double arrow

Объект-модель формирования социальных смыслов: архетипы, мифологемы, этно-социальные мифологии

Язык смыслообразования: слово, метафора, наглядный образ.

Миф – ложь, имеющая сверхзначимый характер для человека. Эта сверхзначимость описывается словом «смысл». Это смыслонесущая реальность человека, и оттого неизмеримо более сильна, чем реальность как таковая. Смысл чаще всего понимается как значение, хотя, начиная с Г.Фреге, существует тенденция к разведению этих понятий. В нашем понимании они характеризуют разную направленность: значение направлено "вовне", социально, связано с опредмечиванием. Смысл направлен "внутрь", он индивидуален и проявляется в процессе распредмечивания. На сегодняшний день уже очевидна социальная природа значения.

Мы трактуем смысл широко, как интегральную систему обоих этих векторов, поэтому он фигурирует и в объект-модели, и в субъект-модели мифа, обнаруживая при этом близость трактовки или к значению, или к собственно смыслу. Смысл является прежде всего в диалоге (как процессе, направленном на распредмечивание) и выступает результатом взаимодействия вопроса и ответа. Исследуя диалогизм мышления, понятие «своего» и «чужого» сознания, М.М. Бахтин утверждал важность «ответного» содержания смысла, ведь то, что ни на что не отвечает, представляется бессмысленным.

Этот взгляд на смысл с точки зрения процессуальности диалога позволяет вычленить такой критерий объективности смысла, как его надопытность. Смысл является не столько адекватным отображением мира, сколько адекватным выражением коллективного опыта той или иной культуры. Смысловые ориентиры в культуре передаются через социум, через взаимодействие с другими людьми. Сам поиск смысла есть в своем роде величайший миф, и его рациональная явленность нисколько не умаляет его мифологического значения.

Что касается смыслового центра культуры, ее личностной кульминации – то это поиск смысла человеческой жизни, в ходе которого индивид пытается умозрительно постичь целостность всех проявлений человеческой души, своей или другого индивида. В этой ипостаси смысл становится не просто единичным значением, но и системообразующим началом, которое обеспечивает единую внутреннюю связь всех значений данной системы.

Понятый таким образом смысл – это, безусловно, виртуальное значение, сверхчувственная сущность, которой присуща потенциальная возможность реализации. Но это та виртуальность, без которой реальное существование человека как субъекта культуры, а не просто природного существа, невозможно. Важнейшее условие здесь – «вплетенность» в структуру личностных переживаний. Последние, характеризующие субъективную сторону мифа, его индивидуальную укорененность, выступают критерием своего рода истинности данного мифа для данного субъекта. Миф актуален для индивидуума тогда, когда он находит в мифе ответ хотя бы на один свой смысложизненный вопрос.

В мифомире реализуется желание достижения абсолютной стабильности бытия, вечности. Миф выступает как основа победы над смертью, «религиозная основа жизни» (Т. Манн) и в то же время как культурный стандарт мышления. Точнее как единство стандартов, эталонов, норм, правил и ценностных установок, транслируемых из поколения в поколение, зафиксированных в языке социума и осуществляющих функцию адаптации в социоприродной среде обитания.

Понятый таким образом рационализм мифа определяет мифологическое происхождение любого предмета, его особое смысловое право на жизнь. «Миф в том виде, в каком он существует в обществе дикарей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это – живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать свое воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, чем для искренне верующего христианина является библейское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупительной жертве распятого на кресте Христа. Наше священное писание живет в наших обрядах, нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением, ту же роль играет миф в жизни дикаря».

Вопрос о смысле человеческой жизни и смысле всего сущего – предельная смыслонесущая рамка человеческого существования и мышления о нем. Э.Г. Юдин, анализируя феномен предельных понятий, определяет среди важнейших объяснительных гипотез гипотезу Бога и гипотезу Природы как предельные смыслонесущие конструкции любой культуры. «Их предельность означает, что при достижении уровня этих понятий мысль одновременно достигает предела в своем движении по объекту – далее она может углубляться только за счет движения уже в плоскости самой мысли, а не объекта, т.е. за счет рефлексии о самой себе...». Таким образом, смысл существования мира и смысл бытия человека в нем суть универсальное содержание культурных мифов.

