Психоанализ и герменевтика

Психоанализ, как теория и практика лечения душевных болез­ней, и герменевтика, как теория и практика понимания духовных ак­тов, представляются на первый.взгляд разнородными и несоедини­мыми. Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной моделью выступает в них разговор или перегово­ры, а главными проблемами — понимание, интерпретация и коммуни­кация. Такая модель определяет и границы возможностей данных про­грамм, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного ис­следования наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эф­фективны психоанализ и герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в деле исправления деформи­рованной психики и сознания? И каковы перспективы дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые допущения, например, в герменевтике — это доверие традиции, здравому смыслу и другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая трактовка бессознательно­го и некритическое принятие морали “Сверх-Я”. Это обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их ме­тодов и попыток подмены ими философии.

Проблема, которую удалось решить герменевтике, была весьма ост­ро поставлена Л. Витгешптейном. В 1929 г. он прочитал в Кембридж­ском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоз­зренческую сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями об абсолютных ценностях. При этом провел разли­чие между суждениями об относительных ценностях. Первые практиче­ски ничем не отличаются от факгофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызывая глубоких проблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания и т. п. ка­ким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные ценности не соответ­ствуют действительному положению дел, то как они тогда могут обла­дать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми? Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы кон­статированы все события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы признать этикой. Сужде­ния о фактах никогда не могут быть представлены как абсолютные ценности, и наоборот³⁹.

Витгенштейн формулирует, таким образом, извечную дилемму при­родного и божественного в человеке, которая трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова, используемые по-на­учному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и переда­чи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестествен­ный характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии слова относятся к абсолютно трансцендентной реаль­ности, которая недоступна опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того, точно так же как в жизни люди оцени­вают свои поступки и помыслы не их практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда благородное недовольство со­бой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуа­ции, то этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние этические сочинения Л. Н. Толстого, последова­тельно отрицавшего научно-технические, художественно-культурные и социально-политические результаты цивилизации.

Этика не является чисто формальной дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно связываются с рели­гиозным опытом. В сравнении с обыденным жизненно-практическим

³⁹ Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 241.

опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий воз­можности этического он выделяет три типа переживаний.

1). Опыт переживания удивления и чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания, описывающие та­кого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удив­ляться чему-то, имевшему место, например, грандиозным по разме­рам вещам, их появлению или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку его нельзя вообразить не­существующим.

2). Опыт переживания абсолютной безопасности: “Я в безопасно­сти, и ничто происходящее не может мне повредить”. С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй во­лей бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности, находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и определенной, а не об абсолютной защищенности.

3). Опыт переживания вины. О нем Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является наиболее распространен­ным: грех, вина и покаяние—центральные переживания, соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека⁴⁰.

В целом, приведенные рассуждения еще раз подтверждают тезис Кан­та: описание мира наукой и рассмотрение мира в аспекте чуда или духов­ных ценностей несопоставимы. Факгофиксирующие предложения яв­ляются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь, ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам, а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витген­штейна, данное в заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или говорить об этике, предпринимали совершен­но безнадежные попытки вырваться за пределы языка, тем не менее эти­ка — свидетельство определенного стремления нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная академическая наука о языке страдает болезнью “асимболии”⁴¹. Она проявляется в забвении искус­ства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, озна­чающей реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. “Символ, — писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает

⁴⁰ Там же, с. 243-244.

⁴¹ Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987. С. 365.

сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указани­ем на предмет, одновременно указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла”⁴². По­этому всякий человек, если он не болен “асимболией”, вступает в кон­такт с невещественным миром духовных ценностей и душевных стра­стей. Сторонника “верификационной” теории языка, в которой кон­троль за выражениями осуществляется на основе наблюдаемых поло­жений дел, смущает эфемерность, эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых сис­тем, которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно бо­гатыми по синтаксису и семантике, остаются связанными в некото­рых точках с самой “реальностью” непосредственно. Избрание в каче­стве базиса некоторых элементарных выражений, обладающих эмпи­рическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса прин­ципиально закрывает возможность использования “идеального язы­ка” для описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода при­водят к неразрешимым дилеммам, возникающим от того, что, напри­мер, о совести рассуждают “предметным языком”, как о чем-то, что можно “потерять”.

Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, ко­торый не является произвольным, а тем более ошибочным или бес­смысленным. Если аналитическая философия соотносит язык с фор­мами жизни и инструментальными практиками, то герменевтика, опи­раясь на употребление языка в искусстве, связывает его с символиче­скими кодами, имеющими довольно жесткую структуру. При этом тя­готеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с бытием.

Фундаментальную попытку переосмысления метафизики на ос­нове усвоения опыта поэтического творчества предпринял М. Хайдег-гер. Философия стремится прислониться к науке с целью заимство­вать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.

Действительно, существуют громкие метафизические слова: “Бог”, “Идея”, “Абсолютное”, “Трансценденция”, “Разум”, “Бытие”, а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики, рацио­нальности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кро-

⁴² Там же, с. 370.

ме того, что они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать ясно?

В своем докладе “Язык” Хайдеггер стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле молчания. Поверх­ность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это неопределен­но текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: не­что, равное X, он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит. Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он открывает облик бо­жественного. И это все — не поэтические фантазии, а проблески само­го бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихо­творение Г. Тракля “Зимний вечер”. В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный звон вечернего колокола и тепло че­ловеческого жилья. Во второй — странник, бредущий по темным тро­пам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей — накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а накрытый стол — в алтарь.

Хаидеггеровская реконструкция стихотворения отличается от об­щепринятой тем, что опирается не на ссылки на творческое вообра­жение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное не­бо, звон вечернего колокола — смертных к божествам. Дом и накры­тый стол связывают смертных на Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова поэта рас­крывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа рас­крывает мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое: тайну смертных, милость бо­гов, голос вещей и молчание мира. Таким образом, язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серь­езное, ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуника­ции, место встречи четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий “человекживет поэтически” — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка Хайдег-гера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

“Поэтически живет человек на этой земле”. Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается поэт? По-русски его дело может быть названо “сочинением”.

Сочинять — значит со-чинять, соблюдать чин, чинить, упорядо­чить. Изначальный смысл этого слова восходит к более фундаменталь­ной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже, к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, та­ким образом, сказать, что жизнь вообще есть сочинение,т. е. обустрой­ство окружающего мира, налаживание порядка в семье и обществе, воз­делывание земли, соответствие, взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и небесное, смертное и боже­ственное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической мере жизни явля­ются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю, смертных и божества в звучащем слове. По его задача не в том, чтобы сказать нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, “шевелящийся хаос” бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся и благоухающее, блестящее и мерцающее — по­нятные и близкие нам явления, через которые происходит соприкос­новение с неизвестным, непостижимым, божественным.

Поэтически или нет живет человек, это можно решить лишь по­стольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое. Поэзия — ос­нова человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готов­ность соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внима­ет этому призыву, он сопричастен бытию. Эта сопричастность, собст­венно, и есть условие сочинения, осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово “сочинение” содержит некое изна­чальное задание, состоящее в необходимости измерять земные дела и события небесным масштабом.

Нужно отвлечься от современного значения слова “измерение”, ин­тенция которого задана геометрией и абсолютизирована наукой. Одна­ко измерение — не только измерение земли, гео-метрия, не только на­кладывание идеальных и в то же время произвольных эталонов на ве­щи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю­

щей небо и землю. Поэзия — это мера, достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек — единственное су­щество во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью, осоз­нающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать какой-то масштаб к измеряе­мому. Но что человек мерит прежде всего, какой масштаб приклады­вает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог в ней не раскрывается прямо и не­посредственно. Мера, как следует из стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит масштаб измере­ния человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог. Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задаю­щие меру и открывающие сокрытое. Небо - не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба — это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: “Имеется ли мера на земле?” И отвечает: “Ко­нечно, нет!” Почему? Потому, что все на земле есть постольку, посколь­ку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера всех мер. Она - не измерение всего и вся наперед заданными масшта­бами и планами, она — не строительство в смысле выполнения проек­тов архитектуры. Поэзия определяет суть жития в его собственной сущ­ности, и поэтому поэт может быть определен как первичный строитель.

Предложение: “Человек живет, поскольку он строит”, — сохраня­ет изначальный смысл бытия в мире. Человек существует неподлин­ным способом, если он только сохраняет и воспроизводит жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осущест­вляется по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором яв­ляется поэт.

Божественное составляет основу хайдеггеровской герменевтики, ко­торая на примере истолкования поэтических сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это, созвуч­ное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксиче­ском каркасе, определяющем своими допущениями онтологию. Хай­деггер, судя по его анализу произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм, его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ланд­шафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьян­ского жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобраз­ными смысловыми, метафорическими, символическими и даже топо­графическими средствами, укоренены в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует короткие со­чинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к бытию.

Каким образом непостижимое передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие возвышенные чувства, кото­рые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает чувство боже­ственного, которое затем уже используется во вторичных системах и учениях—ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том, что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно, в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, одна­ко в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с боль­шими затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об “изобразительной функции” языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин “фигура речи” намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека, зримые картины ре­альности.

Данная проблематика постепенно обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как исполь­зование для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение, нарушение нормы употребле­ния слова, но и создание нового предикативного значения. Это про­исходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделе­но. Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря ко­торому семантическое сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а семантической инновацией. В этом про­цессе слияния различных значений участвует не столько мысль, кото­рая разделяет, сколько чувство, воображение.

Что такое ощущение, чувство, воображение? С одной стороны, можно выделить “первичные чувства”: страх, влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и возбужде­ниями. С другой стороны, существуют как бы “вторичные” интенциональные чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями ума, относящимися к воображаемым, не­реальным вещам. Именно духовные чувства связаны с языком. Ощу­щение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер, интериори-зирует, делает своим то, что объективировано мыслью. “Ощущения, — пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенционально-сти. Они суть не просто внутренние состояния, но интериоризирован-ные мысли”⁴³. Ощущение не противоречит мысли, оно - мысль, став­шая нашей. Собственно говоря, это как раз то вчувствование, о кото­ром говорили представители эмпатической герменевтики.

Таком образом, язык не только описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые человеком как биоло­гическим существом, но и моделирует своими метафорами вторичные чувства, которые определяют духовность. Взаимоотношения между пер­вичными и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регу­лируются воображением. Воображение выполняет, во-первых, функ­цию “эпохе”, т. е. приостановки первичных чувств, и, во-вторых, идеирующую функцию, которая реализуется как создание вымышленных идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными, реаль­ными образами. Работа так понятой трансцендентальной способно­сти воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской рекон­струкции стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает рефе­ренцию обыденного языка, описывающего “привычные вещи”, и на­страивает референцию второго порядка, которая функционирует в обо­лочке первой, но раскрывает онтологическую реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире, испы­тывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.

Иная ситуация возникает у психоаналитиков. Имея дело с невро­тическими больными, они сталкиваются с неосознанной подстанов­кой на место вторичных чувств — первичных, что приводит к сбою установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъ­ективного значения такой больной подставляет свои, причем неосоз­наваемые, переживания. Поэтому, например, слова “белая лошадь”, “красная шапочка” и т. п. вызывают у него неадекватную реакцию.

Конечно, неврозы и прочие патологии вызваны не самим язы­ком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены противоречием первичной - телесной — организации системы чувств и вторичной,

⁴³ Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение. Тео­рия метафоры. М., 1990. С. 430.

внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чув­ственности. В частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в беседах врача и пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык, соци ум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объ­единение указанных дисциплин стихийно осуществляется в современ ной философии языка. Так, семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о теле для совершенство вания механизмов власти и управления. На первый взгляд невинный ис­следовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрыто­го, описание разного рода индивидуальных отклонений от регламенти­рованных телесных практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для манипуляции человеком властью. В совмест­ном фундаментальном труде Ж. Делеза и Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения” основная функция формирования тела, его органов и ма­шин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусст­венные чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителя­ми нравственности, судьями, а затем искусственно посредством инсти­тута порнографии переносятся на все общество с целью сделать его объ­ектом суда, контроля и принуждения, то, по мнению Делеза и Гваттари, именно общественная система вырабатывает определенный тип телес­ности, способный производить и воспроизводить существующий соци­альный порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказыва­ются во всех этих программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических, семиотических, психологи­ческих и социологических теориях.

Обратимся к примеру разговора врача психоаналитика и больно­го. В работе Фрейда “Анализ фобии пятилетнего мальчика” описыва­ются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жи-рафом и т. п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным, достоверны или произвольны фантазии ма­ленького пациента. “В психическом нет произвола”, — отмечал Фрейд⁴⁴. Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть проконтролирова­ны. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая возмож-

⁴⁴ Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 96.

ности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие между тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача: чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.

Итак, в один прекрасный день Гансом овладевает истерия страха:

он боится белой лошади. Опыт лечения подобного рода фобий прежде опирался на насилие и просвещение, на презрение к непонятной тру­сости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещени­ем, ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью - выражение совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то, на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая происходит в ходе работы поэти­ческого воображения: нечто знакомое, близкое и привычное стано­вится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это неиз­вестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя сквозь сознание, оказывается его активным порождающим центром.

Первое вмешательство психоаналитика состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к матери, кото­рое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании маленького Ганса о словах отца: “Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя укусит”, — которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками онанистического удовлетворения. Даль­нейшие опыты также свидетельствуют о том, что психоанализ строит­ся на просвещении пациента, которому сообщается целый комплекс психических фобий и страхов и их причин.

Шаг за шагом врач стремится выявить бессознательные комплек­сы больного и передать ему свое понимание. “Мы желаем, — писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно вос­принимать свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими словами вводим в его сознание бессознательный комплекс. Следуя сходству между тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до созна­ния, помогает ему найти бессознательное”⁴⁵.

Как сообщает Фрейд, одним из затруднений было добиться ото­жествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением

⁴⁵ Там же, с. 106.

на основе понятий “Эдипов комплекс”, “страх кастрации” и т. п., а с новыми фантазиями, ибо маленький Ганс избавляется от страха пе­ред лошадью на основе нового мифа - о водопроводчике. Фрейд по­лагал, что бессознательный комплекс, возникший у мальчика в ре­зультате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспо­нирован в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения в нормальной коммуникации — замеща­ется у маленького Ганса экскоммуникативным символом ужаса в си­лу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные склон­ности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий авто­матическое экспрессивное вытеснение подавленных влечений пла­номерной и рациональной их переработкой при помощи высших ду­ховных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд, заменяет вытесне­ние осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравствен­ное осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия манипуляции сознанием. Не случай­но дети сопротивляются попыткам сексуального просвещения, пред­почитая “правде” свои инфантильные мифы.

Работы Фрейда, посвященные анализу искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т. п., дают чрезвычайно интересный ма­териал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматри­ваемые аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка и поэтому непреодолимы на основе обуче­ния языковой компетенции. Фрейд обнаруживает, что силой, вызы­вающей искажение звуков, являются аффекты влечения и стыда, воз­никающие вследствие сходства произносимых слов с неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, при­водящие к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он описывает целую систему нарастающих дисфунк­ций, расстраивающих нормальную речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их причиной также явля­ются бессознательные комплексы.

Пример психоанализа поучителен для философии языка в несколь­ких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что границы традици­онной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоро­вой, человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что оп­ределенная историческая традиция является адекватным исполнени­ем идеи человека, что она аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой традиции, является правильным. Од­нако насколько можно быть в этом уверенным и как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что человеческая речь

может оказаться патогенной. А коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются нормальными. Возмож­ны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего обще­ства. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основа­но современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы и духа. Искаженные нормы позволяют осущест­вляться коммуникации и пониманию внутри больного общества, од­нако делают членов его замкнутыми, изолированными в рамках сво­его искаженного дискурса.

Во-вторых, пример психоанализа разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и символическим кон­цепциям языка, развиваемым в противовес традиционной семантике и теории референции, опирающимся на классическое понимание ис­тины. Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства мифологического и символического сознания, как един­ство реальности и воображения, слитность субъективного и объектив­ного, оказываются свойственными языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует важное значение реф­лексии, контролирующей различие реального и идеального, субъек­тивного и объективного. Научное познание—не только разновидность суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объек­тивности и поэтому мало отличающегося от веры в магию, божествен­ное провидение или полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в постоянном контроле за языком, в соотнесе­нии его с реальностью, в преодолении иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки идогического анализа теорий. Это прин­ципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии. Вненаучные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настрое­ний, символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем и идеологем с “вещами в себе” в рамках та­кого сознания не ставится. Важно, что эти формы являются действую­щими на уровне индивидуального и обыденного сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают иллюзорными

формами интеграции людей.

Все это свидетельствует о том, что герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его рефлексии. И в дан­ном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые выво­ды, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа понимания как прошлых культур, так и достаточно разнооб­разных языков современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для понимания сути психоанализа. Как извест­но, он трактовался самим Фрейдом на научно-объективистский манер.

Между тем в варианте гуманитарной дисциплины психоанализ оказы­вается не только более действенным, но и методологически эффектив­ным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика способствует правильному пониманию причин психиче­ских отклонений, указывает границы психоаналитического просвеще­ния, основанного на исторически относительных и поэтому подлежа­щих анализу и пересмотру нормах интерсубъективного поведения.

Герменевтика указывает на фундаментальную роль предструкгуры понимания, функционирующую в неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом обыденной речи; благодя этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски трактуемых инстанций — “Оно”, “Я” и “Сверх-Я”. Не одна из них не является абсо­лютной, и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии, культурологии, философии, а также обыден­ного общения. По сути дела, врач-психотерапевт должен не просто вер­нуть больного в русло нормальной коммуникации, но и учитывать воз­можность ложного консенсуса, основанного на предрассудках и идеоло­гизированных нормах общения. Критерии и яормы, с точки зрения ко­торых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлек­сии. Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разно­го рода перверсий и аномалий являются искусственными. Они оказыва­ются опасными, так как врач не способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния, требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически эффективным при условии исполь­зования двойной герменевтики: первая устанавливает причины индиви­дуальных отклонений, тогда как вторая — рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.

Важной заслугой психоанализа является открытие бессознатель­ного и его воздействия на язык. Разнообразные нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не незна­нием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воз­действием палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказы­ваются древней формой символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях она прояв­ляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художествен­ном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг, они не яв­ляются грамматически и логически категоризированными и не регули­руются синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них

не различается реальное и идеальное, субъективное и объективное, нрав­ственное и безнравственное. Архетипы бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они неотделимы от дейст­вий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив, согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают тран­систорическим значением. Его анализ сказок, сновидений, разнооб­разных художественных произведений (от мифов до современных ро­манов), различных форм концептуализации мира (от алхимии до совре­менной физики), форм религиозного опыта и т. п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать своеобразным предпони-манием, которое обеспечивает коммуникацию как в вертикальном (ис­торическом), так и горизонтальном (межличностном) плане. Рациона­лизация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что од­ной из причин невротических заболеваний являются не только слиш­ком жесткие нормы культуры, как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры, на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным воспитани­ем, или аномалиями психического развития, причина которых также коренится в обществе.

Таким образом, предметом внимания психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой, которая оказывается нарушенной и замененной собственной фанта­зией больного. Я, вступившее в конфликт с коммуникативным об­щественным миром, погружает запретные желания в некую иска­женную палеосимволическую структуру, которая неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и рече­вые выражения типа “белая лошадь” оказываются нагруженными экс-коммуникативным значением.

Как вернуть больного в русло нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности, консенсуса и ком­петентности, связанными с незнанием или отклонением от общепри­нятого, которые можно преодолеть на основе научения или просве­щения. Больной связывает с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях, фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осоз­нают и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко де­терминирующих речь и поведение больного. Открыть и описать эти комплексы — значит обрести ключ понимания.

§4

ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую субъективность в единстве духов­ных и телесных структур, в связи с социально-историческим процес­сом цивилизации, который состоит не только в изобретении все бо­лее совершенных технологий и социальных институтов, но и в пре­образовании ментальное™, способов самоконтроля поведения и об­щения? Это такая эпистемологическая проблема, которая имеет важ­ное методологическое значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе, которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими гранями человеческого бытия. Постановка методологических про­блем в изоляции от ценностей и исторического самопонимания че­ловека отрывает познание от социально-исторической почвы, от эк­зистенции и повседневности и не только не способствует выявлению “чистой истины”, но и сохраняет целый ряд опасных мировоззрен­ческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпрета­цию истины как ценностно-нейтральной констанции самой дейст­вительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными ком­плексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факто­рами (теория эволюции, философская антропология). Если класси­ческая теория познания исходила из чисто познавательного взаимо­действия субъекта и объекта, то современная неклассическая фило­софия познания рассматривает это взаимодействие как одну из ни­

тей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п. компонентов созна­ния. Понятие ткани общественных взаимодействий не является ме­тафорой. В качестве такого феномена внимание современной фило­софии все больше занимает общение, или коммуникация⁴⁷. Как и прежние “абсолютные начала” (власть, труд, идеология), коммуни­кация не является чисто умозрительным понятием, специально скон­струированным в философии для разрешения только методологиче­ских затруднений. Широкая общественность, осознающая несовер­шенство традиционных форм освобождения — таких, как революци­онный протест или критика идеологии, не доверяющая больше ли­дерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого дости­гается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информа­ции. Общение предполагает наличие определенного уровня компе­тентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаи­мопонимание достигается на основе предпосылок, которые разде­ляют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления за­стывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие позна­вательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это “лигвистическое” различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чис­то техническая проблема перевода и понимания оказывается свя­занной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость обще­ства, возможность широких дискуссий, в которых спорящие сторо­ны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласован­ных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обес­печивающие самосохранение и выживание общества.

⁴⁷ Каган М. С. Мир общения. М., 1988. — Хотя автор различает и даже противопос­тавляет общение и коммуникацию, его исследование включает как социально-психологические, так и нравственные аспекты общения.

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравствен­ная коммуникация, предполагающая объединение людей на принци­пах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализаци­ей собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включаю­щие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и на­ставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизи­роваться. Но они не должны противопоставляться способам социаль­ной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юриди­ческих норм институтов. Поиску взаимодополнительности между фор­мами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана нравственная коммуни­кация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость долж­на прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в песси­мизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в историиевропейской цивилизации свиде­тельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каж­дой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное соз­нание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание по­знающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерыв­ность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и выраба­тывает особое, как говорил Гегель, “хитрое” срзнание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделяющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчине­ния. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изо­бретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первона­чально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принужде­нии, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рас­суждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

и he опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдает­ся и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы при­водит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть пере­ходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной сто­роны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными противовеса­ми, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаим­ное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализи­руются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации кото­рой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравст­венное Я опирается на свободу воли, которая предполагаеттакже превос­ходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в каче­стве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолют­ного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если спра­ведливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и спра­ведливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивилизированные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются ме­тафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплете­ния названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе 'гот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравст­венными связями, борьбой за власть или логикой инструментального действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не ра­ботает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание зако­нов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходи­мость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было бы по меньшей мере на­ивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберра­ций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом зна­нии, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подража­ния, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В ре­зультате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается “деидеологизация” общества, а с другой — наука и техника разобла­чаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксиз­ма сложилась школа “критики идеологии”, находившая элементы “ложного сознания” во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о “конце идеологии”. Однако, если внимательно разобраться, что же собст­венно “закончилось”, то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разно­образных субъектов.

Отказ of тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавле­нии от ряда узких стереотипов, в частности “образа врага”, затрудняю­щих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс “деидеоло-гизации” далеко не так прост, как представлено в доктрине о “конце идеологии”. Прежде всего “размножение” различных микроидеоло­гий в системе общественного мнения существенно обостряет пробле­му коммуникации, которая прежде решалась методом “железного за-, навеса”: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-на­просто не вступали в непосредственное общение; в условиях же аль­тернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободны­ми от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто изба­

виться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильствен­ной, внешней по отношению к традиционным формам жизни приро­де идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны на­столько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, да­же заголовок или фотография в газете начинены идеологическим со­держанием. В литературе это проявляется в осовременивании про­шлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы “большой прессы” извест­ный французский семиолог Р.Барт считал, что идеология паразити­рует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, ак­центирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше пони­мание происходящего, формирует “гештальт” явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действитель­ности. Общество нагружено анонимной идеологией: “интересы наро­да”, “могущество нации”, “мудрость правительства”, “гласность”, “де­мократия” и т. п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятель­ство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К.Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тес­но связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естествен­ными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и обще­ния. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека ориентации на “общество потребления”, но в силах ли люди отказать­ся от благ техногенной цивилизации?,i

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о при­роде, структуре и функциях нравственности. Если идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее никако­го практического значения. Реализация справедливости социально-по­литическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Спра­ведливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе явля­ется справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной спра­ведливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зре­ния христианской морали единственный путь достижения справедли­вости — это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют оби­женного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умно^ жает количество мирового зла. Основной принцип действия христиан­ского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побе­ждает зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолют­ную справедливость, которая является бессильной. Парадоксальная на­дежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная заповедь, осуществляемая чуж­дыми ей методами инквизиции, превращается в свою противополож­ность. Так формируется дилемма: если справедливость не может вос­пользоваться институциональными средствами, то она остается бессиль­ной, и наоборот, если справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, приме­нимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими ис­торически доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которо­му сила становится справедливой, а справедливость — сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступа­ют в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно так же справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и является формой его воплощения. Однако на практике сила без спра­ведливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется

легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в про­поведях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассу­ждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дис­курс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных тео­ретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В со­временной семиологии признается возможность взаимоперехода язы­ка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невоз­можно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепроникающий. Другой - акратический — язык построен систематиче­ски и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологические теории.⁴⁸

Тезис о войне языков всовременном обществе не лишен основа­ний, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда форми­рование политических институтов все больше зависит не от непосред­ственно силовых форм политической борьбы, а от критических дис­куссий и развития общественного мнения. Смена институтов тоталь­ной идеологии институтом общественного мнения приводит к необ­ходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом об­ществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерст­во, а общественный язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантирован­ный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве гово­рить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и спра­ведливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не мо­жет реализоваться, и наделе признает господство несправедливой си­лы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения

⁴⁸ Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 538.

оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая проявля­ется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализи­руя “боевую силу языка”, Р. Барт выделяет три типа дискурсивного ору­жия: 1) всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим язы­ком; 3) фразы такого языка превращены в средство подавления и уст­рашения: власть говорит четкими законченными фразами, повиную­щиеся же издают лишь жалкий лепет⁴⁹. Речевая практика протекает, таким образом, по правилам “ближнего боя”: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, ос­нованной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и про­теста невольно принимает правила игры власти. Трагедия “инакомыс­лия” состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько осво­бождению, сколько закабалению общества, и нередко специально под­держивается самой властью, требующей для своего сохранения и под­держания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побе­ждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эман­сипации не наступает, если “революция” ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание?

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуаль­ные инструменты освобождения человечества сегодня уже не счита­ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб­мана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю­щейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не мо­жет служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рацио­нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс­ные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен­ность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы

⁴⁹ Там же.

и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содер­жание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие но­вых возможностей бытия научно-технической рациональностью долж­но быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаи­мопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в ко­тором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функ­ционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и опре­деляется жизненными обстоятельствами. В действительности они явля­ются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстан­цией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожида­ния, верования надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой обще­ственных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это пред­ставлялось в концепциях экономического или социального детерминиз­ма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей—конкретных индивидов—и смоделиро­вано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художника­ми или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова под­вергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Вза­мен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и прими­рение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает принципиально иные формы интегра­ции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют един­ство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочени­ем ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном созна­нии, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как ин­дивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (вза­имное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолева­ются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллекти