Онтоэтический синтез смерти

Смерть – ключевая категория христианской метафизики. Обозначив в своей «метафизике любви» единство жизни и смерти[248], Карсавин посвятил «Поэму о смерти» христианской апологии смерти. «Поэма о смерти» начинается довольно трагично: «Поэма о смерти... Почему, в самом деле, этому не быть поэмою? – Оттого и поется, что тяжело»[249]. Уже в первых строках своего произведения философ изобразил ужасный облик смерти: «На костре сжигали жидовку. – Палач цепью прикручивает ее к столбу. А она спрашивает: так ли она стала, удобно ли ему... К чему ей заботиться об устройстве палача? Или так он скорее справится со своим делом? Или он – сама судьба, неумолимая, бездушная, – все же последний человек? – Он ничего не ответит и, верно, ничего даже не почувствует. Но, может быть, что-то шевельнется в его душе, отзываясь на ее кроткий вопрос; и рука его на мгновение дрогнет; и неведомое ему самому, никому не ведомое сострадание человека как бы облегчит смертную ее муку. А мука еще впереди, невыносимая, бесконечная. И до последнего мига – уже одна, совсем одна – будет она кричать и корчиться, но не будет звать смерти: смерть сама придет, если только... придет»[250]. Проблема неизбежности смерти встает перед каждым, а судьба, как палач, неотвратимо вершит свой жестокий суд. Здесь же Карсавин высказывает свой главный тезис о смерти: «Конечно, и жидовка, умерев, не умерла, и все обречены на бессмертие»[251]. Назвав свою работу «Поэма о смерти», автор стремился показать, что это и есть метафизика смерти: «Поэзия – смысл и система. Поэзия – метафизика, возносящая «мета», «за» пределы естества. Meтафизика живет в поэзии; поэзия, раскрывая свой смысл, умирает в холодном свете метафизики»[252]. Он постоянно возвращается к этой теме, обосновывая необходимость оправдания смерти как зла: «Трагическая поэма – вещий сон поэта и метафизика о преображенной жизни. Она просветляет, ибо говорит о том, чем должна быть наша жизнь и что она в таинственном своем существе уже есть. Зло и бессмыслица еще не трагедия. Гибель в них добра и смысла еще не трагедия. Трагичен лишь катарсис – очищение и оправдание зла (не добро же надо оправдывать!) в умерщвляемом им добре, осмысление бессмыслицы в убиваемом ею смысле»[253]. Если до этого зло рассматривалось как неполнота добра или как убийство, то теперь речь идет о неизбежном зле, то есть о смерти каждого человека. В такой ситуации единственным выходом является метафизический оптимизм, поскольку речь пойдет именно об оправдании смерти: «Нет, лучше, достойнее – «быть пессимистом» (т. е., говоря простыми словами, – страдать) в самой жизни, в метафизике же – «быть оптимистом». К тому же здесь и нельзя им не быть: здесь лишь можно по недомыслию считать себя «пессимистом» или (что то же самое) не быть систематиком. Страдать же надо реально, а не в сонном мечтании»[254]. Одна из главных тем, которую также разбирает Карсавин в своей «Поэме о смерти» является теодицея. Он подходит к теодицее нестандартно: сначала он откровенно заигрывает с Богом, чуть ли не богохульствует, но в дальнейшем он показывает, что страдания Бога являются трагедией, без которой невозможна теодицея. Л.П. Карсавин пишет: «Если Бог тебя на том свете спросит: «Зачем ты на земле так безобразничал?» – смело отвечай: «Зато, Господи, я и страдал». И, поверь мне, Бог в тупик станет. Что же, в самом деле, сможет Он тебе ответить, если сам Он страдал в тебе? Не страдай Он – не было бы и нашего безобразия, из-за которого мы страдаем»[255]. Человек есть существо не только страдающее, но и умирающее, о чем автор не устает повторять: «Человек есть существо умирающее. Смерть его – он сам как собственное тление. Понятно, что, общаясь с другими, он может лишь заражать их трупным ядом, если только это нужно. Ибо и они все так же умирают и тлеют»[256]. Одна из главных проблем человека заключается в том, что он не может умереть до конца, как бы исчерпать зло, но лишь вечно умирает, не достигая даже в этом полноты: «Умирание – распадение. Окончательная смерть – полный распад. Но дело-то в том, что мы все только распадаемся, только умираем, а не распались и не умерли...»