В соответствии с юнговской интерпретацией, некоторые исследователи считают мифы архетипами социального познания. Их столько же, сколько типов жизненных ситуаций. Архетип здесь выступает кодом правильного понимания мифа. Забывание архетипа за частными типами ведет к потере единой мифологической памяти. Важно, что в мифе осуществляется связь личного опыта с коллективным опытом. Объективность информации определяется не только ее «коллективными формами хранения». Даже внутри личного сознания человека мифологическая информация хранится по объективным законам – то есть она объективирована и архетипизирована. В общем, во всех смыслах миф – это эффективное и древнее средство против одиночества индивидуума.

Идеал есть также предельная рамка смысла как для социума, так и для отдельного человека. В нем выражается масштаб образа жизни индивидуума и общества, основополагающие экзистенциальные смыслы, оправдывающие их существование, иерархия ценности вещей, определение мотивации поступков. Разрушение мифа культуры означает потерю предельного смысла существования для его носителя и потому является подлинной человеческой трагедией. Для России рубежа третьего тысячелетия это оказалось трагедией социума в целом. Проблема смыслоутраты, утраты идеалов общества сказалась на всех уровнях структуры социума, выразилась в потере даже самых первичных моральных ориентиров.

Вопрос о смысле существования – как человека, так и социума - онтологичен, в нем - корни главных социальных и личностных драм эпохи. Самоубийство имеет, как правило, один диагноз – жизнь потеряла смысл. Единственный рецепт – миф, вновь дарующий ей этот смысл как оправдание существования.

Возделывание идеалов означает сохранение и воспроизводство традиций, архетипов, норм и смыслов, всего того, что составляет содержание культуры в синтезе его духовной и материальной составляющих. Культурная деятельность – это воспроизводство человека социального, той «второй природы», которая противостоит его естественному природному бытию.

Человек, рождаясь и воспитываясь в определенной культурной традиции, наследует ее знаки, смыслы, идеалы. Культурные смыслы выступают в контексте мифа в связанной символически-образной форме. Подобно тому, как А.С. Пушкин определял рождение стихов, «которые почему-то выходят из головы сразу одетые в четырехстопные ямбы...»

Миф как метаобраз реальности включает в себя систему объективных эталонов, закрепленную в культурной традиции и отражающую семантику данной культуры. В этом своем качестве миф обобщает картину мироустройства, фиксирует связи и зависимости с точки зрения смыслов данной культуры.

В каждом предмете и явлении мира заключена бесконечность культурных возможностей и многообразие свойств – разумеется, в переделах человеческой культуры как таковой. Эту самую бесконечную возможность подчеркивает и фетишизирует мифологическое мышление опять же как таковое (хотя каждый конкретный миф содержит – и даже сакрализует – свою версию культурных возможностей, а следовательно, и креативной деятельности – деятельности по производству новых социально значимых форм). Это отмечает и А.Ф. Лосев, формулируя закон «всеобщего оборотничества» мифа. Яркая выраженность в мифе этого качества не иллюзорное состояние «дологического» древнего сознания, а модель культурной действительности в снятом виде и проект ее будущего, создаваемого человеческой деятельностью.

Подчеркивая всевозможность мира, миф помогает человеку справиться с его страхом перед ней. Идеалы, традиции, нормы, способы мышления и действия суть ориентиры, освященные человеческим опытом («раньше-то не глупее люди были»), которые предоставляют индивидууму необходимую опору в его существовании. Мифология – своеобразный способ социально-психологической компенсации. Этот ее аспект особенно актуализируется в эпохи кризисов, войн, когда мифология осуществляет свою компенсаторную функцию на всех уровнях общественного сознания - от этно-социальных идей до коллективной интуиции, - смягчая удары реформ, дискриминации, любых иных враждебных человеку процессов.

Смысл предмета раскрывается в границах определенной культуры. Вопрос о значении предмета и явления встает особенно остро, когда современное мышление сталкивается с неизвестными ему реалиями древних культур. Как правило, удается составить более-менее репрезентативные гипотезы об их применении в производственной деятельности человека той эпохи, но проникнуть в «культурную тайну» этих предметов, в их мифологическое предназначение невозможно. Вещи с утерянными культурными "кодами", в определенном смысле, навсегда выпали из контекста данной культуры. Определение культурного кода очень часто оказывается главной задачей современной креативной деятельности.

Очень часто создавая новое качество, мы имеем дело именно с формированием нового кода восприятия реальности – то есть с созданием мифа. Суть мифа не в установлении общей истины, а именно в культурной демаркации, манифестации культурного своеобразия. Культура всегда предполагает факт другой культуры, другого понимания. Она просто не может быть одна, она множественна, наличие границ между культурами имеет принципиальный характер, различающий их семантику. Точно так же, как любая реальная культура – вместилище множества индивидуальных восприятий, человеческая культура – вместилище множества культур.

Благодаря своему специфическому рационализму мифология включает в мифологическое знание своей культуры самую различную информацию о других культурах. По отношению к этой информации, так или иначе характеризующей «иной миф», рассматриваемая нами мифология может быть безразлична, она может также выдвигать и вполне рациональные аргументы. Фактически мифология – как древняя, так и новая - будучи вместилищем самых различных смыслов и есть основное поле современного креатива.

Важно то, что любая мифология стоит на страже собственных смыслов. Можно сказать, что она не терпит именно диалога смыслов. В этом ее категорическая субъективность по отношению к другим мифологиям и монологизм. Внутри культуры человек не просто усваивает смысловые культурные ориентиры, но и, как было уже отмечено, находится в состоянии индивидуально-личностного диалога с ними. Этот диалог в контактной зоне субъект-объектных отношений рождает новое качество – объективный миф данной культуры (объект-модель мифа), укорененный в индивидуальном сознании (субъект-модель мифа).

Являясь специфической формой передачи информации, миф в коммуникации может быть рассмотрен, прежде всего, как текст-сообщение. Простейшая схема коммуникационного диалога показывает, как определенным образом отобранные и преобразованные элементы текста-сообщения с помощью объект-языка мифа кодируются и посредством того или иного информационного канала передают воспринимающему субъекту систему сигналов сообщения. Восприятие субъекта активно, он декодирует текст, используя субъект-язык, личностно интерпретируя знаки текста. Это «прочитанное» мифологическое сообщение никогда не тождественно передаваемому. Тождественности препятствуют информационные «шумы» самого разного свойства, главным из которых является не тождественность объект-языка и субъект-языка.

В процессе коммуникации «текст вообще» становится «текстом для себя» через обретение смысла для индивидуума. Смысл является прежде всего в диалоге, как процессе, направленном на распредмечивание.

Рассмотренная формула принципиальной совместимости объект-языка мифа и субъект-языка индивида в пределах одного мифомира принципиально «не работает» в отношении парадигмы «объект-язык данного мифа – субъект-язык индивида-носителя другого мифа».

Язык (начиная с естественного национального языка) существует в разных ипостасях: не только как средство открытости, но и как средство закрытости от других. Он служит еще и средством отгораживания от внешнего мира, замыкания культуры в себе, и в этом смысле – способом ее самосохранения. Это избранный культурой способ быть непроницаемой для чужого взгляда.

Впрочем, язык – не только препятствие к внешней коммуникации. Отличие человеческого языка от языка животных, носящего сигнальный характер, очевидно. Здесь таится еще одно, уже собственно языковое, качество, усугубляющее различие между «объект-языком» мифа и «субъект-языком» индивида в их вербальной ипостаси. Язык умножает смыслы – и тем самым препятствует коммуникации внутренней, главное достоинство которой – однозначность сигнала. Слово в языке выступает как способ игры с миром, эксплуатируя свою многоуровневость и многомерность, сообщая ее и соответствующему мифомиру.

Язык в национальной культуре является первичной знаковой системой, основным естественным мифологическим "экраном", через который сознание воспринимает мир. «Люди разных языков находят общие мысли. Но мысль, усвоенная при помощи чужого языка, становится по-настоящему своей, когда она может быть выражена на собственном языке. При этом язык вовсе не остается безразличным к мысли. Он сам совершенствуется, чтобы стать вровень с мыслью, ему еще не знакомой, и совершенствует или, во всяком случае (преимущественно на первых стадиях), приноравливает к местным условиям извне пришедшую мысль».

