Тема 7. Философия западного Средневековья

Аврелий Августин (IV–V в. н.э.)

Августин родился в Северной Африке. Его отец был язычник, а мать – христианка. В юности он учился на оратора и адвоката, и, по собственным воспоминаниям, испытал всю тяжесть греха. Он жил вне брака с женщиной, которая родила ему ребенка, примыкал к гностической секте манихеев, его отличала страсть к спорам и состязаниям. Но главным своим грехом Августин считал впоследствии свое юношеское увлечение философией. Затем он переехал в Рим. В его пути к христианской вере были две важных вехи: вначале он внимательно перечитал библейское послание апостола Павла к Римлянам, а затем встретился с миланским епископом Амвросием, после чего принял решение креститься. Ему было около 30 лет. После смерти сына, которую Августин воспринял как наказание Божье за грех блуда, он решил никогда не жениться, а посвятить себя духовной деятельности. Был направлен обратно в Северную Африку, где его рукоположили в епископы церкви города Гиппон. На этой должности он прослужил около 40 лет. Умер во время осады Гиппона вандалами в 430 г.

Учение Августина о всемирной истории. Это учение изложено в его работе «О граде Божием». Непосредственным поводом к написанию работы послужил захват и разграбление Рима готами в 410 году. Это событие потрясло современников. Ведь «вечный город», который никогда не сдавался врагу, и захватить который побоялся даже великий Ганнибал в III в. до н.э., пал под натиском готов. Ирония была в том, что столицу христианской империи захватили христиане, хотя и еретики (готы были арианами). Это было воспринято населением города как месть языческих богов, столетия хранивших Рим, за измену им и принятие христианства. Августин пишет ответ на эти настроения. Он пишет, что на земле не бывает вечных городов. Вечен один лишь Небесный Иерусалим – райский город. Намекая на совсем не христианский образ жизни римлян, он замечает, что многие из тех, кто на земле принадлежал к Церкви Христовой, не войдут в небесный Град из-за своих грехов. Но некоторые из не принадлежавших к земной Церкви пойдут на небеса в вечность. К таковым он причислял, в особенности, античных философов: Гераклита, Платона, Аристотеля.

До Августина были великие историки, но не было всемирной истории. Ибо чтобы история стала всемирной, у нее должна быть единая цель и смысл для всех стран, народов и времен. История началась, по Августину, с грехопадения человека, стала историей войн и конфликтов, и имеет целью искупление человеческих грехов, разделение на праведных и неправедных.

Учение Августина о бытии. Тема бытия является центральной для Августина. Он определяет бытие как то, что не имеет примеси небытия. Бытие субстанционально, то есть, самостоятельно. Понятие «субстанция», по Августину, аналогично аристотелевскому понятию «сущность» и означает бытие определенное, стремящееся удержать свою определенность, носитель качеств, но само по себе нечто реальное, а не качество. абсолютным бытием, по Августину, обладает только Бог. Бог, бытие, истина, благо – это у Августина понятия практически тождественные. Весь остальной мир, кроме Бога, не обладает абсолютным бытием, а находится где-то между бытием и небытием. Материю он понимал как чистую возможность, она бескачественна, но не есть небытие, а есть сущее, как «мать всех форм». Зло, по Августину, не субстанционально, не обладает бытием, оно есть недостаток бытия, недостаток блага.

Учение Августина о вере и разуме. Августин выделял два вида веры: религиозную и размышляющую. Причем размышляющую веру он ставил выше. Он писал: «не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздержаться от веры, но всякое верование есть мышление». Хотя Августин и понимал недоступность Бога человеческому разуму, но фактически он ставил разум выше простой веры, что в дальнейшем определило господство рационалистической тенденции во всей философии Средних Веков.

Учение Августина о душе, об абсолютной ничтожности человека, о субъекте. Августин выделял три способности души: 1) растительную; 2) чувственную;

3) рациональную. Он определял чувство как то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело. Чувство не есть действие тела, но действие души посредством тела. Он писал, что душа с телом связана симпатией, и душа контролирует тело живым вниманием (интенцией). Здесь заметно влияние на Августина учения Аристотеля о целевой причине, о душе как направленности тела на нечто иное. В разуме Августин выделяет два пласта: если разум имеет дело с физическими вещами, то через чувства, а если с вечными – то через интуитивное созерцание или непосредственное слияние. Это – дело высшей способности ума.

При сравнении состава души по Августину с составом души по Платону и Аристотелю очевидно, что Августин «забыл» волевую функцию души, разделив ее между чувственной и рациональной функцией. Это означает, что человек, по сути, не обладает свободой, а целиком обусловлен чувствами и разумом, необходимостью. По Августину, душа человека является полем битвы между Богом и дьяволом, и сам по себе человек абсолютно ничтожен. Лишь божественная благодать, прямое присутствие Божье придает человеку значение. Это учение, Августина, монофизитское по своей сути, стало определяющим в Средние Века, и значимость личности человека стала очень мала. Из фактического опыта жизни мы видим, что люди, не имеющие близких отношений с Богом, могут, тем не менее, быть талантливыми, творческими, интересными, любящими. По христианскому учению это объясняется тем, что человек создан как образ и подобие Бога, и хотя грех исказил образ Божий в человеке, но не уничтожил его до конца.

При этом у Августина есть и противоположная концепция: учение о субъекте. В античной установке суть познания состоит в уподоблении субъекта познаваемому объекту. Августин же впервые говорит об уподоблении предмета познающему субъекту. Однако это не приводит к агностицизму и к относительности истины, как у софистов. У субъекта и объекта – общая природа, укорененность в Боге, которая делает познание возможным. Познаваемое присутствует в познающем в виде образа. Душа возвышает объект, идеализирует его. Но при этом душа ухудшается, если познает вещи низменные и возвышается, познавая возвышенное. Душа ничего не теряет лишь в случае самопознания. Самопознание есть внутренняя, нижняя опора истины, а ее высшей опорой является Бог. Учение Августина о субъекте, в противоположность его же учению об абсолютной ничтожности человека, подчеркивает творческий, богоподобный характер человека. Однако если предыдущее учение Августина было реализовано в эпоху Средневековья, то его учение о субъекте было воплощено в реальность лишь в эпоху Возрождения и Нового Времени.

Ансельм Кентерберийский (Англия, XI в.)

В конце V в. пала Западная Римская империя, и после этого несколько столетий на Западе были так называемыми «темными веками», образовывались новые «варварские» королевства, происходили переселения народов, уровень знания резко упал. Однако уже к X-XI веку ситуация стабилизировалась. Главным политическом игроком и арбитром на европейской арене стала католическая церковь. Она нуждалась в идеологическом оформлении своих доктрин, и эту роль сполна стала играть философия. Образовались первые европейские университеты, в которых главным факультетом всегда был философско-теологический (богословский). Бог стал главным и почти единственным предметом философии, душа человека – второстепенным, а физический мир почти не интересовал философию Средних Веков, ибо мир мыслился статично, как творение вечного и покоящегося Бога, в духе Аристотеля. А в статичном мире нечего изучать, немыслима наука.

Доказательство бытия Божия по Ансельму.

1. В моем разуме есть представление о всесовершеннейшем существе (есть девушки красивые, есть очень красивые, а есть самые красивые).

2. Существование есть одно из совершенств (лучше быть, чем не быть).

3. Значит, всесовершеннейшее существо не может не существовать.

Это доказательство не имело практического значения: в тогдашнем европейском мире все были верующими, все были католиками, атеистов еще не было. Оно было важно как университетское студенческое упражнение логики. Однако тут же встретило возражение. Один ученый монах писал: если мы из собственных размышлений будем выводить реальность, то Атлантида существует и кентавры существуют. Ансельм, однако, парировал возражение тем, что его доказательство относится только к самому совершенному существу. Иными словами, если студент мечтает на лекции о самой красивой девушке, то не факт, что он ее встретит, но вот самым совершенным существом является только Бог.

Логически, в доказательстве Ансельма есть проблема, называемая в логике «круг в доказательстве». Плохо, когда мышление о бытии и само бытие совпадают. В доказательстве аргументы должны быть независимы от тезиса. Нельзя обосновывать то, что ты обосновываешь, с помощью того, что ты обосновываешь.

Юридическая концепция спасения души по Ансельму.

1. Бог есть самое совершенное, абсолютное существо.

2. Преступление против абсолютного существа есть абсолютное преступление.

3. Абсолютное преступление требует абсолютной сатисфакции (возмещения).

4. Никто из грешных людей не в состоянии предоставить Богу абсолютную сатисфакцию за свои грехи, значит, все обречены на вечное «пожизненное» или посмертное заключение в аду.

5. Чтобы была удовлетворена Божья справедливость, Бог посылает на крест своего безгрешного Сына, богочеловека Иисуса Христа, который Своей искупительной жертвой избавляет верующего человека от вечного наказания.

6. Принявший жертву Христа объявляется праведным, с него снимается вина за грех, он может рассчитывать на вечную жизнь в раю.

Главной проблемой этой концепции является жесткий юридический рационализм. Божий суд представляется как полная калька земного юридического процесса, а Бог – как земной монарх, оскорбленный подданными. Здесь с Божества снимается всякий покров тайны, остается лишь жесткая, неумолимая необходимость. Получается, что Бог есть раб своих законов, своей справедливости до такой степени, что издав закон, сказав слово, он вынужден приносить в жертву ему своего Сына. Ничего здесь не говорится о любви Божией. Хотя в Библии есть концепция искупления и заместительной жертвы Христа за грех, там она носит трансрациональный характер, в противоположность грубому рационализму Ансельма.

Фома Аквинский (XIII в.)

Фома, наряду с Августином, является одной из двух центральных фигур всей философии Средних Веков. Родился в Италии, в знатной рыцарской семье неаполитанских герцогов д’Аквино. Однако с детства рыцарские забавы были чужды Фоме. Он выделялся среди братьев тучностью и серьезностью, и когда семья собиралась за обедом, он задавал отцу вопрос: «Папа, а кто такой Бог?» - чем вызывал дружный смех братьев. Отец отдал Фому в монастырь. По легенде, родные братья подослали туда блудницу, чтобы та соблазнила Фому. Но родные сестры успели предупредить Фому, и он спустился из своей кельи по веревочной лестнице. Далее Фома учился в университетах: сначала в Неаполе, затем – в Париже и Кельне, где был учеником знаменитого схоласта Альберта Великого. Вернувшись в Париж, стал преподавателем Священного Писания в университете, затем получил степень доктора богословия и официальную лицензию на преподавание от католической церкви. Его труд «Сумма теологии» стал официальным богословием католической церкви. Внезапно умер в 49 лет.

Учение Фомы о бытии. Бытие в абсолютном смысле – это Бог, только Бог есть совпадение сущности и существования, материи и формы, актуальности и потенциальности. Например, в человеке актуальность и потенциальность не совпадают, действительность отделена от возможности во времени и может не совпадать с ней. Бог не сотворен, а весь мир сотворен Богом, и чтобы приписать миру бытие нужны основания: 1) создано Богом; 2) как-то подобно Богу. И Фома изображает «аналогию сущего» в форме «лестницы бытия»: У Бога бытие максимально, меньшая степень бытия у ангелов и душ человеческих, еще меньшая – у живых существ, самая малая – у мертвой материи. Бытие обладает тремя атрибутами (неотъемлемыми качествами): единство, истина, благо. То есть, то, что у Августина приравнивалось к Богу, Фома называет атрибутами Бога.

Как происходит творчество Бога? Через объекты Его ума. Сначала его неограниченная воля творит родовые понятия, которые потом дробятся на видовые, а пределом дробления становятся «индивиды» («неделимые») – отдельные вещи. Фома в этой концепции является представителем средневекового реализма. Для реалистов первичными являются универсальные понятия, а конкретные вещи – вторичны. Для реалистов сущность и существование онтологически различны. Сущность, по Аристотелю, это то, что есть данная вещь. Главное в нас – что мы люди. Бог в соответствии с сущностью наделяет нас существованием, а мог бы и не наделить. Отношение сущности и существования в вещах есть отношение материи и формы. Сущность определяет общее, а материя – индивидуальные, конкретные вещи.

Теория познания у Фомы. Познание начинается с внешних чувств, имеющих пассивный характер, Далее возникают чувственные образы (виды), где максимум индивидуальных вещей и отличий. Потом происходит постепенная дематериализация образов («воспоминание»). Следующий этап – абстрагирование: лишение образа индивидуальных признаков с помощью памяти, фантазии. И в финале мы имеем возникновение умопостигаемых видов: родо-видовых понятий.

Теория познания у Фомы противоположна концепции творения Богом мира, и эта теория познания, в принципе, вполне соответствует современной научной теории познания. Истину Фома понимает в духе Аристотеля. Место истины – логическое суждение. Сутью истины является соответствие наших мыслей реальности, соразмерность слов и вещей.

Доказательства бытия Божия у Фомы. Фома доказывает, исходя из мира в целом, опираясь на Аристотеля: 1) от движения – все движется, изменяется; все движущееся имеет источником движения нечто иное, значит, должен быть источник движения, не находящийся в мире неподвижный перводвигатель – Бог; 2) от производящей причины – причина часов – часовщик, причина лекции – лектор, должна быть причина и у мира в целом – Бог; 3) от необходимости – среди сущностей есть случайные и необходимые, но невозможно, чтобы ряд необходимостей уходил в бесконечность, значит есть первичная необходимость – Бог; 4) от степени совершенства – если есть вещи хорошие и очень хорошие, то должна быть вещь-эталон блага и совершенства – Бог; 5) от целевой причины – все вещи имеют цели, при этом целей они достигают не случайно. Так как материя в целом цели не имеет, то она задается ей извне, и задает ее Бог.

Доказательства Фомы очень логичны, но в них Бог становится супервещью среди вещей. Они излишне рациональны, в них Бог приравнивается к чистой необходимости, а не к свободе. Кроме того, эти доказательства бесполезны практически: неверующие через них не уверуют, а верующим они не нужны, ибо они верят в живого Бога, а не в силу доказательств.

Все вышесказанное стало причиной критики средневековой схоластики со стороны английских философов Роджера Бэкона (XIII в.) и Уильяма Оккама (XIV в.). Согласно Бэкону, авторитеты схоластики не в состоянии понять то, о чем они говорят, понять Бога; они занимаются деталями, теряя основу. Главная проблема философии – не Абсолют, а устройство мира. Акцент в познании надо делать на то, что может быть исследовано – на природу. Оккам был номиналистом: он полагал, что универсальные понятия есть субъективный результат последовательного формирования чувственных восприятий. После Оккама слово «идея» приобрело современный смысл: как понятие в нашем разуме, а не как космическая реальность. Но при этом Оккам также отказывается от поисков Абсолюта, выдвигая знаменитую «бритву Оккама»: «Не умножай сущностей сверх необходимого». А необходимым является эмпирическое, чувственное, единичное. Основные метафизические проблемы теряют свой интерес, что знаменует собой кризис и закат средневековой философии.