[257]. В христианстве грех пришел к человеку от диавола, для Карсавина грех заключен в человеческом уме, который развращает человека: «Напрасна и случайна одинокая жизнь и «на казнь обречена». Словно и не по своей воле появился на свет. Словно какой-то чародей «воззвал тебя из ничтожества», но оставил в тебе слишком много этого самого ничтожества. Страстью души он не наполнил, но ум-то «сомненьем оковал», если только ум и сомнение не одно и то же. – Ум высмеивает всякую цель и даже себя самого»[258]. Об этом же автор говорит другими словами, опираясь на библейскую мифологию: «Не разум ли это развращает жизнь? – Разум высмеивает все, даже себя самого, бесстрастно убивает всякое желание. В царстве разума все распадается, рассеивается; и он один, холодный, скользит, как змей, в облаке праха. Ибо разум и есть тот самый древний змий, который хитрыми и гибкими, как его извивающееся тело, словами обманул светловолосую Еву, а цветущий рай превратил в безводную пустыню. Он не смотрит на небо и не видит неба, хотя небо в нем отражается: он пресмыкается. Ему недоступно живое: все он должен сначала умертвить. Он питается прахом, древо жизни делает деревом познания и смерти»[259]. Идея разврата встречалась и у «николаитов», но у них она носила буквальный характер. Несколько иначе смотрит на проблему познания Бердяев, видя в познании не грехопадение, а свободный акт. Примечательно, что Бердяев ставил человеческую свободу выше всего: «Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия... Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро - добро и зло - зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит»[260]. Контроверза веры и разума оказывается типичной для метафизики смерти Карсавина. Л.П. Карсавин выступает, как истинный христианский апологет, в пользу веры: «Разум совсем не огнедышащий Дракон. Без ярости и без радости, равнодушно и как бы безжизненно умерщвляет и разлагает он всякое желание и высмеивает всякую цель. В его призрачном, зеркальном царстве все распадается и рассеивается колючею ледяною пылью... Удивительно, как еще живет разум, ибо ведь он – я сам, а я-то живу. Живу ли? – Нет желаний, которые бы осуществлялись. Нет веры во что бы то ни было. Порожденное темною душою сомнение вернулось в нее и стало ее безволием. Все бессильно разлагается... – Уныние, тление, которому нет конца; не жизнь и не смерть, а – вечно живущая смерть»[261]. Главное онтологическое положение метафизики смерти Карсавина выглядит следующим образом: «В самом деле, как может умереть живущая смерть, раз вечное умирание и есть ее жизнь? Невозможно и представить себе ее конец или начало»[262]. Иными словами: «Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой «жизни» ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает. В ней нет недосказанного и мимолетного. Любви в ней нет, ибо нечего отдать, нечем пожертвовать: все стоит на месте, неотъемлемое, неизменное. Это не жизнь без смерти, а смерть без жизни: то, чего нет»[263]. Подходя к решению проблемы смерти, Карсавин стремился остаться в рамках христианской теологии смерти: «Конечно, и я умру, как все. Но это еще неполная, не окончательная смерть»[264]. Человеческая смерть делает человека в какой-то степени автономным, поскольку даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Более того, умирающий человек умирает в Боге, то есть смерть как бы присутствует в Боге: «Того, что было и есть, сам Бог не сделает небывшим, ибо Им все живет. Не живи я-умирающий в Боге, меня бы совсем не было: я бы даже не умирал. В Нем вечно мое тело, это самое тело, сейчас ощущаемое мною только в его меняющемся средоточии, этот самый телесный процесс без конца и начала. Конечно, тело мое распадается, даже кости мои обратятся в прах. Но и останется вместе с тем мое тело, останется всякое мгновение его жизни. Сохранится мое сознательное средоточие мира, хотя уже не буду ограничивать себя им так, как теперь, но: из него охвачу еще и весь мир как мою телесность»[265]. Исходя из идеи всеединого человека Карсавин приходит к выводу о всеобщем характере человеческих страданий. Страдают и умирают все: «Сейчас уже мучаюсь я во всем мире. Горю в теле несчастной жидовки, жалобно пищу в придавленной мною черной мухе. И я же давлю муху, огнем сжигаю жидовку; и не могу не давить и не сжигать, собственный свой палач и собственная своя жертва. Знаю все это, но пока – «только-ограничено» мое тело, резко отделено от других, а потому не очень еще чувствую: точно вспоминаю. Умерев же – почувствую»[266]. Поскольку Карсавин избирает роль метафизического бунтаря, то он вынужден рисовать для себя загробное существование черными красками: «Смерть не конец жизни, а – начало бесконечной адской муки. В смерти все умершее оживает, но как бы только для того, чтобы не исчезло мое сознание, чтобы всецело и подлинно переживал я вечное умирание в бесконечном умирании мира. Разверзается пучина адская; и в ней, как маленькая капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь»[267]. Л.П. Карсавин задается вопросом: «Но кто же обрек меня на вечную муку ада, в котором, как капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь? Кто могучим проклятьем двоим отдал меня в рабство неодолимой необходимости? Бог ли, милосердно меня создавший?»[268]. Карсавин отваживается на обвинения в адрес Бога только для того, чтобы показать отчаяние человека перед лицом смерти: «Мог ли я подозревать, что Бог, говоривший со мною, как старый добрый Отец, из-за маленькой неосторожности сразу же впадет в ярость, выгонит меня из рая, а из всех Своих даров оставит мне вечность, которая для меня будет вечною мукой? Всезнающий должен был это предвидеть. Объявивший Себя Любовью должен был меня пожалеть. А если хотел Он быть только справедливым, так должен сообразить, что кара не пропорциональна вине»[269]. Н.А. Бердяев видит в человеческих страданиях саму человеческую природу: «Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное»[270]. Карсавин, говоря от лица обычного человека-богохульника, отказывается принять свои страдания и Бога, якобы приносящего человеку страдания: «В непризнании такого Бога – предел Его могуществу и моя свобода, единственное мое сокровище. Может быть, Он ухитрится еще увеличить мою муку: так, что уже ничего не посмею ни сказать, ни подумать. Но сейчас еще могу говорить и говорю на веки вечные: не признаю такого Бога...»[271] Из рассуждений становится ясно, что речь идет именно о Боге Ветхого Завета: «Из глубины Твоего ада, из беспредельной необходимости подъемлется моя свобода. И как же, как Ты уничтожишь ее? – Умертвишь меня? Разобьешь, неудачливый горшечник, Тобою же сделанный глиняный сосуд? – Ну, не будет меня. Но того-то, что был я, Ты не уничтожишь. А для Тебя, кажется, то, что было, и всегда есть. Или вспомнишь о Своем «всемогуществе» и на Себя самого накинешь пелену великого неведения? Что станется тогда с Твоею мудростью? Да и как же тогда Ты будешь – Тот, кто всегда есть? Видишь, до чего доводит самовластное и необдуманное «да будет»?»»[272]. Идея Бога-горшечника типична для Ветхого Завета, а гностики использовали ее в своей мифологии, пытаясь показать, что ветхозаветный Бог не был Творцом, но был лишь демиургом. Тут же Карсавин указывает всем богохульникам на связь жизни и смерти: «Совершенно напрасно люди воображают, что они хотят только жить, а умирать вовсе не хотят. Столь велико недомыслие, что не так давно попытались даже Христово учение исказить, утверждая, будто смысл его в том, чтобы уничтожить смерть. Было бы вполне правильно, если бы при этом говорили о победе над смертью же, т. е. о победе Божественной или полной смерти над неполною. Ибо лишь таким путем и достижима проповеданная Христом Жизнь через Смерть или Богобытие»[273]. В разделении жизни и смерти выражается своеволие человека, его отказ от Бога и Его смерти: «Разделяю я смерть и жизнь, страданье и наслажденье, ибо разумничая разделяю себя; разделяю себя, ибо разделяю себя и Бога; разделяю себя и Бога, ибо мало Бога хочу (хочу и не хочу сразу). Если взять настоящее Божье «хочу», каким бы оно должно быть, то – не хочу я Бога. А это маленькое словечко «не» – глубочайшая тайна. В этом маленьком «не» – все мировое зло»[274]. Здесь же автор вводит и объясняет новое понятие – «не»: «Какое это хотя и маленькое, а могущественное «не»! – Оно в Вас; а если оно в Вас, то во мне не быть его уже не может. Оно во всякой твари, во всем мирозданьи»[275]. Далее Карсавин поясняет: «Маленькое, но могущественное «не» и есть зло. Ибо зло или грех не стихийная сила, как умствуют манихеи, а недостаток, вольная немощь. Кажется же зло чем-то потому, что оно недостаток силы или бытия. Смотришь ты на силу, чувствуешь ее недостаток, но не видишь недостатка, которого нет, и путаешь его с самою силою. Потому, пытаясь одолеть зло, ты вместо того, чтобы усилить силу и ею исполниться, бежишь от нее и слабеешь или пытаешься уничтожить силу, которая – добро. Повесил ты злодея, вообразив, что он и есть зло, а зло-то лишь перебралось из него в тебя, и не злодея, но Христа ты повесил. Почему же чувствуем мы недостаток силы, ты и сам далее сообразишь. В Боге же недостатка силы нет: никак не умаляет Он Своего хотения. В Боге либо нет зла, либо оно что-то другое. А в нас во всех зло есть, но – сравнительно»[276]. Идея греха была типична для «исторического гностицизма» и встречалась, например, у «сифиан», Василида и «василидиан». Исходя из гностического антропоцентризма, Л.П. Карсавин приходит к мысли о том, что человек сознает зло (грех) мира и его страдание, являясь как бы центром всего мироздания: «Не сознает мир своего зла ни в бесчувственном камне, ни в рабствующем тлению звере и как бы безвинен. И боль-то позвоночное ощущает для того, чтобы как-нибудь собой не пожертвовать. Но я, человек, осмысляю в себе страдание мира; и весь мир сознает во мне свое «не», свой грех, свое зло»[277]. Собственно спасение мира заключается в окончательной смерти Бога, позволяющей обожить мир: «Хочет Бог вполне умереть: жертвенною Своею Любовью всецело обожить мир. Но ради свободы мира не позволяет Он воле Своей всецело проявиться, стать делом. Хочет Он без всякого «не», а принуждает Себя, как раба, делать лишь то, что хочет мир. Не дает Он Себе излить в мир больше любви, чем мир просит. Страдает Он малостью мировой муки: полуживет без надежды на Смерть, вечно умирает в аду»[278]. Идея Бога, находящегося в аду из любви к людям встречается в одном из изречений Мейстера Экхарта: «Ну, милый человек, а если б Бог захотел бросить тебя в ад, что бы тогда сказал?» Тот отвечал: «Меня! бросить в ад? Посмотрел бы я, как бы Он это сделал! Но даже и тогда, даже если б Он и бросил меня в ад, у меня нашлись бы две руки, которыми я бы ухватился за Него. Одна, это – истинное смирение, и им я обвился бы вокруг Него; моя другая рука – любовь, и ею я обхватил бы Его». Потом он сказал еще: «Я хочу лучше быть в аду с Богом, чем в Царствии Небесном без Него»»[279]. Карсавин утверждает: «Весь ад принимает живейшее участие в строительстве Царства Божьего. Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маскою богословского благополучия и религиозной слюнявости»[280]. Такая мысль о связи адского и божественного и о страдании Бога в аду вступает в противоречие со словами из Деяний (Деян. 2: 31): «Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления». Хотя авторство Деяний научно не установлено (христианская традиция приписывает авторство Луке), но в целом сама мысль о страдании Бога в аду является еретической для традиционного христианства. Понятие «не» позволяет диалектически прийти к воле Бога, к желанию принять Бога: «Моему маленькому «не» в моем «не хочу Бога» говорю я новое, настоящее «не». Остается у меня одно «хочу Бога». Точно ничего я и не отрицал, а лишь сказал наконец «да» полноте своей и Божьей. Не для того ли, чтобы сказать это «да», и вызывал я из небытия мое маленькое «не»? Не мое ли «да» создало его, чтобы его уничтожить? Ибо «да»-то мое наверно есть; и не мое даже оно, а Божье. Им Бог утверждает меня и им, как Своим «Не», Себя самого ради меня отрицает. Не «да» ли мое и Божье – то, что действительно есть в моем «не», как мое настоящее «не»?»[281] В конечном итоге Карсавин приходит к идее С.Л. Франка о непостижимости Бога. Именно эта идея является спасительной и приводит к теодицее: «Непостижимо совершенство Божье, но – так, что наученным неведением его и постигаем; и оттого в неизрекомой любви стонет и плавится сердце. Не уменьшается оно оттого, что и перестает быть совершенством, а – увеличивается и еще: становится видимым. Ибо Бог – жертвенно созидает и преодолевает Свое несовершенство, дабы мир был и обожился»[282].