Известно, что в языке эйзе есть тридцать три слова для выражения различных способов ходьбы. Арабский насчитывает пять тысяч семьсот названий верблюда. Есть свидетельства одного из ранних переводов пьес Шекспира на китайский язык. Попытка осуществить вариант перевода чужого текста в свою систему понятий дала названия в духе национального мифа: «Как, совершая великую месть, Хань Лид убил дядю» («Гамлет»), «Би Чу Ли усмиряет злобную женщину» («Укрощение строптивой»), «Как безумно ревнивый Лиань Де убил свою жену» («Отелло»).

Кстати, иероглифическая основа языка Китая и Японии, определяющая художественную словесность, делает чрезвычайно проблематичным перевод этой поэзии на европейские языки. Скажем, даже на богатый возможностями русский язык текст японской танки или хокку часто переводят рифмованным стихом, хотя японская поэзия не знает рифмы как поэтического знака. Принятый в последнее время в европейской поэзии перевод верлибром игнорирует четкий ритмический рисунок японского стиха, подчиняющегося древним нормам. Отсюда анахронизм – временное смещение, касающейся стадиальной зрелости японской литературы. Исследователи-японисты утверждают, что существенную сложность представляет и перевод ряда грамматических форм: в силу того, что в японском языке отсутствует категория рода, а японские стихотворцы предпочитали не употреблять личных местоимений, трудно даже предположить, о ком – мужчине или женщине – повествует приведенная ниже танка.

Любить...

Хоть нет тебя (меня, ее, его)

Днем нахожу (находишь, находят) утешенье.

Ночью грустно

Одному (одной) в постели.

«Собирание смыслов» в иероглифе как «первокирпичике» языка словно бы закодировало и собирательный смысл голоса поэта. Духовная жизнь человека в японской культуре с древности сводилась к нескольким высококанонизированным, общезначимым мотивам. Один из них – идентификация с национальной поэтической традицией. В ней стирается грань между личным и неличным. Поэт есть символ иного, его «я» элиминировано, оно может быть заменено любым другим из его социального окружения. Все идет от мифологической традиции: если жрец – вместилище божественных слов, то поэт – вместилище слов людей.

Традиция составила основу японской поэзии, настолько тяготеющей к использованию готовых образов и сравнений, устойчивых в употреблении слов и фигур, что само понятие плагиата в ней – абсурд. При этом стихи чрезвычайно насыщенны национально-культурной и географической символикой. Известный пейзаж, конкретное название горы или реки в танке – не просто название, но общезначимый в культуре образ.

У сливовых цветов все тот же аромат –

Как будто их коснулся твой рукав,

Совсем как та весна...

У месяца б узнать:

Быть может, прежняя весна вернулась вновь?7

Японец прочитывает между строк этой танки массу не доступной нам информации. Ему хорошо известно, что рукава женской одежды с их глубокими внутренними карманами наполняли лепестками, аромат которых они впитывали. Поэтому цветы сливы вызывали в воображении возлюбленного воспоминание о рукаве любимой. Кроме того, зная о постоянной символике рукава, который в старину стелили перед разлукой в изголовье возлюбленному, сведущий читатель чутко различает и мотив разлуки.

В этом же пятистишии зашифрована культурная информация о том, что события происходят осенью: «месяц», «луна» – осенние «сезонные» слова. Разлука и осень – частая поэтическая ассоциация в японской поэзии. Кажется, что танка хранит лишь память о весне («совсем как та весна», «быть может, прежняя весна вернулась вновь?»). Но это не так – весна любви продолжается здесь и сейчас, даже в осеннюю пору – об этом опять же свидетельствуют «цветы сливы», не изменившие своего аромата вопреки циклическому времени. Это словосочетание, так же, как и слова «соловей», «паутинка», бабочка», «жаворонок», относятся к стандарту весенних «сезонных» слов. Так на пересечении смыслов японского национального мифа, скрытых от мифа иного, выявляется поэтическая идея танки.

Около трех тысяч «сезонных слов» говорят японскому читателю о циклическом времени, которое чрезвычайно важно в восточной поэзии: она вся – калейдоскоп времен года и созвучных с их сменой состояний природы и человека.

«Каждый язык – это особое уравнение между обнаружением и умолчанием. Каждый народ умалчивает одно, чтобы суметь сказать другое.»

В обряде древней цивилизации, которую исследователи нередко называют «молчаливой цивилизацией», среди обилия жестов и манипуляций с предметами у слова роль также особая, иная, чем в практике современного человека. Слово в ритуальном аспекте имени сакрально. Это доказывает такой распространенный факт, как речевые табу. Именно они, связанные с особой верой в силу слова, породили феномен редкого лаконизма и аллегоризма восточной поэзии, которая вся – сдержанность чувств и мысли, намек, подтекст.

Слово как мифоимя предмета или явления включает в себя мифологический смысл наряду с формальной оболочкой слова, с одной стороны, и также антиномию бытования слова в контексте языка и в контексте речи, с другой. Слово в речи, к примеру, обретает смыслы, которых не имеет в словаре. На этом, кстати, основан механизм остроты, которая вызывает эстетическое наслаждение именно как неожиданный результат замены привычного значения слова. Слово, как всякий миф, имеет двуединую сущность – формальную сторону, то есть некоторое материальное выражение, и определенное значение в языке и смысл - в речи. В нем есть морфо-грамматическая и фонетическая структура, с одной стороны, и историко-культурное содержание, с другой. Знаковость слова, иначе говоря, замещение им реального объекта или состояния, вырастает именно из нетождественности содержания и выражения.

Интерактивный компонент: В распечатке, имеющейся у студента, изложен некий афоризм юмористического характера – «острота». Обучающемуся предлагается сформулировать, откуда возникает эффект комического, описать механизм остроты как отношение (чего к чему?). Цель: Модель остроты доступно показывает «оборотничество» смыслов слова, соотношение материальной оболочки и смысла, зависимость смысла слова от смыслового контекста. На выполнение задание дается до 5 минут, заполненные студентами распечатки собираются лектором.

Занимаясь исследованием содержания, отечественные ученые недавно вновь обратили внимание на материальную оболочку слова и занялись выявлением тех смыслов, которые она в себе несет. Знакомство с новыми разработками пермской школы по суггестивной фонетике, то есть изучению звуковых комплексов с точки зрения силы внушения и качества восприятия, подтверждает объективность звуковых ассоциаций и результатов фонетического воздействия у представителей определенной языковой группы. Кстати, одним из основных материалов в начале исследования послужил санскрит – древнеиндийский язык молитв и поэзии.

Мифологически характерны, с точки зрения этимологии, даже термины, обозначающие строгие научные понятия. Этимология избранного в качестве термина слова специфически определяет смысловое поле понятия. Так, европейцы ведут родословную философского термина «материя» от латинского слова, означающего «лес», «дерево», а, например, в индийской философии этот термин происходит от слова «поле».

Миф не воспроизводит предмет, а дает ему имя. Особым знаком библейского мифа является сакральный знак Адама, которому выпала демиургическая задача – назвать окружающие предметы и явления, дать им свои имена, тем самым присвоив их себе, став их хозяином, наделив мир чертами своей собственной субъективности. Присвоение имен как присвоение мира есть первая акция культуры.

Таким образом, уже в самом имени предмета, выраженном на национальном языке, заложен смысл, имя предмета корректно рассматривать как мифоимя, то есть как миф о предмете. В нем действительно присутствует «тайное знание» о первопричине имени, которые филологи успешно находят, например, в табу. Так, свое «второе» имя «медведь» (тот, кто есть мед) хозяин русского леса и тотем охотничьих племен получил, по мнению специалистов, взамен первого, табуированного.

Мифометафора выступает следующим уровнем организации смысла в мифе. Метафора (от греч. "переношу") определяется, в частности С. Никитиным, как троп, сущность которого - в замещении слова, употребленного в прямом значении, сходным с ним по смыслу словом, употребленным в переносном смысле. Многочисленные теории метафор возникли в том числе и на основании практики их использования именно в качестве мифометафор. Так, восходящая еще к "Поэтике" Аристотеля теория подстановки рассматривает метафору как следствие неких смысловых пропорций. Однако при анализе примеров, приводимых философом, понятно, что такие пропорции обнаруживаются именно в мифомире. Аристотелевская пропорциональная метафора предполагает, например, следующее отношение: чаша так относится к Дионису, как щит - к Аресу, поэтому чаша может быть названа "щитом Диониса", а щит - "чашей Ареса". Это примечательное открытие Аристотеля, в котором вскрыта взаимообратимость отношения переноса, критиковалось позже философами (например, М. Бирдсли) именно за рационализированное объяснение природы метафоры. Аристотелевская точка зрения включает в себя широкую трактовку метафоры как несвойственного имени, перенесенного с рода на вид, с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии.

К античным временам восходит и более узкая трактовка метафоры в теории сравнения (Квинтилиан "О воспитании оратора", Цицерон "Об ораторе"), рассматривавшей метафору как сокращенное сравнение, акцентирующее отношения сходства, лежащие в основании метафоры. Она ограничивает метафору переносом по аналогии. Теория взаимодействия (Ричардс и М. Блейк "Модели и метафоры") акцентирует внимание на фокусе и рамке метафоры и контексте ее употребления. Исходя из этой теории, можно сказать, что овладение метафорой связано с преобразованием контекста, и, косвенно, всей системы общепринятых смысловых ассоциаций данного мифомира. Поэтому мифометафора оказывается важным средством познания и преобразования общества. С этой точки зрения метафору рассматривали Дж. Лаккофф и М. Джонсон ("Метафоры, которыми мы живем").

Отличие метафоры от мифометафоры, на наш взгляд, состоит в том, что последняя выступает в контексте речи данного мифомира непременно в реализованном виде, как своего рода деметафоризованная метафора. В этой деметафоризации отразился важнейший принцип мифологического мышления - буквальность восприятия смыслов. Это словоупотребление как реалия мира должна учитываться в деятельности по производству новых форм и смыслов, особенно еще и потому, что мифометафора управляет речью и мышлением людей в повседневных ситуациях. В своем деметафоризиванном виде мифометафора издревле настолько вошла в сам национальный язык, что мы ее не замечаем. Но если ее убрать, люди бы перестали понимать друг друга: ножка стола, горлышко бутылки, ручка двери – согласно древней мифологической анатомии человек наделил частями своего тела все явления природы. Процесс создания метафор в языке непрерывен, достаточно минимального сходства, чтобы слить различные предметы в едином слове. Одно из племен североамериканских индейцев имеет в своем языке слово, обозначающее одновременно ветвь, плечо, луч солнца, волосы и гриву. Да и в нашем языке, например, глагол «идти» распространен на все предметы, которые способны и не способны в реальности двигаться ( ноги, часы, гроза, год, встреча, теплоход и др.).

Метафору как свойство художественности, водинаковой степени характеризующее поэтику мифа и литературную поэзию, детально рассмотрел в ряде своих работ Х. Ортега-и-Гассет. Искусство потому и приносит нам особое наслаждение, называемое эстетическим, что, как утверждает философ, «нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, и рядом с этим все сведения, доставляемые наукой, кажутся только схемами, далекими иллюзиями, тенями, символами». Это «оживление смыслов» - один из креативных подходов в мире моды и рекламы.

Метафора – и процесс, и результат формирования художественного образа, а потому может быть рассмотрена как технология креатива. Анализируя ее, Х. Ортега-и-Гассет приводит пример поэтической строки, где кипарис сравнивается с «призраком мертвого пламени», подчеркивая, что очевидное для всех ассоциативное сходство графических изображений пламени и кипариса является, по сути, поверхностным и даже более того – ошибочным. Такими же можно признать практически все истинно поэтические образы – таковы есенинский образ кудрей как «волнистой ржи при луне», блоковская Россия с «узорным платом до бровей», память В. Маяковского, «собирающая у мозга в зале любимых неисчерпаемые очереди».

«Метафора удовлетворяет именно потому, что мы угадываем в ней совпадения между двумя вещами, более глубокое и решающее, нежели любое сходство», – замечает Х. Ортега-и-Гассет в «Эссе на эстетические темы в форме предисловия». При этом, как он полагает, происходит именно формирование нового предмета - «прекрасного кипариса» в противоположность кипарису реальному. На крошечном вербальном пространстве решается сложнейшая онтологическая проблема освобождения кипариса от зрительной реальности и придания ему нового качества, которое мы называем эстетическим.

В творческой практике креативного мышления процесс сближения начинается, согласно мышлению по аналогии, с поиска предмета, который был бы хоть чем-то похож на описываемый, пусть это что-то будет малосущественно. В случае с кипарисом было найдено графические сходство. Опираясь на такую «логическую малость», заявлять о тождестве понятий в рациональной логике не принято. Но это не значит, что логики здесь нет в принципе. Она – в самом поиске тождества, пусть даже там, где наука пока считает этот поиск бесперспективным. Но для креативного поиска это самых характерный путь.

Мифометафора – не только экономичная языковая формула, но и выражение духа народа. Ананас (pineappl) в переводе с английского означает «яблоко сосны». Этот пример вербального образа-мифа забавен тем, что мог появиться у нации, где ананас отсутствует как реальность окружающей природы. В тайском языке, например, такой образ был бы принципиально не возможен: каждый таец видит, что ананас растет на поле, как у нас капуста или кабачок.

Мифоимя и мифометафора образуют системное единство со следующим уровнем организации смыслов в мифе - мифообразом. Некоторые исследователи считают метафору также образом, только вербальным. Так, Т. Митчел предлагает типологию образа, которая различает пять классов: графические, оптические, перцептивные, ментальные (сны, воспоминания, фантазии) и вербальные (в частности, метафоры).

В качестве гносеологического понятия образ рассматривается в перспективе активно познающего субъекта и связывается с деятельностью его воображения. Так, по И. Канту, образ есть объект воображения без присутствия предмета. Он может быть продукцией (творчество) или репродукцией (воспоминание) имевшегося ранее созерцания. Поскольку синтез воображения предполагает не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то исследователи, в частности С.А.Азаренко, утверждают, что образ всегда нагляден в отличие от схемы как некого общего способа, каким воображение доставляет понятию образ.

Поскольку образ всегда есть образ чего-то, то он в философской феноменологической традиции переводится с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания единого и синтетически соотнесенного с объектом. Поэтому образ трактуется как форма специфического отношения, имеющая в виду реальное бытие предмета.

В определении образа наибольший интерес вызывает исследование Р.Ю. Рахматуллиным гносеологических функций образов визуального мышления, включенных в научную картину мира, переосмысление ряда положений которого позволяет сделать ряд существенных замечаний и предположений и в отношении мифообраза. Наглядный образ, являющийся одним из важнейших строительных элементов любой картины мира, имеет определенную специфику. В такого рода наглядных образах чувственный момент одновременно обладает достоинством всеобщности (возможно, благодаря конкретной материальности объективного эталона) и способностью предугадывать содержание непосредственной действительности. Это, по мнению Р.Ю. Рахматуллина, такая чувственность, которая как бы является отрицанием "непосредственного созерцания", с которого субъект начинает познание, чувственность преобразованная, ставшая идеалом и алгоритмом деятельности. Образ визуального мышления рассматривается в этой теории как опосредующее звено между абстрактным вербальным мышлением и практикой, он возникает в результате непосредственного чувственного созерцания и результатов абстрактно-логического мышления.

Если исходить из такого основания, то очевидно, что в наглядном родовом образе - мифообразе - органически сплавлены непосредственное субъективное видение предметов материального мира с представлениями об объективных эталонах, их отборе, обосновании самой полноты эталонного качества, ее генезиса и др.

Родовой образ класса предметов не равен образу конкретного реального предмета этого класса, как мы уже показали в первом параграфе данной главы. Миф как смысловой культурный аспект объективного отбора эталонного представителя и самого родового образа, обосновывает аксиологическое значение совершенного предмета, что в той или иной мере детерминирует способ практического или умственного действия с ним. Миф, на наш взгляд, создает условия для того, чтобы сознание человека не только отражало предмет (в аспекте зеркальности), но и творило его мифообраз в соответствии с определенными культурными смыслами. Это творение не противоречит ключевому положению гносеологии, согласно которому объект познания дан в форме практики. Мифообраз связан со схемой деятельности, определяя ее и в известной мере будучи определяем ею как инвариантом эмпирических схем познания объекта.

Элементами мифообраза выступают наглядные объекты как элементы предмета или явления с точки зрения его объективно-интерсубъективной эталонности. Трудно переоценить в этом плане значение визуального мышления, которое выполняет функцию посредника между непосредственным созерцанием мира и родовым образом.

Мифообраз обладает такими качествами наглядного образа как единство чувственного и рационального, структурное соответствие объекту-оригиналу и разнообразие и свидетельствует о развитом мифологическом знании, то есть таком уровне мифологического знания, при котором соблюдается условие правильного понимания этого знания другим индивидом.

Отметим, что наглядность мифообраза вовсе не условна. Прежде всего потому, что чувственный компонент наглядного мифообраза не произволен, а детерминирован, во-первых, объектом, во-вторых, строением органов чувств человека. Но и вербальный компонент наглядности также не может быть сведен к условности, поскольку возникновение слов естественного языка происходит одновременно со становлением и развитием человеческой практики и форм человеческого сообщества. При создании наглядного образа, как полагает Р.Ю. Рахматуллин, справедлив не только закон сохранения, но и закон аккумуляции информации. Это означает в нашем случае, что результатом взаимного воздействия и отождествления различающихся или противоположных элементов мифообраза является увеличение его информационной емкости.

Однако мифообраз существенно отличается от образа визуального мышления на уровне научно-теоретического познания. В последнем увеличение информационной емкости довольно быстро (в сравнении с мифообразом) приводит к пределу возможного на прежней субстратной основе отражения, за чем следует диалектический скачок - отрицание старого противоречия. Мифообраз представляет собой более устойчивую систему, где устойчивость задается предельным смыслом мифомира, а логические ограничения науки снимаются "логикой чудесного".


Библиографический список

1. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс/ Н.Д. Арутюнова// Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990.

2. Балановская Л.А. Креалогия: теория творческой деятельности/ Л.А. Балановская.- Балашов,2005.

3. Карлова О. А. Миф разумный: Монография / Краснояр. гос. ун-т. – Красноярск, 2001. – 208с.

4. Карлова, О.А. Традиционная интерпретация стихотворения А.С. Пушкина «Арион» и новый опыт его художественного анализа/О.А. Карлова//Ученые записки факультета искусствоведения и культурологии. Сб. науч. тр. КрасГУ.-Красноярск, 2000.- С.47-58.

5. Кук П. Креатив приносит деньги / Питер Кук; перевод с англ. – Минск, 2007 – 384с.

6. Леушканова, С.В. Теоретические основы изучения природы креативности (естественно-научный аспект) /Изд-во Сахалинского государственного университета, Сахалинск, 2005.

7. Нельке М. Техники креативности / Матиас Нельке ; пер. с нем. М. Э. Реш. - М.: Омега-Л, 2006.

8. Притчин, Л.Н., Теременко, Б.С. Миф и реклама/ Л.Н. Притчин, Б.С. Теременко// Obshchestvennye nauki i sovremennost -2002-05-01 ONA –No.003 –Pages: 149-163.

9. Реут Д.В. Дискурс креативизма и когнитивный параллакс / Д.В. Реут // Когнитивный анализ и управление развитием ситуаций (CASC' 2001) – Труды 1-й междунар. конференции 11-12 октября 2001 – т.3. – М.: Институт проблем управления РАН – С.91-123.

10. Реут Д.В. Креативные структуры / Д.В. Реут // Рефлексивные процессы и управление / Третий междунар. Симпозиум. – М.: Институт психологии РАН, 2001. – С. 161-163.

11. Реут Д.В. Сладкое проклятие креативности. Когнитивный анализ и управление развитием ситуаций (CASC'2001) / Д.В. Реут //.Труды 1-й международной конференции. Москва, 2001

12. Реут Д.В. Сладкое проклятие креативности. Место креативности в жизни общества/ Д.В. Реут // http://odn2.ru/bibliot/reut_slad_proklyat_kre at.html.

13. Роу Алан Дж. Креативное мышление (Как добиться успеха в новом веке)/ А.Дж. Роу. – М, 2007.

14.Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее/Р. Флорида. – М., 2007.



Сейчас читают про: