double arrow

Ж.-П. Сартр


ПЕРВИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ДРУГОМУ:
ЛЮБОВЬ, ЯЗЫК, МАЗОХИЗМ

Единство с другим фактически неосуществимо. Оно
неосуществимо и юридически, потому что ассимиля-
ция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же
трансценденции с необходимостью повлекла бы за
собой исчезновение у другого черт его инаковости.
Таким образом, условием для того, чтобы я проекти-
ровал отождествление другого со мною, является по-
стоянное отрицание мною, что я — этот другой. Нако-
нец, этот проект объединения есть источник конфликта,
коль скоро я ощущаю себя объектом для другого и
проектирую ассимилировать его, оставаясь таким объ-
ектом, тогда как он воспринимает меня как объект
среди других объектов мира и ни в коей мере не
проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало
быть,— поскольку бытие для другого предполагает
двойное внутреннее отрицание — действовать на то
внутреннее отрицание, в силу которого другой транс-
цендирует мою трансценденцию и заставляет меня
существовать для другого, то есть действовать на сво-
боду другого.

Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой
он высится над моим проектом отвоевания самого
себя в присутствии других, нельзя уподобить любви
постольку, поскольку любовь есть предприятие, то есть
органическая совокупность проектов развертывания моих
собственных возможностей. Однако он — идеал любви,
ее движущее начало и ее цель, ее собственное содер-
жание. Любовь как первичное отношение к другому
есть совокупность проектов, посредством которых я
намерен осуществить это содержание.





Эти проекты ставят меня в прямую связь со свобо-
дой другого. Именно в этом смысле любовь есть конф-
ликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода дру-
гого — это основание моего бытия. Но как раз потому,
что я существую за счет свободы другого, я как бы
ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со сто-
роны этой свободы; она замораживает мое бытие и
заставляет меня быть, она наделяет меня содержани-
ями и отнимает их у меня, мое бытие из-за нее ока-
зывается вечным пассивным ускользанием от самого
себя. Не имеющая передо мной никакой ответствен-
ности и недосягаемая, эта протеическая свобода, к
которой я привязан, может со своей стороны связать
меня тысячью различных способов бытия. Мой проект
отвоевания моего существа не может осуществиться,
кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую
ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе.
Одновременно это и единственный способ, каким я
могу действовать на то свободное отрицание интериор-
ности, в силу которого Другой конституирует меня в
Другого, то есть в силу которого передо мной откры-
ваются пути будущего отождествления Другого со мной.
Для прояснения здесь можно было бы обратиться
к проблеме, которая кажется чисто психологической:
почему любящий хочет быть любимым? В самом деле,
если бы Любовь была чистым желанием физического
обладания, ее можно было бы во многих случаях без
труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который
поселяет свою любовницу у себя, может видеть ее
и обладать ею в любое время суток и сумел поста-
вить ее в положение полной материальной зависимости,
должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако
его, наоборот, как известно, гложет забота. Сознание —
вот пространство, в которое Альбертина ускользает от
Марселя даже тогда, когда он рядом с ней, и вот
почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда




видит ее спящей. Ясно, таким образом, что любовь
хочет пленить «сознание». Но почему хочет? И каким
образом?

Понятие «собственности», так часто привлекаемое
для объяснения любви, по сути дела, никак не может
быть первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого
в свою собственность? Это мне нужно ровно в той
мере, в какой мое бытие оказывается функцией Дру-
гого. Однако этим предполагается совершенно опреде-
ленный способ присвоения: мы хотим овладеть именно
свободой другого как таковой. И не через волю к
власти: тиран насмехается над любовью, ему довольно
страха. Если он ищет любви своих подданных, то лишь
ради политики, и если он находит какой-то более эко-
номичный способ их поработить, то сразу хватается за
него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает
порабощения любимого существа. Его не манит пер-
спектива стать объектом гнетущей, механической
страсти. Он не хочет обладать автоматом, и, если вы
намерены его оскорбить, вам стоит только изобразить
перед ним страсть любимого как результат психологи-
ческого детерминизма: любящий почувствует свою
любовь и свое бытие неполноценными. Если Тристан и
Изольда безумеют от какого-нибудь любовного сна-
добья, они становятся менее интересны; и случается,
что полное порабощение любимого существа убивает
любовь любящего. Он промахнулся мимо цели: если
любимый превратился в автомат, любящий остается в
одиночестве. Таким образом, любящий не хочет обла-
дать любимым, как обладают какой-нибудь собствен-
ностью; он мечтает о совершенно особом виде при-
своения. Он хочет обладать свободой именно как сво-
бодой.



Но, с другой стороны, он не может удовлетво-
риться таковой в общем-то возвышенной формой сво-
боды, как свободное и добровольное обязательство.


Кого устроит любовь, выступающая чистой верностью
однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему
сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свобод-
ной воле связал себя обязательством любить вас и не
хочу изменять своему слову; я вас люблю ради своей
верности самому себе»? Поэтому любящий требует
клятв — и клятвы его раздражают. Он хочет быть лю-
бим свободой и требует, чтобы эта свобода в качестве
свободы уже не была свободной. Он хочет, чтобы сво-
бода Другого сама придала себе образ любви — при-
чем не просто в начале любовной связи, а в каждый
ее момент,— и в то же самое время он хочет, чтобы
эта свобода пленилась им, любящим, именно в своем
качестве свободы, чтобы она возвращалась к самой
себе, как в безумии, как в сновидении, и желала своего
плена. И этот плен должен быть свободной и вместе
завороженной отдачей себя в наши руки. В любви мы не
хотим от другого ни детерминизма страстной одержи-
мости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы,
которая играет роль страстной одержимости и сама
захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий
претендует на роль не причины такой радикальной
модификации свободы, а уникального и привилегиро-
ванного повода для нее. В самом деле, стоит ему поже-
лать быть причиной, как он сразу делает любимого
просто вещью среди вещей мира, неким инструмен-
том, поддающимся трансцендированию. Не здесь суть
любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем
в мире» для любимого; это значит, что он ставит себя
рядом с миром; он сосредоточивает в себе и симво-
лизирует весь мир, он есть это вот, которое объемлет
собою всех других «этих вот», он — объект и согласен
быть объектом. Но, с другой стороны, он хочет быть объ-
ектом, в котором готова потонуть свобода другого; объ-
ектом, в котором другой согласен обрести как бы свою
вторую данность, свое бытие и смысл своего бытия,


предельным объектом трансценденции, объектом, в
стремлении к которому трансцендентность Другого
трансцендирует все другие объекты, но который сам
никоим образом не поддается для нее трансцендиро-
ванию. И прежде всего любящий хочет, чтобы свобода
Другого замкнула сама себя в некоем круге; то есть
чтобы в каждый момент сознательного принятия люби-
мого в качестве непреодолимого предела своей транс-
ценденции свобода Другого была движима уже совер-
шившимся фактом внутреннего принятия. Он хочет,
чтобы его избрали в качестве такой цели, которая, по
сути дела, заранее уже избрана. Это позволяет нам
окончательно понять, чего, собственно, любящий тре-
бует от любимого: он не хочет действовать на свободу
Другого, а желает быть априори объективным преде-
лом этой свободы, то есть такой же изначальной дан-
ностью, как и она сама, и с первых же шагов высту-
пать в качестве такого предела, который она должна
принять как раз для того, чтобы стать свободной.
Тем самым он хочет как бы «склеивания», связы-
вания свободы другого ею же самой: этот встроен-
ный в свободу предел есть, по существу, данность,
и само появление этой данности как предела свободы
означает, что свобода приходит к существованию внутри
этой данности, будучи своим собственным запретом
на трансцендирование последней. И такой запрет необ-
ходим любящему одновременно как жизненный факт,
то есть как нечто пассивно переживаемое,— одним
словом, как непреложное обстоятельство — и вместе с
тем как свободно принятое решение. Запрет должен
быть свободно принятым решением, потому что нераз-
рывно сливается со становлением свободы, избираю-
щей саму себя в качестве свободы. Но он же должен
быть и простой жизненной данностью, потому что дол-
жен быть всегда присутствующим императивом, фак-
том, пронизывающим свободу Другого вплоть до ее


сердцевины; и это выражается психологически в тре-
бовании, чтобы свободное решение любить меня, зара-
нее принятое любящим, таилось как завораживающая
движущая сила внутри его сознательной свободной
привязанности.

...Хотеть быть любимым — значит хотеть поставить
себя вне всякой системы оценок, полагаемой другим
как условие любой оценки и как объективное осно-
вание всех ценностей. Это требование составляет обыч-
ную тему бесед между любящими и тогда, когда,
как в «Тесных вратах», тот, кто хочет быть любимым,
отождествляет себя с аскетической моралью самопре-
одоления и мечтает стать воплощением идеального пре-
дела такого самопреодоления, и тогда, когда, что быва-
ет чаще, любящий требует, чтобы любимый не деле по-
жертвовал для него традиционной моралью, допыты-
ваясь, предаст ли любимый своих друзей ради него,
«украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т. д.
С такой точки зрения мое бытие неизбежно усколь-
зает от взгляда любящего; или, вернее, оно становится
объектом взгляда иной структуры: не меня теперь
должны рассматривать на фоне мира как «это вот»
среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскры-
ваться благодаря мне. Ведь в той мере, в какой станов-
ление свободы вызывает мир к бытию, я как предельное
условие этого становления оказываюсь вместе и усло-
вием возникновения мира. Я оказываюсь существом,
функция которого — вызвать к существованию леса и
воды, города, поля, других людей, чтобы вручить их
затем другому, который построит из них мир, точно
так же, как в матронимических обществах мать полу-
чает титулы и имя не для того, чтобы их сохранить
для себя, а для того, чтобы немедленно передать их
своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть
любимым, то я — объект, по уполномочению которого
мир начинает существовать для другого; а в каком-то


ином смысле я и есть мир. Вместо того чтобы быть
«этим-вот», рассматриваемым на фоне мира, я станов-
люсь тем объектом-фоном, в свете которого обнару-
живается мир. Мое положение тем самым обеспечи-
вается: взгляд другого не пронзает меня больше на-
сквозь, превращая в конечную вещь; он уже не фикси-
рует мое существо просто таким, каково оно есть; он
уже не может рассматривать меня как неприглядного,
как низкорослого, как низменного, потому что эти черты
с необходимостью представляют собой ограничение
факта моего бытия и восприятие моей конечной вещ-
ности как именно конечной вещности. Конечно, мои
возможности остаются трансцендированными возмож-
ностями, «погашенными возможностями»; но зато я
обладаю всеми возможностями; я — все погашенные
возможности мира; тем самым я перестаю быть суще-
ством, которое можно понять, исходя из других существ
или из моих собственных действий; я требую, чтобы
любящий внутренним взором видел во мне такую дан-
ность, которая вбирает в себя абсолютно все и служит
исходной точкой для понимания любых существ и любых
действий. Можно сказать, немного исказив знаменитую
стоическую формулу, что «любимый способен сделать
тройной кульбит». Идеал мудреца и идеал того, кто
хочет быть любимым, действительно совпадают в том,
что тот и другой хотят быть объектом-тотальностью,
доступным такой глобальной интуиции, которая воспри-
нимает поступки в мире любимого и в мире мудреца
как частичные структуры, подлежащие истолкованию,
исходя из тотальности. И подобно тому как мудрость
выступает в качестве состояния, достигаемого путем
абсолютной метаморфозы, точно так же свобода дру-
гого должна абсолютно преобразиться, чтобы я мог
достичь статуса любимого.

До сих пор это описание могло бы совпасть со
знаменитым гегелевским описанием отношений между


господином и рабом. Любящий хочет быть для люби-
мого тем, чем гегелевский господин является для раба.
Но здесь аналогия кончается, потому что господин у
Гегеля требует свободы раба лишь маргинальным и,
так сказать, имплицитным образом, тогда как любящий
в первую очередь требует от любимого свободного
решения. Чтобы другой любил меня, я должен быть
свободно избран им в качестве любимого. Мы знаем,
что в расхожей терминологии любви к любимому при-
лагается понятие «избранник». Выбор этот, однако,
не должен быть относительным, сделанным примени-
тельно к обстоятельствам: любящий расстраивается и
ощущает себя неполноценным, когда думает, что люби-
мый избрал его из числа других. «Ага, значит, если
бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал
такого-то, ты бы не познакомилась со мной, не любила
бы меня?» Эта мысль терзает любящего: его любовь
оказывается одной из многих других, ограниченной
фактичностью любящего и его собственной фактич-
ностью, случайными обстоятельствами встречи: она ста-
новится любовью в мире, объектом, предполагающим
существование мира и, возможно, в свою очередь суще-
ствующим для каких-то других объектов. Он требует
чего-то совсем иного, выражая, однако, свое требова-
ние в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он
говорит: «Мы созданы друг для друга»,— или, может
быть, употребляет выражение «родная душа». Тут тре-
буется истолкование: он прекрасно знает, что слова
«созданы друг для друга» относятся к изначальному
выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от
существа, обладающего абсолютным выбором; впро-
чем, Бог обозначает здесь просто предельность абсо-
лютного требования. Ведь любящий, по существу, тре-
бует одного — чтобы любимый сделал его предметом
своего абсолютного выбора. Это означает, что все бытие-
в-мире, принадлежащее любимому, должно быть любя-


щим-бытием. И поскольку другой является основанием
моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свобод-
ное становление его бытия имело единственной и абсо-
лютной целью его выбор меня, то есть чтобы он сво-
бодно избрал для себя существование, призванное
обосновывать мою объектность и мою фактичность.
Тем самым моя фактичность оказывается «спасенной».
Она уже не есть та немыслимая и непреодолимая дан-
ность, какою я был: она — то, для чего другой свободно
решает существовать; она — цель, которую он ставит
перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но,
поскольку он заразился ею по свободному решению,
он возвращает ее мне как принятую и санкциониро-
ванную: он — ее основание в том смысле, что она —
его цель. В свете этой любви я уже иначе воспри-
нимаю свое отчуждение и свою собственную фактич-
ность. Она теперь — в ее бытии-для-другого — уже не
факт, а право. Мое существование обеспечено тем, что
оно необходимо. Это существование, насколько я беру
его на себя, становится чистым благодеянием. Я суще-
ствую потому, что раздариваю себя. Эти вены на моих
руках, предмет любви,— они существуют благодаря
моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть глаза,
волосы, брови, и я их неустанно раздариваю в преиз-
бытке щедрости в ответ на неустанное желание, в кото-
рое по своему свободному выбору превращается дру-
гой. Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас
тревожил этот неоправданный, не знающий себе оправ-
дания протуберанец, каким было наше существование,
тогда как раньше мы чувствовали себя «лишними», те-
перь мы ощущаем, что наше существование принято
и безусловно одобрено в своих мельчайших деталях
абсолютной свободой, вызванной к жизни этим же моим
существованием,— свободой, которая желанна и нашей
собственной свободе. Вот источник радости любви, когда
она есть: чувство, что наше существование оправдано.


И вместе с тем, если любимый может нас любить,
он всецело готов быть присвоенным нашей свободой:
ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и
есть онтологическое доказательство, приложенное к
нашему бытию-для-других. Наша объективная сущность
предполагает существование другого, и наоборот,
именно свобода другого служит обоснованием для
нашей сущности. Если бы нам удалось интериоризи-
ровать всю эту систему, мы оказались бы обоснова-
нием самих себя.

Такова, стало быть, реальная цель любящего по-
стольку, поскольку его любовь есть предприятие, то
есть.проецирование самого себя. Такое проецирование
неизбежно ведет к конфликту. В самом деле, любимый
воспринимает любящего как объект среди многих дру-
гих объектов, то есть видит его на фоне мира, транс-
цендирует и использует его. Любимый есть взгляд.
Он вовсе не расположен растрачивать свою трансцен-
денцию на то, чтобы установить крайний предел для
своих превосхождений, а свою свободу — чтобы она
сама себя взяла в плен. Любимый не склонен желать
для себя влюбленности. Любящий должен поэтому
соблазнить любимого; и его любовь неотличима от
этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я никоим
образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъек-
тивность; впрочем, я все равно смог бы это сделать,
лишь глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил
бы его субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу
ассимилировать. Соблазнять — значит взять на себя
полностью и как неизбежный риск бремя своей объект-
ности для другого; значит подставить себя под взгляд
другого и дать ему разглядывать себя; значит подверг-
нуться опасности быть увиденным, без чего я не могу
получить точку опоры для присвоения себе другого,
исходя из моей объектности и посредством ее. Я от-
казываюсь покидать сферу, в которой переживаю свою


объектность; именно изнутри этой сферы я намерен
теперь вступить в борьбу, сделав себя чарующим объек-
том. ...Мы определили очарованность как состояние:
это есть, говорили мы, нететическое сознание того,
что я — ничто в присутствии бытия. Соблазнение имеет
целью вызвать в другом сознание своего ничтожества
перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я
намерен выступить в качестве полноты бытия и заста-
вить признать себя таковы/и. Для этого я делаю себя
значащим объектом. Мои действия призваны указы-
вать в двух направлениях. С одной стороны, в направ-
лении того, что ошибочно называют субъективностью
и что есть скорее глубина объективного и сокровен-
ного бытия; поступок совершается не только ради него
самого, нет, он указывает на бесконечный и сплочен-
ный ряд других реальных или возможных поступков,
которые в совокупности я преподношу как содержание
моего объективного и невидимого существа. Таким
путем я пытаюсь манипулировать трансцендирующей
меня трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности
моих «погашенных возможностей» именно для того,
чтобы показать себя непревосходимым в том смысле,
в каком непревосходима лишь бесконечность. С другой
стороны, каждый из моих поступков призван указать
на максимальную толщу «возможного мира» и должен
представить меня связанным с наиболее обширными
сферами этого мира независимо от того, дарю ли я
мир любимому и пытаюсь выступить в качестве необ-
ходимого посредника между ним и миром или просто
манифестирую своими действиями свою бесконечно
разнообразную власть над миром (деньги, влияние,
связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь выступить
в качестве бесконечной глубины, во втором — иденти-
фицировать себя с миром. Такими разнообразными
путями я предлагаю себя как непревосходимую вели-
чину. Это мое пред-ложение не стоит на собственных


ногах, оно обязательно требует вклада со стороны дру-
гого, оно не может приобрести значимость факта без
согласия свободы другого, которая должна сама пленить
себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты
моего абсолютного бытия.

...Очарование, даже если ему случится вызвать в
другом зачарованность, само по себе вовсе не обяза-
тельно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист
может зачаровать, но это не значит, что мы его любим.
Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он
пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и оча-
рование пока еще не делает чарующий объект послед-
ней целью трансценденции; как раз наоборот, оно и
есть трансценденция. Когда же любимый в свою оче-
редь станет любящим?

Ответ прост: когда он построит проект быть люби-
мым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет
достаточно силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если
любовь имеет идеалом присвоение другого в качестве
другого, то есть в качестве глядящей на меня субъек-
тивности, то этот идеал станет моим про-ектом лишь
на почве моей встречи с другим-субъектом, не с дру-
гим-объектом. Само по себе очарование способно при-
дать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня,
лишь характер драгоценного объекта, которым хорошо
бы обладать; возможно, оно даже заставит меня пойти
на крупный риск ради его завоевания; но это желание
присвоить один объект среди объектов мира никак не
спутаешь с любовью. Любовь способна поэтому ро-
диться в любимом лишь из переживаемого им опыта
отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-
таки любимый, если он находится в таком положении,
превратится в любящего, лишь если предпримет быть
любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть,
будет не телом, но субъективностью другого как та-
ковой. В самом деле, единственное средство, которое


он может себе представить для осуществления такого
присвоения,— это заставить себя любить. Мы видим,
таким образом, что моя любовь есть по своему суще-
ству мой проект сделать так, чтобы меня любили. От-
сюда — новое противоречие и новый конфликт: каждый
из любящих — в полной мере пленник другого, посколь-
ку захвачен желанием заставить его любить себя, отвер-
гая всех прочих; но в то же время каждый требует
от другого любви, которая никоим образом не сво-
дится к «проекту быть любимым». Он требует, по
существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь
к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зре-
нием, в созерцательной и вместе аффективной интуи-
ции увидел в своем любимом объективный предел
своей свободы, непреложное и предопределенное
основание своей трансценденции, совокупность бытия
и верховную ценность. Любовь, ожидаемая от другого,
не должна ничего требовать: она — чистая преданность
без взаимности. Но как раз такая любовь не может
существовать иначе, как в виде потребности любящего;
и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он
в плену у своей собственной потребности в той мере,
в какой любовь есть потребность быть любимым; он —
свобода, которая хочет телесно воплотиться и нужда-
ется в чем-то вне себя самой; то есть он — свобода,
разыгрывающая бегство к другому, свобода, которая
именно в качестве свободы настаивает на собственном
отчуждении. Свобода любящего в самом его усилии
заставить другого любить себя в качестве объекта само-
отчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выходит
к существованию в аспекте бегства к другому; она по-
стоянно отказывается выступить в качестве чистой
самости, потому что такое самоутверждение в качестве
самого-себя повлекло бы за собою исчезновение дру-
гого как взгляда и возникновение другого-объекта,
то есть сложилось бы положение вещей, при котором


подрывается самая возможность быть любимым, ибо
другой редуцируется до своего объектного измерения.
Этот отказ делает свободу зависимой от другого, и
другой в качестве субъективности становится непревос-
ходимым пределом свободы для-себя-бытия, верхов-
ной и конечной целью, поскольку он хранит ключ от
бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу
любовного предприятия: к отчужденной свободе. Толь-
ко отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот,
кто хочет быть любимым, и ровно в той мере, в какой
хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает саму
себя в присутствии чистой субъективности другого, на
которой как на своем основании стоит моя объектив-
ность; последняя никак не могла бы прийти к само-
отчуждению перед лицом другого-объекта. Аналогич-
ное самоотчуждение любимого, мечта любящего, ока-
залось бы противоречием в себе, потому что любимый
может стать основанием бытия любящего, которое
объективировало само себя, лишь принципиально транс-
цендируя его в направлении других объектов мира;
ясно, что эта трансценденция не может конституировать
объект, за пределы которого она стремится, одно-
временно как трансцендируемый объект и как предель-
ный объект всякой трансценденции. Скажем, в любя-
щей паре каждый хочет быть объектом, ради которого
свобода другого отчуждает саму себя в изначальной
интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы
назвать любовью в собственном смысле слова, есть
неизбежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так
что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой
он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы
другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что
любить — значит хотеть быть любимым и что тем са-
мым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь,
чтобы другой хотел заставить меня любить его. Таким
образом, любовные отношения представляют собой си-


стему неопределенных отсылок, подобную чистому
«отраженному-отражению» сознания, под идеальным
знаком любви как ценности, то есть систему такого
слияния сознаний, при котором каждое из них должно
каким-то образом сохранять свою инаковость, чтобы
быть основанием для другого. Суть в том, что созна-
ния разделены непреодолимым «ничто» — непреодо-
лимым потому, что оно есть одновременно и внутрен-
нее отрицание одного сознания другим, и фактическое
ничто в промежутке между двумя внутренними отри-
цаниями. Любовь есть противоречивое усилие преодо-
ления фактического отрицания с сохранением внут-
реннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня лю-
бил, и ввожу в действие все, что могу, для осуществле-
ния своего проекта; но, если другой меня любит, он
подсекает в корне мои ожидания самою своей любовью:
я-то ожидал, что он подведет основание под мое бытие,
сделав меня привилегированным объектом и сохраняя
себя как чистую субъективость перед лицом меня;
поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне
субъекта и погружается в свою объективность перед
лицом моей субъективности. Проблема моего бытия-
для-других остается поэтому нерешенной, любящие
остаются существовать каждый для себя в своей тоталь-
ной субъективности; ничто не приходит к ним на вы-
ручку, ничто не избавляет их от обязанности поддер-
живать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их слу-
чайности и не спасает их от фактичности. Правда, каж-
дый достиг по крайней мере того, что уже не чув-
ствует для себя угрозу со стороны свободы другого,
но все вышло не так, как он думал: он вне угрозы
вовсе не потому, что другой сделал его предельным
объектом своей трансценденции, а потому, что другой
воспринимает его как субъективность и не желает вос-
принимать иначе. Да притом и это малое приобрете-
ние постоянно оказывается под ударом: во-первых,


в любой момент каждое из сознаний может избавиться
от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как
на объект. Тогда чары рушатся, другой становится сред-
ством среди прочих средств; он теперь, конечно,
объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-
орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия,
игра зеркальных отражений, составляющая конкретную
реальность любви, тотчас рассеивается. Во-вторых, в
любви каждое сознание пытается укрыться в свободе
другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим пред-
полагается, что другой находится за пределами мира
в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта,
благодаря которому мир восходит к бытию. Однако
стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любя-
щих, как каждый из них начинает ощущать не только
самого себя, но и другого объектом. Другой тем са-
мым перестает быть для меня абсолютной трансцен-
денцией, полагающей основание моему бытию, и ока-
зывается трансцендированной трансценденцией —
трансцендированной не мною, а кем-то другим; и мое
изначальное отношение к нему, то есть отношение меня,
любимого существа, к любящему, застывает «погашен-
ной возможностью». Это уже не переживаемое на
опыте отношение предельного объекта всякой транс-
ценденции к обосновывающей его свободе; это уже
любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отно-
шению к третьему лицу. Здесь настоящая причина того,
почему любящие хотят остаться наедине. Появление
кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их
любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в
моей комнате) никоим образом не есть уединение юри-
дическое. В самом деле, даже если нас никто не видит,
мы существуем для всех сознаний и сами сознаем, что
существуем для всех сознаний; получается, что любовь
как фундаментальный модус бытия-для-других носит
в своем бытии-для-других зародыш своего разруше-


ния. Мы только что обрисовали троякую разрушимость
любви: во-первых, она по своему существу есть обман
и система бесконечных отсылок, потому что любить —
значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы
другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое
понимание этого обмана присутствует в самом любов-
ном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворен-
ность любящего. Ее причина не та, о которой слишком
часто говорят, не недостоинство любимого существа,
а имплицитное понимание, что любовное прозрение
в меня, любящего, обосновывающее меня в моей объ-
ектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня
любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвра-
тимее возвращаюсь к существованию на свой страх и
риск, к своей собственной способности обосновать свое
бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возмож-
но, он в любой момент может сделать меня в своих
глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность
любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно
превращаемый самим фактом существования других в
нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем
мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь
сохранила свой характер абсолютной точки отсчета.
Отсюда постоянный стыд (или гордость — что в дан-
ном случае одно и то же) любящего.

Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей
объектности: моя страсть мне ничуть не поможет; дру-
гой отсылает меня — либо сам, либо через других —
обратно к моей неоправданной субъективности. Кон-
статация этого способна спровоцировать полное отчая-
ние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию
другого и меня самого. Идеалом теперь будет нечто
противоположное тому, что мы описали выше: вместо
того чтобы проектировать поглощение другого с сохра-
нением за ним его инаковости, я буду проектировать
теперь свое собственное поглощение другим, чтобы


спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей
собственной. Такое предприятие выразится в конкрет-
ном плане в виде мазохистской позиции: коль скоро
другой — основание моего бытия-для-других, то, вручив
другому заботу об обосновании моего существования,
я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся
на его свободное бытие. В данном случае мстя соб-
ственная субъективность оказывается препятствием
для того, чтобы другой изначальным актом положил
основание моему бытию; эту-то субъективность я и
должен прежде всего подвергнуть отрицанию реше-
нием моей собственной свободной воли. Я стараюсь
поэтому полностью связать себя своим бытием в качестве
объекта, я отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме
как объектом, я отдаю свою самость другому; и, по-
скольку я воспринимаю свое объектное бытие со сты-
дом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубин-
ный знак моей объективности; поскольку же другой
завладевает мною как объектом через свое актуаль-
ное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо делаю
себя объектом желания. Эта позиция была бы очень
похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для
другого предельным объектом его трансценденции
я не силился, наоборот, вызвать к себе отношение как
к объекту среди прочих объектов, как к подручному
инструменту; в самом деле, тут подлежит отрицанию
моя, а не его трансценденция. Я уже не строю теперь
проектов пленения его свободы; напротив, я хочу,
чтобы эта свобода была и хотела быть абсолютно сво-
бодной. Так что чем определеннее будет мое ощуще-
ние, что через меня перешагивают в стремлении к
другим целям, тем больше я буду наслаждаться отре-
чением от собственной трансценденции. В пределе я
проектирую быть исключительно только объектом, то
есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но посколь-
ку свобода, поглощающая мою свободу, становится


основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое
бытие вновь оказывается основанием самого себя. Мазо-
хизм, как и садизм,— это признание виновности. В са-
мом деле, я виновен уже в силу того простого факта,
что я — объект. Я виновен перед самим собой, потому
что примирился со своим абсолютным отчуждением,
виновен перед другими, потому что подаю им повод
оказаться виновными в случае, если они совершенно
пренебрегут моей свободой как таковой. Мазохизм —
это попытка не очаровать другого моим объективным
содержанием, а очаровать меня же самого моей соб-
ственной объективностью для-других, то есть заставить
других сделать из меня объект настолько, чтобы перед
лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах
других, я нететически воспринимал свою субъектив-
ность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать
как род головокружения — головокружения не перед
каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъ-
ективности.

Однако мазохизм, как таковой, оборачивается и не
может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы
очаровать самого себя моей объективной самостью, я
должен был бы уметь интуитивно воспринимать эту
объективную самость такой, какова она для другого,
что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость
остается в принципе неуловимой, так что я не могу
даже начать очаровывать себя ею. Мазохист напрасно
ползает на коленях, показывает себя в смешных позах,
заставляет использовать себя как простой неодушев-
ленный инструмент: ведь это только для другого он
неприличен или просто пассивен, только для другого
он подвержен этим состояниям; для себя самого он
навсегда обречен в них входить, навязывать их себе.
Лишь в силу своей трансценденции он способен распо-
рядиться собою как трансцендируемым существом; и
чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою


объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании
своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги.
В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она
хлестала его плетью, по сути дела, использует ее как
орудие и тем самым встает в положение трансценден-
ции по отношению к ней. Получается, что мазохист
все-таки третирует другого как объект и трансценди-
рует его в направлении своей собственной объектив-
ности. Здесь можно вспомнить, например, о терзаниях
Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать,
оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулиро-
вать страстной любовью, которую питали к нему жен-
щины, то есть воздействовать на них как раз с той сто-
роны, с какой они ощущали себя объектом для него.
Так что объективность мазохиста в любом случае усколь-
зает от него, и может даже случиться, да всего чаще
и случается так, что, пытаясь фиксировать себя в своей
объективности, он сталкивается с объективностью дру-
гого, что против его воли высвобождает его субъек-
тивность. Мазохизм есть поэтому в принципе неудача.
Мы не увидим здесь ничего удивительного, если поду-
маем о том, что мазохизм — «грех» и что грех есть в
принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед
нами здесь не стоит задача описания исходных струк-
тур греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть
постоянное усилие, имеющее целью уничтожение субъ-
ективности субъекта путем вручения ее другому, и
что это усилие сопровождается изматывающим и сла-
достным сознанием провала, так что субъект в конеч-
ном счете начинает стремиться к этому провалу как к
своей главной цели '.

Проблема человека в западной
философии. М., 1988

1 Мазохизм, как он описан здесь, представляет собой, по край-
ней мере, одну из форм экзгибиционизма, который следует от-
носить к числу мазохистских установок. Таков экзгибиционизм Руссо,
показывающего прачкам «не неприличный объект, но смехотворный
объект» (см.: Исповедь. Гл. III).








Сейчас читают про: