Часть первая Язык логики и философии 12 страница

362

Статьи для словаря эстетических и художественных терминов

«незаинтересованного наслаждения», характеризующего восприятие произведений искусства. Наконец, говорят также 3) об автономии художественных дисциплин, то есть о самостоятельности наук об искусстве в отношении их метода и предмета, противоположной превращению этих наук в частную прикладную отрасль ка­кой-либо иной науки.

В менее строгом смысле говорится об автономии искусства и отдельных ис­кусств. Художественное произведение автономно — это значит, что не только оно порождено актом «автономного» творчества и воспринимается в автономно эстети­ческом восприятии, но самое применение его к внеэстетическим целям деградирует и разрушает его в его существе (такова позиция эстетизма, формула «искусство для искусства» и т. д.). Сравни утверждение Т. Готье: «все полезное безобразно». Обо­значение «автономия искусств» в применении к отдельным искусствам обозначает их специфическое своеобразие и закономерности, не допускающие их смешения (см. Синтез искусств).

Идеал. Чаще всего слово «идеал» берется в отношении к воле, обозначая всякую (вне оценок) руководящую ее цель. Почти столь же часто объем этого понятия су­живается и термин «идеал» прилагается лишь в той сфере, в которой налицо при­знак совершенства; соответственно идеалы — 1) цели совершенной («нравственной») воли, 2) максимально совершенные цели воли. Помимо этого ходячего значения, слово «идеал» применяется в качестве технического термина философии искусства. Если верить Лессингу, то термин «идеал» был введен Фра Лана (1670), хотя в каче­стве прилагательного обозначение ideale мы находим уже у Данте, получившего его от Схоластики. Еще в XVIII веке то, что принято было обозначать словом «идеал», обозначалось также и словами «идеальная красота» (beautй idйale) или «идеаль­но-прекрасное» (beau idйale). Первоначальное свое развитие понятие «идеал» полу­чает в сфере пространственных искусств или еще уже, в сфере изображения челове­ческого тела (Менгс, Винкельман). По теории Менгса «идеальный» вид живописи в противоположность «подражательному» (либо точно копирующему природу, либо выбирающему прекрасные особи) при помощи фантазии создает произведения, образца которых в реальной природе нет. «Выбор прекрасной природы» требует вкуса, создание идеалов требует гения. По Менгсу (и Винкельману) процесс созида­ния идеалов мыслится как собирание воедино прекрасных частей, в природе сущест­вующих у различных индивидуумов. (Винкельман уподобляет этот процесс собира­нию меда пчелой с различных цветов.) Так, Зевксис объединил в своем произведе­нии отдельные совершенные части тела многих кротонских женщин. Изображение идеала подобным образом «не есть изображение Фрины или Елены, а женщины вообще». Зульцер, резюмирующий Менгса и Винкельмана, напоминает по этому поводу о словах Цицерона, утверждающего, что образ идеального бога (Юпитера или Минервы), создаваемый художником, не является копией одного какого-ни­будь человека (aliquem), но в уме художника (ipsius in mente) находилась совершен­ная идея некоей красоты (Species eximia pulchritudinis quaedam).

Дальнейшее развитие проблемы вскрыло ряд трудностей и неясностей в поста­новке ее у Винкельмана и Менгса. Не ясно было, с чем мы имеем дело в рассужде­ниях последних авторов: с отвлеченной идеей, правилом (вроде отвлеченных правил золотого деления, линии красоты и т. д.) или с индивидуальным образом, вполне конкретным, то есть с образцом. Если некоторые современники Винкельмана тяго­тели к первому решению вопроса, то у самого Винкельмана мы имеем дело с более явным тяготением ко второму решению вопроса. Последнее решение приводило

 

363

Статьи для словаря эстетических и художественных терминов

к отождествлению понятия идеала с понятием канона (образцового художественного произведения). Разноречивость в определении содержания этого понятия, так же как разноречивость в указании самих образцов (сравни утверждения Гейнзе В. Ф. Гумбольдта, Шлегеля) — заставляла произвести дальнейшие разграничения' Первые творцы теории идеала отличали область физиономически-прекрасного (экспрессия, душевные движения и т. д.) от сферы идеала как сферы архитектони­чески-прекрасного (гармоническое строение фигуры). Соответственно этому идеал рисовался у Винкельмана как преодоление индивидуальной эмоциональной выра­зительности (ср. рассуждения о «спокойствии» красоты, ее «надындивидуальное™» и т. д.). Противоположностью или дополнением идеала была красота «характеристи­ческая», в которой экспрессивные моменты не были затушеваны. Развитие теории идеала вело к расширению понятия идеала в сторону включения в него «характери­стической красоты» и в сторону, удаляющую от толкования идеала как канона-об­разца. С этой точки зрения стало возможным говорить об идеале любой формы бытия. Своеобразное резюме споров, волновавших XVIII век, дано в статье Виланда «Об идеалах греческих художников».

В знаменитых эстетиках конца XVIII и начала XIX в. нетрудно найти отголоски только что намеченных теорий. Кант принимает теорию Винкельмана, но предла­гает называть получающуюся из «совпадения многих образов среднюю величину» эстетической нормальной идеей (см. это слово), а не идеалом. Для идеала по Канту требуется помимо сказанного еще то, чтобы образ являлся «выражением нравст­венного» или был «зримым выражением нравственной идеи». В «Критике чистого разума» от идеи, дающей правила, отличается идеал, служащий образцом: правила морали стоиков — нравственная идея; стоический мудрец — идеал). У Гегеля идеал относится к «прекрасному искусства» в противоположность «прекрасному приро­ды» и получается, если отбросить все случайное и внешнее. Существенный интерес представляет попытка Гегеля проследить историческую смену идеалов в порядке диалектического развития.

Свое окончательное выражение винкельмановское учение об идеале получает у Фейербаха, для которого боги резюмируют не отдельного человека, а человече­скую природу и являются ее идеальной проекцией.

В материалистической эстетике, в противовес переоценке идеала («прекрасного в искусстве») у идеалистов, подчеркивалось, что человек — идеал никак не выше тех живых людей, которых имел случай видеть художник, а является их бледной копией (Чернышевский). Чернышевский же подверг критике описанный выше «мозаический» процесс созидания идеала («Человеческое тело — одно целое; его нельзя разрывать на части и говорить: эта часть прекрасна, эта некрасива»).

Н. К. Михайловский установил различение между понятиями «идолы» и «идеалы». Идол — недостижимый предмет поклонения, идеал — практически-обязательная Достижимая цель. (Так, для Шиллера Вильгельм Телль — идеал, для швейцарского кельнера — идол.)

Середина 20-х гг.

 

 

Инстинкт

365

 

инстинкт

Инстинкт — термин биологии и субъективной психологии, разработка которого в двух не всегда координировавшихся друг с другом областях была в значительной мере причиной темноты и спутанности, окружающей это понятие до сих пор и застав­лявшей не раз поднимать голоса в пользу изгнания из науки самого этого понятия. В ряду самых разнообразных по характеру теорий инстинкта можно уже при первом взгляде наметить две главных группы; одна из групп опирается на противо­поставление сознательного и бессознательного, другая — на противопоставление индивидуально-приобретенного и наследственного. В связи с этим отмечали, что понятие инстинкта двойное: оно относится и к биологии и к субъективной психо­логии. Но корни этого понятия социальные. Скажем пока лишь в виде тезиса: типы теорий инстинкта находятся в зависимости от места животного в человеческом

обществе '.

В древних обществах животное — член общества. С этим фактом связаны пред­ставления о животном-прародителе, представление о душепереселении и т. д. Круг этих идей отражается в ряде теорий, складывается в систему. Орфики, Пифагор (позднее эпикурейцы) в области теорий отражают определенную общественную ус­тановку к животным как святыням (прародителям) или как сотрудникам в общест­венной работе — в производстве (рабочий скот). «По отношению к рогатому скоту как рабочему животному должно соблюдать известные обязанности. Их предписы­вал иудейский закон; в Греции за убийство вола первоначально наказывали; у рим­лян оно также запрещалось, так как вол — товарищ человека и служитель Цереры. Плутарх признается, что у него не хватило бы духа продать состарившегося на службе вола»². В Библии Иегова заключает завет со всякой душой живущей, с птица­ми, скотом, земными зверями, вышедшими из ковчега вместе с Ноем (Быт. 9:8—10). Нет нужды напоминать о воскресающих в новое время идеях касательно прав животных, о многочисленных обществах покровительства животным и т. п. явле­ниях. L. Smith в XVIII веке напечатал целую книгу, посвященную обязанностям человека по отношению к животным (1793)³. Еще в начале XIX века один вюртем-бергский пастор пишет: «Вашего Королевского Величества Высочайшие свиньи сожрали мой всеподданейший картофель». Животные, таким образом, в ряде слу­чаев мыслятся как граждане, или больше того (в культе животных) как повелители. Египтянин хоронит кошек, как человека. Кошачьи мумии, находимые при рас­копках, бесчисленны.

Не будем вдаваться в выяснение того, какие соображения руководили при таком отношении к животным: сакральные или экономические. В отношении большинства домашних птиц известно, что первоначально они были приручены как культовые. Таковы курица (Рим), голубь (Финикия), павлин (Самос), цесарка (о. Лерос).

Естественно, что при таком отношении к животным социальные категории переносятся с человеческих отношений на животных. Защитник животных от теоретических нападений стоиков, Плутарх посвящает вопросу об одушевлении

ЖИВОТНЫХ целый Диалог Пер1 του та αλόγα λόγω χρήσθαι, О ТОМ, ЧТО ЖИВОТНые

пользуются разумом. Диалог развертывается между Одиссеем и Гриллом, обращен­ным Церцеей в свинью. Социальные категории перенесены здесь в мир животных: Грилл, апологет животных, приводит ряд примеров мужества, целомудрия, благо­разумия животных — в стиле обычных для древности зоологических анекдотов. В другом сочинении Плутарх приводит мнение о «религиозном инстинкте» слонов (De solert. anim. С. 17): без научения (άδιδάκτω^) воздают они поклонение восходя­щему солнцу, воздымая вместо рук хобот. Эту же легенду приводят и знаменитей­шие зоологические баснословы древности Плиний и Элиан.

Вот взятые наудачу свойства, которые усматривает у животных Плутарх:

δειλία — ТРУСОСТЬ

ακολασία — невоздержанность αδικία — несправедливость

κακοηθιια — Злоба

κοινωνία — общительность

аvhpda — мужество

Традиция Плутарха не нова: в Греции она восходит к орфикам и пифагорейцам, ее же мы находим в школе Эпикура. Ее продолжает неоплатонизм в лице Порфирия (De abstinentia). Цельс говорит о разуме и языке муравьев, о превосходстве живот­ных над человеком в отношении пророческого искусства. Позднее, в новое время, Монтень возродит воззрения Плутарха. Пьер Гассан (Gassend)⁴ — традицию Эпикура. В XVII веке Бейль решительно отстаивает тождество человеческой и жи­вотной души:

L'вme d'un chien dans les organes d'Aristote et de Cicйron n'eut pas manquйe d'acquйrir toutes les lumiиres de ces deux grands hommes⁵.

Итак, на животных переносятся социальные категории. Их «инстинктивные» действия — это те же человеческие. Вот почему так легко было произвести «экспро­приацию» социальных категорий в аллегорико-моральных бестиариях, в Шестодне-вах, в трактатах по физиогномике. Здесь значительная доля материала античности, значительная доля наблюдений над животными, сделанных в социально-антропо­морфные очки, повертывается в моральную аллегорию или моральное назидание. В физиогномике сходство с тем или иным животным истолковывается как указа­ние на ту или иную черту характера (львиный облик — мужество, свиная морда — низменность, и т. д.). Эта традиция восходит к Платону и псевдо-Аристотелевой «Физиогномике». Ее подхватывает в XVI веке Порта (1580); в XVII веке на нее опи­рается Р. Гоклений (1625)⁶.

На известной стадии своего развития описанное социоморфное воззрение на животных замыкает животных в особое самобытное общество, связывается уже не с проекцией своих общественных форм на животный мир, а с идеализацией в жи­вотном мире каких-то должных форм, с поисками у животных образцов жизни и поведения. Так, Плутарх подчеркивает, что в жизни животных господствуют только необходимые (άναγκαίαι), а не все, хотя бы и естественные {φνσικαί) удоволь­ствия (Plut. Bruta ratione uti. С. 6). Такой интерес к иным формам, поиски общест­венных образцов где-то вне обычного круга приведет (и приводит уже у Плутарха)

Инстинкт

не только к своеобразной социоморфной зоопсихологии, но и к совершенно новому пониманию психологии «варваров», «рабов» — к поискам образцов, первоистоков не только в обществах животных и в «неповрежденной природе», но и в восточных обществах, в иных классах, вообше в каком-то общественном инобытии.

Параллель «варваров», «рабов» и «животных» не случайна. В целом ряде случаев можно наблюдать эту аналогию. Подобно тому, как «низшие» инстинкты отдель­ной души сближаются с рабами или животными, подчиняющимися господству высшего начала, так и в социальных высказываниях параллель «раб — животное» имеет место. «В Греции рабы считались собственностью своего господина. Они в качестве „мужского" и „женского" тела (σώμα аv8peоov, ywaixtiov) были одушев­ленным имуществом»⁷. Часто раб обозначается как σώμα. Рабов называли также άνδράποδα и тем ставили рядом с καρταίποδα, крупным скотом»⁹. По Аристотелю «природные рабы» (φύσΐΐ δούλοι), принадлежащие не себе, а другому, не имеют разума, а причастны разуму в той мере, в какой способны ощущать (αίσθάνεσθαι) его, т. е. понимать его требования, прочие же животные (ζώα) даже не ощущают разума, а подчиняются лишь страстям (Arist. Polit. I, 2, 13—14). В Риме раб как res mancipi поставлен был наравне с землей, лошадьми, быками. Закон Аквилия не делает разницы между нанесением раны домашнему животному и рабу. Катон Старший советует продавать «старых быков, больной скот, хворых овец, старые повозки, железный лом, старого раба, больного раба и вообще все ненужное». В Библии при перечислении имущества Авраама указываются, с современной точки зрения, в беспорядке «овцы, тельцы, ослы, рабы, рабыни, ослицы и верблюды» (Быт. 11:6). Существенно, что приравнение раба к животному, раба и животного к орудию может встречаться в самых разнообразных общественных средах. Это приравнение может связываться и с апологией животных, с декларацией прав рабов, и с презрительным отношением к животным, к рабам, но и там, и здесь параллель будет оставаться в силе.

Если отказывали животным в бессмертной душе, то случалось, что и рабам отказывали в том же¹⁰. По мнению племени Туа, только души представителей высших классов бессмертны, низшие же люди не имеют души". Если животные смертны, то смертны, по учению некоторых, и отдельные группы людей. Гностики, проповедовавшие интеллектуалистический аристократизм, делали своим преиму­ществом бессмертие и отказывали людям «душевным» и «плотяным» в бессмертии. Неудивительно, что это воззрение мы находим и в отношении индивидуальной души, куда часто переносилась как в микрообщество структура социального бытия. Для Платона три части индивидуальной души — приравниваются к трем сословиям его идеального государства. Только господствующая, разумная часть души бес­смертна, тогда как животная или желательная часть души, которую держит в рабст­ве ум — тленна и преходяща. Взаимоотношение тела и индивидуальной души часто иллюстрировалось взаимоотношением раба и господина. Аристотель говорит (Polit. I, 2, 11), что душа имеет по отношению к телу власть такую же, как деспот по отно­шению к рабам (δεσποτικήν αρχήν), а ум по отношению к вожделениям имеет власть правителя и царя (πολιτικήν, βασιλικψ αρχήν). Если вспомнить, что раб часто назы­вался σώμα, то в выражениях Аристотеля и Платона нельзя усмотреть «только мета­форы»: они отражают целый круг представлений, укоренившихся в быту Греции· Если далее вспомнить теорию Дюркгейма, что душа — ничто иное как род или общественная группа в ее совокупности, то станет ясно, что и рабы, и животные, и рабски-животные стороны индивидуума, все «без роду и племени», могут при

Инстинкт

_______________ J\J I

известных общественных условиях быть выключены из сферы бессмертия и вообще быть лишены души.

Такое аристократическое учение, проповедующее не только господство ума над «низшими», «животными» стремлениями, но и единственную исключительную ценность интеллекта, будет развиваться в сторону отрицания всяких прав у живот­ных (и рабов), будет отвергать всякие обязательства по отношению к животному миру, как вне нас (домашние животные), так и внутри нас (инстинкты). Стоики, с их борьбой против аффектов и всего того, что чуждо разуму, явятся типичными выразителями этой точки зрения. Начало ей положено Платоном и Аристотелем. До предела эта точка зрения доведена в картезианстве. Скачок не так велик: стои­ческая точка зрения на животных была господствующей школьной теорией в тече­ние всего средневековья: вся схоластика разделяла воззрение стоиков на животных, хотя в хозяйственном быту средневековья и можно проследить другие струи. Поле­мизируя с теорией душепереселения, Василий Великий пишет: «Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса одно­родными между собою, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и де­ревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали это, были бессмыс­леннее рыб» (Нот. in Hex. 8).

Обычно принято считать, что стоики — типичные представители античного либерализма и космополитизма, которые заявили открыто об отсутствии границ между рабами и варварами, с одной стороны, и господами, с другой. Но в порядке идеальном нигде как у стоиков сохраняется идея господ и рабов. Их социальная утопия, борясь против исторического деления на господ и рабов, все же кладет в основу идею господства и рабства: отдельные мудрецы, аристократы мысли, про­тивопоставляются толпе, черни, глупцам, рабам страстей. Небольшая аристократи­ческая интеллектуальная община «обуздывает» стадо глупцов, идеально возвыша­ется над ними так же, как каждый индивидуум обуздывает в себе все «животное» (рабское, аффективное) и возвышается над ним. Картезианство в иных обществен­ных условиях возрождает стоическую точку зрения.

Особенно четко выразил картезианскую точку зрения Мальбранш. Предпола­гать у животных душу значит очеловечивать их. «Это значит превращать вашего пса в маленького человека с большими ушами и четырьмя лапами»¹². Теория автома­тизма порождала в Поррояле безжалостное отношение к животным. «Без всяких сомнений и угрызений совести производили вивисекции и копались в трепещущих внутренностях вспоротых животных»¹³.

Рационализм, выделяющий в качестве психического гегемона интеллект — ratio, будет чаще всего склоняться к такому отрицанию прав за животными и за «животными» сторонами психики. Животное — это природа в противоположность человеку, культуре. Своеобразный аскетизм рационализма часто связан не только с жестоким отношением к животным (Мальбранш безжалостно толкал ногой «автомата» — собаку), он связан и с тем явлением, которое в психопатологии носит название фобии животных.

Но если картезианская теория автоматизма имеет общественные и психологи­чески-эмоциональные обертоны, то такие же обертоны можно вскрыть и в полемике Против этой теории. Иезуит Bougeant (1739) пишет, пытаясь редуцировать до абсурда теорию автоматизма:

368

Инстинкт

Инстинкт

 

Reprйsentez-vous un homme qui aimerait sa montre comme on aime un chien, et qui le caresserait parce qu'il s'en croirait aimй au point que quand elle marque midi et une heure, il se persuaderait qui c'est par un sentiment d'amitiй pour lui, et avec connaissance de cause qu'elle fait ces mouvements".

Мы рассмотрели один путь рационализма. Другой возможный путь его — ра-ционализирование животной психологии. Здесь также животное не имеет само­стоятельного значения. Его «душа» — это тот же интеллект.

Такое учение возникает в новое время не без влияния социоморфных зоо­психологии древности. «В XVI веке Рорарий (Quod animalia bruta saepe ratione utantur melius homme), Лоренцо Балла (Dialectica. P. IX), Этьен Паскье (Epist. ad Tumebum) и другие (Campanella. De sensu rerum. II, 3) пытались доказать, что жи­вотное пользуется разумом лучше, чем люди»¹⁵ Как мы уже говорили, Монтень и Гассан идут по тому же пути, следуя за Плутархом и Эпикуром. К писателям XVI в., логизирующим животных, надо отнести и итальянского платоника Фр. Пат-рицци (1591), который доказывает существование у животных внутреннего разумения (ratiocinium intrinsecum). Рационализация заметна и у биолога Сталя, для которого единственная душа — разумная и биологические функции организма — функции разумной души, хотя он и различает λόγο? (ratio, разумность) и λογισμό? (ratio-cinatro, рассуждение)^|6. Энциклопедисты судят не иначе: les bкtes sentent, com­parent, jugent, rйflйchissent, choisissent. Для Вольтера инстинкт — низший разум: «L'instinct... qui est la raison des bкtes, raison aussi infйrieure а la nфtre qu'un tournebroche l'est а l'horloge de Strasbourg»¹⁷. Кондильяк (1755, Traitй des animaux), Ch. G. Leroy (1764) и особенно Эразм Дарвин в своей «Зоономии» (1793) так же логизируют животных. Кстати сказать, такое воззрение не только школьное. По сообщению Гумбольдта, «погонщики мулов в Южной Америке говорят: „я вам даю не того мула, у которого самый покойный шаг, а того, который las mas racional — всего рассудительнее"», и, добавляет Гумбольдт, «это народное выражение, вытек­шее из долгого опыта, опровергает теорию одушевленных машин, быть может, лучше всех доводов умозрительной философии»¹⁸. Вот однако, тоже народное, «картезианское» воззрение на животных: «Как я знаю, что в животном души нету, так, значит, и смерть ему причинять не грех, каяться не в чем. Скотинке времени на прожитье не надобно, грехов-то отмаливать не приходится. А оттого мы к жи­вотному такую жалость имеем, что душа человеку большая дадена. Ему все по плечу: на камень бездушный, и то души той хватит, вот и жалеешь»¹⁹. Таковы две возможности ново-европейского рационализма: или животное уничтожается совсем, лишается прав, — превращается в автомат-машину в противоположность людям, либо логизируется так, что лишь по степени разумности отличается от лю­дей. В последнем случае для рационализма характерно, что хотя и признается разумность животных, но не признается их прав, как в древних обществах. Животные разумны, но бесправны. Характерно, что установка рационализма по отношению к животным претерпевает своеобразное диалектическое превращение: антропо­центрическая установка гуманизма, лежащая в основе новоевропейского рациона­лизма, заставляет обособить животное от человека; это обособление позволяет трактовать животное чисто материалистически. Материалистическое трактование животной психики стихийно перекидывается на человеческую психику и вновь стирает грань между человеком и животным в совершенно новом аспекте: сначала только животное было частью природы, теперь и человек становится частью при­роды. Обычный аргумент против картезианского автоматизма и против врачей

Виллиса и Сеннерта, признававших у животных материальную душу, таков: «если это справедливо в отношении животных, то будет справедливо и в отношении людей». Материализм делает именно этот вывод, подготовленный зоопсихологией и зоомеханикой рационализма. В обоих случаях рационалистического толкования инстинктивных и вообще животных действий не может быть речи об инстинкте и вообще о психологии животных как чем-то специфическом. Характерно, что даже там, где признается своеобразие «алогической» сферы, все же эта сфера опре­деляется рядом отрицательных терминов: не-разумие, д-λογον, ир-рациональное, бес-сознательное и т. д.

Здесь мы подходим к третьей группе теорий, видящих в инстинкте целесообраз­ную деятельность, при которой отсутствует сознание или знание цели, т. е. характе­ризующих инстинкт прежде отрицательно, т. е. ориентируясь все же по разуму, но все же признающих своеобразие инстинкта.

Так, Кант²⁰ определяет инстинкт, как gefьhltes Bedьrfnis, etwas zu tun oder zu geniessen, wovon man noch keinen Begriff hat, или, в другом месте, как innere Nцtigung des Begehrungsvermцgens zur Besitznehmung des Gegenstandes ehe man ihn noch kennt²¹. Но Кант здесь не одинок, а продолжает старую традицию. Особенно четко выражает эту мысль в Германии уже Хр. Томазий в своем «Опыте о сущности духа» (1696)²². По Томазию мировой дух обладает бессознательно действующим разумом:

«Was halst du aber von dem Geist der Bienen, der nicht ein, sondern viel hundert akkurate Sechsecke ohne Zirkel, und von dem Geist der Spinnen, der ohne parallel-Lineal in seinem Gewebe lauter accurate parallel-Linien macht und in seinem kьnstlich gewebten Vieleck das Centrum selbst zu der Spinnenwohnung macht»;

«Ja, sprichst du, die Spinne tut dieses ohne Nachdenken und kann nichts anderes tun»; «Es ist wahr. Der Geist der Metalle, Pflanzen und Tiere kann keine Chimдren und Syllogismos machen, deswegen, sprichst du, hat er keinen Verstand. Aber er macht hingegen Diamanten, Rubinen, Cedern, Elefanten und dein Verstand kann nicht eine Laus machen».

Эта характеристика инстинктивной деятельности как бессознательной целесо­образности расцветает в новое время в Англии и Германии: цитированный Томазий, лейбницианство, Кант, даже послекантовский идеализм с его теорией бессозна­тельного творчества в природе, возвышающегося и вырастающего до сознания в человеке, который уразумевает цели, несознаваемые прочими существами миро­здания — все это связано между собою узами родства. Тут можно наметить две линии развития, обе говорящие преимущественно в отрицательных терминах о бессознательной целесообразности инстинктивной деятельности, но в разной степени подчеркивающих ее своеобразное отличие от разума. Реймарус в атмосфере лейбницианства особенно подробно развивает различие разума и инстинкта, про­тестуя против антропоморфных представлений о животных. Рядом цитат Э. Вас-манн показывает близость Реймаруса в этом пункте к схоластике (Фоме Аквинату), т. е. в сущности, к аристотелизму. Инстинктивная деятельность здесь sui generis что-то, особый вид психической деятельности наряду с разумом²⁴. Крайне резко эта идея проявляется в шеллингианстве (у самого Шеллинга мы находим на этот счет мало замечаний). К. Г. Карус говорит: