
100. Rudolf K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religien. – Leipzig, 1977. S. 24.
101. Rudolf K. Mandaeism. Iconography of Religions. Section XXI: Mandaeism. – Leiden: Brill, 1978. P. 55.
102. Schenke H.-M. Das sethianische System nach Nag-hammadi-Handschriften // Studia Coptica (ed. P. Nagel; Berliner Byzantinische Arbeiten 45). – Berlin, 1974. P. 14.
103. Schenke H.-M. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism // B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism II: Sethian Gnosticism. SHR 41. – Leiden, Brill. – 1980. P. 588-615.
104. Schmidt C. Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus. – Leipzig, 1892. S. 20-27.
105. Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band. Die Pistis Sophia. – Die Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk. – Leipzig, 1905. S. 18-19.
106. Schwartze’s Latin version on the only known Coptis M. S. and checked by Amélineau’s French version with an introduction. – London, 1896. P. 10.
107. Tardieu M., Dubois J.-D. Introduction á la littérature gnostique. T. I. – Paris, 1986. P. 21-37.
108. Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. P. 23-39.
109. Turner J.D. Gnosticism and Platonism: The Platonizing Texts from Nag Hammadi in their Relation to Later Platonic Literature // Gnosticism and Neoplatonism (ed. R. T. Wallis; Studies in Neoplatonism 6; Albany: S.U.N.Y. Press) – 1992. P. 425-459.
110. Turner J.D. Ritual in Gnosticism. University Of Nebraska-Lincoln. SBL 1994 Book of Seminar Papers. – 1994. P. 136-181.
111. Turner J.D. Sethian Gnosticism: A Literary History // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity (ed. C.W. Hedrick and R. Hodgson; Peabody, MA: Hendrickson Publishers) – 1986. P. 55-86.
112. Turner J.D. The Figure of Hecate and Dynamic Emanationism in The Chaldaean Oracles, Sethian Gnosticism and Neoplatonism // The Second Century Journal 7:4 – 1991. P. 221-232.
113. Turner J.D. The Gnostic Threefold Path to Enlightenment: The Ascent of Mind and the Descent of Wisdom // Novum Testamentum 22. – 1980. P. 324-351.
114. Turner J.D. To See The Light: A Gnostic Appropriation Of Jewish Priestly Practice and Sapiential and Apocalyptic Visionary Lore // Mediators of the Divine: Horizons of Prophecy and Divination on Mediterranean Antiquity (ed. R. M. Berchman; Florida Studies in the History of Judaism 163. – Atlanta, 1998. P. 63-113.
115. Turner J.D. Typologies of the Sethian Gnostic Literature from Nag Hammadi // Colloque internationale sur les textes de Nag Hammadi, Université Laval, 15-22 Septembre, 1993 (Louvain and Quebec: Peeters and Université Laval). – 1994. P. 169-217.
116. Valantasis R. Is the Gospel of Thomas Ascetical? Revisiting an Old Problem with a New Theory. Journal of Early Christian Studies 7.1. – 1999. P. 55-81.
117. Waite C.B. The History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred. – Chicago, 1900. P. 287-303.
118. Williams M. A. Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category. – Princeton, 1996. 335 p.
119. Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25. – 1971. P. 205-223.
120. Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. – Paris, 1982. – № 15-16. P. 59-70.
[1] Gottfrid A. Unparteiischen Kirchen und Kerzerhistorie. – 1677; Massuet. Dissertationes praeviae in Irenaei libros. Dissertatio (prior) de haereticis, quos libro primo recenses Irenaeus eorumque actibus, scriptis et doctrina. – 1712.
[2] См. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – C. X, XIV.
[3] Matter J. Histoire critique du gnosticisme. T. I – III. – Paris, 1843; Neander А. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. – Hamburg, 1843.
[4] Schmidt C. Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus. – Leipzig, 1892. Codex Askewianus был переведен и издан на немецком лишь в ХХ веке: Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band. Die Pistis Sophia. – Die Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk. – Leipzig, 1905.
[5] Amelineau M.E. Πιστις Σοφία (Pistis Sophia), ouvrage gnostique de Valentin, traduit du Copte en Français avec une introduction (Les classiques de l’ occulte). – Paris, 1895.
[6] Mead G.R.S. Pistis Sophia. A Gnostic gospel (with extracts from the books of the Saviour appended) originally translated from Greek into Coptic and now for the first time englished from Schwartze’s Latin version on the only known Coptis M. S. and checked by Amélineau’s French version with an introduction. – London, 1896.
[7] Lipsius R.A. Die Quellenkritik des Epiphanios. – Wien, 1865.
[8] Harnack A. Lehbuch der Dogmengeschichte. – 1886.
[9] Гарнак полагал, что Маркион не был гностиком. Эта позиция была оспорена Мидом (Mead) и Посновым.
[10] Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. – Göttingen, 1941.
[11] Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen. Die mythologische Gnosis. – 1934.
[12] Puech H.-Ch. Le manicheisme. Son Fondateur. Sa doctrine. – Paris, 1949.
[13] Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25. 1971. P. 205-223.
[14] Williams M.A. Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, NJ: Princeton University Press. – 1996. 335 p.
[15] Valantasis R. Is the Gospel of Thomas Ascetical? Revisiting an Old Problem with a New Theory. Journal of Early Christian Studies 7.1. – 1999. P. 55-81.
[16] Речь идет именно об историческом гностицизме, поскольку можно еще вспомнить о масонском движении, начавшемся в России в XVIII веке и обращенном к другим источникам.
[17] Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. – СПб., 1879.
[18] Соловьев В.С. Гностицизм // Собрание сочинений. Т. 9 (дополнительный). – СПб., 1907.
[19] См. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. (Первое издание данной работы выполнено в Киеве в 1917году).
[20] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.VII. Кн.1. – М., 1992.
[21] На наш взгляд, в этом замечании просматривается существенное различие в позициях: Поснов называет гностицизм «антихристианством» (См. Поснов М.Э. op. cit. – C. V, VI), однако у гностицизма «всегда можно и должно поучиться» (Ibid. С. 801). Лосев занимает более ортодоксальную позицию, отмечая сатанинский характер гностической мифологии.
[22] Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг Хаммади, 11, сочинения 2, 3, 6, 7). – М., 1979. – С. 16-18, 57-58.
[23] Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте (На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади). – М., 1997.
[24] Светлов Р.В. Античный платонизм и александрийская экзегетика. – СПб., 1991.
[25] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб., 2002; Афонасин Е.В. Гнозис в зеркале его критиков: античный гностицизм в контексте платонической философии поздней античности // Историко-философский ежегодник. – М., 2002. – C, 176-212; Афонасин Е.В. Гностицизм второго века н. э.: Античные свидетельства. – Новосибирск, 1999. – 44 c.; Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. – Новосибирск, 1997.
[26] Зеньковский В.В. История русской философии. Т.II, Ч.2. – Л., 1991.
[27] Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. – С. 348-366.
[28] Веттер Г.А. Л.П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб.статей. Под ред. Н.П. Полторацкого. – Питтсбург, 1975. – С. 251-261.
[29] Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. – 1989. – №3. – С. 79-92; Хоружий С.С. Лев Платонович Карсавин // Литературная газета. – 1989. – №8, 22 февр. – С. 5; Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. – Т.1. – М., 1992. – С. V-LXXIII.
[30] Ванеев А.А. Два года в Абези. Наше наследие. – 1990. – № 3. – С. 75.
[31] Ibid. C. 75.
[32] Назаров В.Н. «Каждый из нас в глубине своей есть София» // Вопросы философии. – 1991. – № 9. – C. 171-189.
[33] Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) /Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. – М., 1994. – C. 3-10, 170-176.
[34] Митько А.Е. Место этики в философии всеединства Л.П.Карсавина. Автореферат канд. дис. – М., 1998.
[35] Дьяков А.В. Гностицизм и русская философия (опыт историко-философского исследования). – Курск, 2003.
[36] Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX – XX веках. – СПб.: Алетейя, 2000.
[37] Tardieu M., Dubois J.-D. Introduction á la littérature gnostique. T. I. – Paris, 1986. P. 21-37.
[38] Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 265.
[39] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. – М., 2002. Т. 2. – C. 143.
[40] Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 600.
[41] Ibid. С. 600.
[42] Ibid. C. 600.
[43] Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. – 1994. – № 7-8. – C. 206.
[44] Мы используем понятие «исторический гностицизм» в его общепринятом научном значении, то есть речь идет о раннехристианской религиозной традиции I-IV вв.
[45] Ересиологи многое в гностических учениях искажали и не понимали, однако без них невозможно восстановить исторический контекст.
[46] Предпосылкой такого этического анализа служат этически окрашенные названия эонов: Желание, Вера, Надежда, Любовь и т.д. Примечательно, что эоны имеют пространственный характер. О пространственном характере эонов см.: Смагина Е. Библейская экзегеза и истоки гностицизма // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М., 2002. – C. 7. Интересно, что эоны напоминают богов Эпикура, обитавших в интермундиях, причем это не единственная параллель с эпикурейством. См. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 204.
[47] Иустин Философ (Иустин Мученик) родился в Самарии. Он возглавлял собственную философскую школу. Иустин полагал, что все гностики (в том числе и Симон Маг) одержимы демонами и действуют по их воле.
[48] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 139.
[49] Эллинские поэты. – М., 1999. – С. 320-321.
[50] Греческое слово charis, стоящее в оригинале, следует переводить словом «милость», а не «благодать».
[51] Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание «Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. – СПб., издание второе издание 1900. – C. 86-88. Далее везде «Против ересей» цитируется по данному изданию с указанием страниц.
[52] Идея иллюзорности тела Господа могла быть позаимствована у Апостола Павла (Флп. 2: 7). Строго говоря, главным моментом в гностическом докетизме была не призрачность тела Христа, а иллюзорность (ничтожность) этого мира.
[53] К. Г. Юнг видел в притче о потерянной овце идею вытесненной низшей части личности, возвращение которой необходимо для достижения целостности Самости. См. Даурли Д.П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб., 1999. – C. 172-173. Образ целостности (полноты) является доминирующим в гностическом сознании.
[54] См. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 231.
[55] Ibid. C. 199.
[56] Славянское слово «благодать», означающее «милость», было искусственно введено в русский Синодальный перевод Библии для обоснования внебиблейского учения о так называемой «благодати Божией», понимаемой, как доступная чувственному восприятию безличная позитивная энергия, присущая одним предметам, зданиям, местностям, ритуалам и лицам и категорически неприсущая другим («безблагодатным»).
[57] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб., 2002. – C. 258-259. Везде далее свидетельства ересиологов (кроме трактата «Против ересей» Иринея Лионского) цитируются по этому изданию с указанием страниц.
[58] Афонасин, op. cit. C. 259.
[59] Николаев Ю. В поисках Божества. Киев, 1995. (Перепечатка с издания 1913 г.). – C. 76.
[60] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 142.
[61] Под словом «школа» мы понимаем последователей какого-либо гностического направления.
[62] Протоиерей Александр Мень пишет: «Неизвестно, кто был Николай, но очевидно, что его учение содержало в себе призыв соединить христианство с язычеством. Может быть, в данном случае мы имеем дело с первыми гностиками». См. Мень А. Читая Апокалипсис. – М., 2000. – C. 31.
[63] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 192-193.
[64] Афонасин, op. cit. C. 114.
[65] Ibid. C. 114.
[66] Ibid. C. 114.
[67] Фредерик Уиссе утверждает, что аскетическая этика объединяет все трактаты из Наг-Хаммади. См. Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971). P. 205-223.
[68] Turner J.D. Ritual in Gnosticism. University Of Nebraska-Lincoln. SBL 1994 Book of Seminar Papers. P. 136-181.
[69] Schenke H.-M., "Das sethianische System nach Nag-hammadi-Handschriften," Studia Coptica (ed. P. Nagel; Berliner Byzantinische Arbeiten 45; Berlin: Akademie Verlag, 1974).
[70] Афонасин, op. cit. C. 303.
[71] Ириней, op. cit. C. 108.
[72] То есть «спасено».
[73] Афонасин, op. cit. C. 269.
[74] Быт. 4: 1 – 2.
[75] Афонасин, op. cit. 264.
[76] Это уточнение неуместно, поскольку как раз страсти и вызывают грехи.
[77] В тексте – adiaphora.
[78] Ириней, op. cit. C. 92-94.
[79] К.Г. Юнг предлагает понимать эту метафору как требование не противиться внутреннему злу ради целостности личности. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб., 1999. – C. 170-171.
[80] См. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 199.
[81] Рим. 3: 20.
[82] Рим. 7: 7.
[83] Афонасин, op. cit. C. 265-267.
[84] Карпократиане не единственные, кто, согласно ересиологам, равняется на животных. У сифиан, если верить Ипполиту, было даже священное изображение собакоподобной женщины, готовой к спариванию (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 20, 6).
[85] Gero S. "With Walter Bauer on the Tigris: Encratite Orthodoxy and Libertine Heresy in Syro-Mesopotamian Christianity," in C. W. Hedrick and R. Hodgson, eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson, 1986). P. 287-307.
[86] Афонасин, op. cit. C. 49.
[87] Ibid. C. 49.
[88] Ibid. C. 49.
[89] Возможно, это лишь фантазии ересиологов.
[90] Гусейнов А.А. История этических учений. – М., 2003. – C. 485.
[91] Очевидно, что это лишь предположение Епифания.
[92] Афонасин, op. cit. C. 55.
[93] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 347.
[94] Ириней, op. cit. C. 89-91.
[95] Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 214.
[96] Ibid. C. 214.
[97] Апресян Р.Г. Эгоизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 557.
[98] Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 219.
[99] Установка на эзотеричность типична для гностицизма, ярким примером является сифианский гносис.
[100] Речь идет о последователях, поэтому, возможно, наблюдается расхождение с учением Василида. Хотя возможен и другой вариант: Климент по ошибке приписал василидианам чужие взгляды.
[101] Афонасин, op. cit. C. 284.
[102] Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах. Т.3. – М., 2001. – C. 210.
[103] Ibid. C. 285-287.
[104] Ibid. C. 277.
[105] Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 72.
[106] Ириней, op. cit. C. 52-53.
[107] Афонасин, op. cit. C. 163.
[108] Тертуллиан говорит об учении о «духовном семени» (Тертуллиан. Против валентиниан. 4, 2 – 3), в чем мы можем увидеть признание валентинианами духовной природы человека.
[109] См. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 206.
[110] Ириней, op. cit. C. 40.
[111] Мф. 19: 17.
[112] Афонасин, op. cit. C. 285.
[113] Ириней, op. cit. C. 37.
[114] Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2003. – C. 219-220.
[115] Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – М., 1994. – C. 35.
[116] Напомним, что Иустин всех гностиков считал одержимыми демонами.
[117] Иудаизм воспринимался как чужеродный элемент не только различными гностиками, но и некоторыми христианскими св. отцами. См. Св. Иоанн Златоуст. Против иудеев. Слово второе // Творения: В 12 т. СПб., 1898. Т. 1. Кн. 2. – С. 691-715.
[118] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 375.
[119] Назаров В.Н. Аскетизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 27.
[120] Ibid. C. 28.
[121] А.А. Гусейнов характеризует такие взгляды гностиков как «этичечский пуризм», поскольку «злому» Богу Ветхого Завета противопоставляется «добрый» Бог Нового Завета. См. Гусейнов А.А. История этических учений. – М., 2003. – C. 483-484.
[122] Ириней, op. cit. C. 95-97.
[123] См. Couchoud P.–L. La première édition de St.Paul // Revue de l'hlstoire des religions, mai – juin. – 1926; Waite C.B. The History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred. Chicago. – 1900, P. 287-303.
[124] См. Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris. – 1982. – № 15-16. P. 59-70.
[125] Harnack A. History of Dogma. Vol. I. – 1901. P. 266.
[126] Mead G.R.S. Fragments of a Faith Forgotten. – 1900. P. 241.
[127] Ириней, op. cit. C. 96.
[128] Афонасин, op. cit. C. 271.
[129] Ср. Апокриф Иоанна II, 29: «Величие же света Провидения научило Ноя. И он проповедовал всему семени, то есть сынам человеческим, и они не послушались его, чуждые ему. Не как Моисей сказал, что они скрылись в ковчеге, но они скрылись в некоем месте, – не только Ной, но множество других людей из рода непоколебимого. Они вошли в некое место, они скрылись в облаке света».
[130] Афонасин, op. cit. C. 272.
[131] Ibid. C. 272.
[132] Гностики или «о лжеименном знании». – Киев, 1996. – C. 88-89.
[133] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – С. 802.
[134] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М., 2004. – C. 496.
[135] Гарнак А. История догматов // Сб.: Раннее христианство. В двух томах. Т.2. – М., 2001. – C. 142.
[136] Апостол Павел писал о проклятии Закона (Гал. 3: 13) и называл его навозом (Флп. 3:8). Отношение Павла к иудеям выражено в следующих словах: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца» (1 Фес. 2: 14 – 16).
[137] Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – М. – 1994. – C. 17.
[138] Williams M.A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press. – 1996. 335 p.
[139] Такой же точки зрения придерживается еще один противник идеи «гностического либертинизма» Ричард Валантасис (Richard Valantasis).
[140] Более полный список сифианских текстов предлагает Шенке. См. Schenke H.-M. "Das sethianische System nach Nag-hammadi-Handschriften," Studia Coptica (ed. P. Nagel; Berliner Byzantinische Arbeiten 45; Berlin: Akademie Verlag, 1974). Мы же приводим такие тексты, которые признаны в качестве сифианских не только Шенке, но и другими исследователями.
[141] Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 215.
[142] Ibid. C. 205.
[143] Ibid. C. 214.
[144] Ibid. C. 190-191.
[145] Назаров В.Н. Познай самого себя // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. – C. 356.
[146] Вероятно, намек на 72-х толковников, авторов перевода LXX, поскольку по одной из версий переводчиков Септуагинты было не 70, а именно 72.
[147] Сравните Пистис София IV, 147 и Быт. 25: 29 – 30, 34.
[148] Turner J.D. Ritual in Gnosticism, in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1994 (Atlanta: Scholars Press, 1994). P. 136-181.
[149] Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 274-289.
[150] Ванеев А.А. Два года в Абези. Наше наследие. – 1990, – № 3. – C. 75.
[151] Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 59.
[152] Ibid. C. 59.
[153] Ibid. C. 65.
[154] Ibid. C. 64.
[155] Карсавин Л.П. Saligia // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 37.
[156] Козырев А. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М., 2001. – C. 106.
[157] Гусейнов А.А. История этических учений. – М., 2003. – C. 856.
[158] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 250.
[159] Ibid. C. 250.
[160] Ibid. C. 251.
[161] Ibid. C. 251.
[162] Ibid. C. 252.
[163] Ibid. C. 252.
[164] Ibid. C. 253.
[165] Ibid. C. 257.
[166] Ibid. C. 257.
[167] Ibid. C. 257.
[168] Ibid. C. 259.
[169] Ibid. C. 260.
[170] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 250.
[171] Апокрифы древних христиан. – М., 1989. – С. 256.
[172] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 250.
[173] Ibid. C. 252.
[174] Ibid. C. 253.
[175] Ibid. C. 254.
[176] Ibid. C. 254.
[177] Ibid. C. 254.
[178] Ibid. C. 255.
[179] Назаров В.Н. Введение в теологию. – М., 2004. – C. 35-38.
[180] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 258.
[181] Ibid. C. 258.
[182] Ibid. C. 258.
[183] Ibid. C. 260.
[184] Ibid. C. 260.
[185] Ibid. C. 259.
[186] Ibid. C. 261.
[187] Ibid. C. 261.
[188] Ibid. C. 264.
[189] Ibid. C. 268.
[190] Ibid. C. 270.
[191] Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – C. 544-545.
[192] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 272.
[193] Ibid. C. 273.
[194] Ibid. C. 276.
[195] Ibid. C. 253.
[196] Ibid. C. 257.
[197] Ibid. C. 257.
[198] Ibid. C. 257.
[199] Ibid. C. 270.
[200] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 283.
[201] Ibid. C. 277.
[202] Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – C. 177-178.
[203] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 101.
[204] Ibid. C. 105.
[205] Ibid. C. 114.
[206] Ibid. C. 105.
[207] Ibid. C. 106.
[208] Ibid. C. 107.
[209] Ibid. C. 107.
[210] Ibid. C. 108.
[211] Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков 1871 – 1944. Личность, жизнь, творческое служение, осияние фаворским светом. – М., 2003. – С. 302-303.
[212] Данная работа представляет эстетическую и символическую ценность, поскольку снабжена символами из «Ambacht van Cupido» (1613), а также целой серией таблиц, схем и иллюстраций. Расшифровка «Столпа» сопряжена с опасностью «вчитывания» не существовавших у Флоренского смыслов: например, его термин «самость» не совпадает с психоаналитической «самостью», больше соответствуя термину «эго».
[213] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 109.
[214] Ibid. C. 112.
[215] Ibid. C. 117-118.
[216] Ibid. C. 129.
[217] Ibid. C. 131.
[218] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 290.
[219] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 135.
[220] Свящ. Павел Флоренский. Микрокосм и макрокосм // Богословские труды. Сб. 24. – М., 1983. – C. 234.
[221] Ильин И.А. Собрание сочинений. М., 1993. Т. 1. – С. 34.
[222] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 135-136.
[223] Ibid. C. 151.
[224] Ibid. C. 163.
[225] Ibid. C. 193.
[226] Ibid. C. 195.
[227] Ibid. C. 201.
[228] Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. – М., 2002. – C. 48.
[229] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб., 2001. – С. 72.
[230] Ibid. С. 72.
[231] Ibid. C. 72.
[232] Апресян Р.Г. Любовь // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 243.
[233] Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. – М., 2002. – C. 132.
[234] Ibid. С. 34. Филантропия встречается в Corpus Areopagiticum, где Христос назван Филантропосом.
[235] Назаров В.Н. Богословие нравственное // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 54.
[236] Назаров В.Н. Аскетизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – C. 27.
[237] Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 264.
[238] Апокрифы древних христиан. – М., 1989. – С. 280.
[239] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 109.
[240] Ibid. C. 110.
[241] Ibid. C. 131.
[242] Апокрифы древних христиан. – М., 1989. – С. 275.
[243] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 135.
[244] Ibid. C. 181.
[245] Ibid. C. 181.
[246] Назаров В.Н. «Каждый из нас в глубине своей есть София» // Вопросы философии. – 1991. – № 9. – C. 189.
[247] Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. XII.
[248] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 117-118.
[249] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 235.
[250] Ibid. C. 235.
[251] Ibid. C. 236.
[252] Ibid. C. 238.
[253] Ibid. C. 239.
[254] Ibid. C. 240.
[255] Ibid. C. 240.
[256] Ibid. C. 245-246.
[257] Ibid. C. 246.
[258] Ibid. C. 247.
[259] Ibid. C. 248-249.
[260] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – М., 1993. – С. 48.
[261] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 251.
[262] Ibid. C. 251.
[263] Ibid. C. 251.
[264] Ibid. C. 254.
[265] Ibid. C. 255.
[266] Ibid. C. 256.
[267] Ibid. C. 257.
[268] Ibid. C. 260.
[269] Ibid. C. 261.
[270] Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 291.
[271] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 261-262.
[272] Ibid. C. 262.
[273] Ibid. C. 272.
[274] Ibid. C. 274.
[275] Ibid. C. 275.
[276] Ibid. C. 278.
[277] Ibid. C. 279.
[278] Ibid. C. 281.
[279] Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. – СПб., 2000. – C. 190.
[280] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 289-290.
[281] Ibid. C. 291.
[282] Ibid. C. 296.
[283] Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб., 1994. – C. 201.
[284] Апокрифы древних христиан. – М., 1989. – С. 275.
[285] Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. – C. 292.
[286] Ibid. C. 304.
[287] Ibid. C. 268.
[288] Ibid. C. 297-298.
[289] Ibid. C. 305.
[290] Ibid. C. 282.
[291] Ibid. C. 294.
[292] Ibid. C. 284.
[293] Ibid. C. 273.
[294] Ibid. C. 269.
