Отношение к иноверцам в каббале

Между иудаизмом и христианством: к вопросу о самоидентификации франкистов

(по материалам книги Якова Франка «Księga Słów Pańskich»)[1]

Вступление

 

Франкистское движение, зародившееся в Польше в первой половине XVIII в. и завершившее свою историю, по некоторым оценкам, лишь в начале XX в., – один из самых неоднозначных эпизодов в истории ашкеназского еврейства. Его основатель Яков Франк (1726–1791) был приверженцем саббатианского учения[2], широко распространившегося среди еврейских общин в XVIII в. Для самого Якова Франка и его последователей было характерно крайне антиномичное поведение, сопровождавшееся нарушением целого ряда запретов Торы, а также представление о том, что мессианские времена уже наступили, а Устная и Письменная Тора – отменены. Следуя саббатианской идее о необходимости перехода в другие религии, большая группа франкистов приняла католицизм. С точки зрения саббатиан, такой переход должен был способствовать начавшемуся процессу Избавления. Франкисты активно выступали против бывших единоверцев, которых они называли «талмудистами» (одним из последствий этих выступлений стало публичное сожжение Талмуда в 1757 г. в Каменец-Подольском). На знаменитом львовском диспуте с «талмудистами» в 1759 г. франкисты обвинили евреев в ритуальном употреблении христианской крови. Все эти хорошо известные эпизоды относятся к раннему этапу истории франкизма, тогда как на более поздних этапах мы видим последователей Франка в числе активных участников Французской революции, движения Гаскалы, среди польского и американского истеблишмента XIX–XX вв.  

История этого движения и основные сочинения франкистов исследованы относительно неплохо. Пионерскими в этой области были работы М. Балабана[3], А. Краусгара[4] и Г. Шолема[5]. На данный момент издан большой корпус франкистских текстов[6]. Отдельные аспекты истории этого движения и его учения рассматриваются в работах Я. Доктора[7], А. Дукера[8], Я. Каца[9], Х. Левина[10], Х. Виршубски, И. Тишби, П. Мачейко[11] и других исследователей[12].

Вместе с тем до сих пор не существует сколько-нибудь однозначной оценки франкизма. Часть исследователей склонны рассматривать его в контексте антираввинистических тенденций различных групп конца XVIII – XX в. и, шире, как часть общего стремления к выходу из гетто и к социальной революции. Г. Шолем заканчивает свою статью о франкизме в книге «Каббала» следующими словами: «Франкисты были очарованы словами своего лидера и его идеями о слиянии иудаизма и христианства, но они легко сочетали это с более умеренными взглядами, побудившими их стать выразителями либерально-буржуазных идеалов. Нигилистическая саббатианская вера послужила здесь в качестве моста к новому миру за пределами гетто. Они быстро забыли свои безнравственные практики и приобрели репутацию людей с высокими моральными принципами»[13]. Другие исследователи полагают, что франкизм и, шире, саббатианство в целом были прежде всего парадоксальной попыткой обновления религии и веры[14]. 

Вопрос об отношении франкистов к христианству и иудаизму, а также о самоидентификации франкистов до сих пор остается не вполне проясненным[15]. Именно этой теме посвящена наша статья. Свою задачу мы видим в том, чтобы рассмотреть учение франкистов в синхроническом и диахроническом аспектах. Диахронически франкизм является одним из этапов развития традиции каббалы. Говоря о каббалистических представлениях франкистов, мы будем уделять особое внимание их отношению к иноверцам (под которыми в данном случае понимаются христиане, иудеи, мусульмане). Для этого мы рассмотрим проблему отношения к иноверцам в более широком каббалистическом контексте. Синхронически крещение франкистов и их отношение к иудаизму и христианству могут быть сопоставлены со случаями вероотступничества среди европейских евреев в конце XVIII – начале XIX в., а также c рядом других сходных центробежных тенденций в иудаизме этого времени. На наш взгляд, подобный подход даст возможность судить о соотношении универсалистских и партикуляристских тенденций в этом движении, а также прояснит вопрос о самоидентификации франкистов.

 

Отношение к иноверцам в каббале

 

До сих пор не существует сколько-либо полного исследования, посвященного вопросу об отношении к иноверцам в каббале. Отдельные аспекты данной темы затрагиваются в статьях и книгах Э. Вольфсона[16], М. Иделя[17], М. Халамиша[18] и некоторых других исследователей. Прояснение этого вопроса чрезвычайно важно для понимания саббатианского отношения к иноверцам. Каббала возникает как эзотерическая традиция с ярко выраженными центростремительными тенденциями, по сути дела это самое «сердце иудаизма», средоточие его уникальности и партикулярности. По мнению Г. Шолема, отношение каббалистов к иноверцам удачно описывается христианской формулой «вне церкви (т.е. иудаизма. – М.Э.) нет спасения».

Основным источником для понимания базовых тенденций в отношении к иноверцам является «Сефер ха-зохар» («Книга сияния»). Именно эта книга, по словам Элиота Вольфсона, стала своеобразным проектом еврейской интеллектуальной элиты по созданию новой модели идентичности[19]. «Действительно, – пишет этот исследователь, – большая часть комментариев к Писанию, которые содержатся в Зохаре, связана с вопросом об идентичности и самоопределении по отношению к другому»[20]. Важное место в этой новой модели отводится окружающим народам: христианам и мусульманам, а также учению об Избавлении.   

Отношение авторов Зохара к иноверцам в целом можно описать как крайне негативное. Понятие иноверец контаминирует с понятием зла, нечистоты, «другой стороны». В частности, отношение к христианам основывается на толковании стиха из Исаии (Ис 66:5): «Сосед твой, который ненавидит тебя и преследует тебя из-за Меня». Толкуя этот стих, авторы-каббалисты утверждают, что под соседом подразумеваются «дети Эдома», т.е. христиане. «Сказано, что все они нечисты, подобно женщине в период регул (нидда), и в этом [смысл стиха,] “который преследует вас (менадехем)”»[21].

Сравнение иноверцев с незаконной женой или наложницей мы находим также в текстах одного из предполагаемых авторов Зохара, испанского каббалиста XIII в. р. Иосифа из Хамадана[22].

Покровитель христиан – Самаэль, ассоциирующийся со змеем-соблазнителем. Таким образом, борьба Яакова и Эсава (прародителя христиан) – это борьба со змеем, т.е. с силами нечистоты, которые хотят захватить весь мир. В Зохаре Яакову приписывается целый ряд черт, сходных с теми, которыми христианская традиция наделяет Иисуса[23]. Подобно Иисусу, который, согласно учению Павла, будучи «последним Адамом», искупает грех «Адама первого» и тем самым дает возможность своей пастве приобщиться к блаженству вечной жизни, Яаков, согласно концепции Зохара, имеет «форму Адама» и, борясь со змеем (т.е. лишая Эсава благословения), ограничивает действие сил зла в этом мире. Эсхатологическое будущее видится авторам Зохара как победа над Эсавом, т.е. христианством[24].

Еще один из предполагаемых авторов Зохара, Моше де Леон, писал в своей книге «Ха-нефеш ха-хохма» (разд. 18, «Сод мила»), что «никто иной не называется адамом, кроме единственно народа Израиля, поэтому говорится “адам атем – человек вы”, и говорили учителя наши: “названы вы” человеком (адамом), а все остальные народы никогда не называются адамом»[25]. Таким образом, с точки зрения Моше де Леона, слово адам (т.е. «человек») применимо лишь к народу Израиля и никогда не употребляется в отношении других народов. По мнению целого ряда каббалистов, каждый еврей – это часть некоторого мистического организма, наделенного единой душой; именно так понимается формула: «Все евреи ответственны друг за друга». Избранность евреев и их отличие от народов мира связаны с принятием Торы, каждая буква которой связана с определенной еврейской душой[26].

Другой предполагаемый автор Зохара, Йосеф Гикатила, в своей книге «Шаарей ора», говоря о мифологических небесных покровителях иноверцев, отождествляет их с клипот, силами нечистоты[27]. 

Даже участь праведников народов мира и соблюдающих семь заповедей Ноаха незавидна. Моше Хаим Луцатто (Рамхаль, XVIII в.) полагает, что в мире грядущем не будет других народов, кроме Израиля, а праведники народов мира «будут существовать как некоторый дополнительный аспект, будут присоединены к собственно Израилю, подобно одежде, в которую одевается человек, и (существование) именно в этом аспекте есть то доброе, что делает им Добро...»[28].

Подводя итог этому краткому обзору, можно сказать, что община Израиля понимается как один из уровней в божественной иерархии, тогда как души иноверцев укоренены в сфере зла и нечистоты. Очевидно, именно поэтому вопрос об отношении к иноверцам в каббале тесно связан с вопросом о происхождении и существовании зла. Однако при этом само отношение ко злу и его месту в мироздании совершенно неоднозначно. И. Тишби говорит о двух модусах в понимании зла в каббале, о дуалистической и антидуалистической тенденциях[29]. Согласно части текстов Зохара, сфера зла существует вполне автономно и его «деструктивные действия оказывают значительное влияние на верхний и нижний миры»[30]. Существование этой сферы понимается как нечто абсолютно негативное, требующее активного противостояния со стороны человека.  

Однако имеется и другая тенденция. Согласно некоторым текстам Зохара и каббалистической литературы XIII в., существование зла не только неизбежно, но и необходимо. Оно занимает важное место в структуре мироздания, наличие этой сферы способствует очищению добра. Базовым для Зохара является представление о том, что, соблюдая заповеди, евреи признают наличие сферы зла в этом мире. Задача человека состоит не в том, чтобы уничтожить зло, но в том, чтобы отделить его от добра, лишив тем самым сферу нечистоты жизненной силы. Отсюда идея о том, что для достижения совершенства человеку необходимо побывать в сфере нечистоты, дабы ее преодолеть и очиститься самому. Именно таким образом авторы Зохара толкуют целый ряд библейских эпизодов, таких как нисхождение патриархов в Египет, пребывание народа в пустыне и т.п. Приведем здесь один из показательных в этом смысле отрывков (Зохар 2: 183b–184a). Речь в нем идет о странствиях евреев по пустыне, которая понимается как сфера зла и нечистоты и вместе с тем как царство Эдома.  

Святой, да будет Он благословен, повел Израиль в пустыню, ужасную пустыню, как написано, «где змеи, василиски и скорпионы» (Втор 8:15), пустыню более ужасную, чем все другие пустыни мира. Почему? Потому что в то время, когда Израиль вышел из Египта и умножился до шестисот тысяч, святое царство было в силе и было оно возвышено надо всем, и луна сияла, и «другая сторона» была усмирена. И Святой, да будет Он благословен, повел их в ужасную пустыню, где правит нечестивый Самаэль, ибо она действительно ему принадлежит. И они должны были уничтожить его власть и могущество, и сокрушить его голову, и принизить его, с тем чтобы он больше не мог править. И если бы Израиль не согрешил, Святой, да будет Он благословен, должен был бы убрать его из этого мира. Именно поэтому Он повел их прямо через его землю, через его удел и наследство. Но, когда они согрешили, змея укусила их множество раз (т.е. они подпали под власть Самаэля)...

Однако, перед тем как согрешить,

...они своими глазами видели перед собой хозяина пустыни в кандалах, и они взяли его земли и его наследство. Откуда мы это знаем? Из стиха «Тогда смутились князья Эдомовы» (Исх 15:15), и это они были «змеями, василисками и скорпионами». Так же и мы (сейчас) оставляем обустроенный мир ради диких мест, изучая здесь Тору, с тем чтобы поддерживать эту сторону[31]. И более того, только здесь слова Торы могут быть поняты полностью. Ибо нет света, кроме того, что исходит из тьмы, ибо когда эта сторона (т.е. сторона зла) покорена, Святой, да будет Он благословен, возвышается на высотах и прославляется в Своей славе. И не существует другого служения Всевышнему, кроме того, что исходит из тьмы, и нет никакого добра, помимо того, что исходит из зла. Когда человек встает на дурной путь, а затем оставляет его, Святой, да будет Он благословен, возвышается в Своей славе. Поэтому исправление всего – это добро и зло вместе, зло, возвышенное через добро. Но не существует добра помимо зла, и из-за этого добра Его слава возвышается, и это и есть совершенное служение.   

Именно такие представления легли в основу саббатианского антиномизма и во многом определили саббатианское отношение к иным религиям, понимаемым как сфера нечистоты, которые необходимо пройти, дабы очистить себя для достижения истинной веры. Отличие саббатианского учения заключается в более радикальном понимании того, каким образом должно происходить приобщение к сфере нечистоты. Если, согласно концепции авторов Зохара, само пребывание евреев в этом мире может быть рассмотрено как такое приобщение, то саббатианское учение говорит о необходимости более активного вмешательства в эту сферу, т.е., например, через принятие чужой религии.     

 

1.3. Отношение к иноверцам в саббатианстве    

 

Принимая во внимание крайне негативное отношение к иноверцам в каббале, особенно важно прояснить вопрос о самоидентификации саббатиан, чье учение, с одной стороны, целиком основывается на еврейской мистике, а с другой – оправдывает переход в ислам и христианство[32]. Принятие чужой религии мыслилось прежде всего как необходимый шаг в процессе всеобщего Избавления, т.е. очищения той сферы нечистоты, которой, собственно, и являлись другие религии.

Вместе с тем, как отмечают Й. Либес и Г. Шолем, саббатиане проявляли живой интерес к другим религиям. Известно о довольно тесных контактах между саббатианами и различными мусульманскими группами в Турции[33]. Й. Либес считает, что в Европе существовала целая еврейская секта, тайно сочувствовавшая христианству и открыто исповедовавшая иудаизм[34]. Во главе этой секты стояли выдающиеся галахические авторитеты того времени, наиболее известным из них был Йонатан Эйбешюц, чей сын Вольф Эйбешюц принял христианство и тесно сотрудничал с франкистами[35]. Как показывает Я. Доктор, у Эйбешюца была продуманная программа по распространению тайного христианства, и именно благодаря этой деятельности проповедь Франка оказалась столь успешной[36].