Любовь к богу

О любви к богу сказано достаточно, в том
числе и на страницах данной книги. Остается лишь
сделать несколько замечаний об отношении этой любви
к другим видам любви.

Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу
лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху
Просвещения, когда религиозная вера трактовалась
упрощенно и прямолинейно, такая любовь представ-
лялась даже чем-то вроде притворства.

С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомер-
ным отношением к религиозной вере, не находящим
ничего святого не только в мире, но и в душе чело-
века, сейчас как будто покончено. Любовь к богу была,
а во многом и сейчас остается одним из самых глу-
боких человеческих чувств. Эта любовь иногда дости-
гает такого накала, что становится доминантой жизни
человека и пересиливает все другие его страсти, вклю-
чая эротическое влечение и саму любовь к жизни.

Английский писатель Г. К. Честертон, написавший
книгу о средневековом религиозном энтузиасте Фран-
циске Ассизском, справедливо замечает, что любовь
Франциска к богу останется непонятной до тех пор,
пока религия рассматривается только как разновид-
ность философии. «...Только самая личная из страстей

поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Чело-
век не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не
будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых пра-
вильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по
совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюб-
лен... Расскажите жизнь Франциска как жизнь труба-
дура, безумствующего во имя дамы, и все станет на
свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы
на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превоз-
носит телесную, земную красоту — и не ест; славит
золото и багрец — и ходит в лохмотьях; стремится к
счастью — и к мученической смерти. Все эти загадки
легко разрешаются в простой истории любой благород-
ной любви; а его любовь была так благородна, что
девять человек из десяти даже не подозревают, что
бывает такая» '.

Следующий эпизод из жизни Франциска выразительно
говорит о том, что любовь небесная столь же реальна,
как любовь земная, и что первая вполне способна
пересилить и вытеснить вторую. 17-летняя девушка
Клара из знатной семьи страстно захотела быть мона-
хиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было
похоже на обычный романтический побег — она вышла
через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встре-
тили с факелами.

«Скажу одно,— замечает Честертон,— если бы это
было романтическое бегство и девушка стала бы воз-
любленной, а не монашкой, весь современный мир счел
бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кла-
рой, как Ромео — с Джульеттой, все бы их поняли» ².

Народное предание создало такой яркий символ
дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители дерев-

¹ Честертон Г. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии. 1989.
№ 1. С. 85.

² Там же. С. 112.

ни, где они остановились, подумали, что деревья и
хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они уви-
дели, что все тихо, а просто Франциск говорит с Кла-
рой о небесной любви. «Трудно найти,— заключает
Честертон,— лучший образ для предельно чистой и
духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее
двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем
и воспламеняющее самый воздух» '.

По мысли В. С. Соловьева, любовь является слож-
ным переплетением жалости, благоговения и стыда.
Благоговение, величайшее почтение преобладает в сы-
новней любви. Сыновняя привязанность, распространяе-
мая на умерших предков, а затем и на более отдален-
ные причины бытия (вплоть до всемирного провидения,
единого бога), оказывается корнем всего религиозного
развития человечества.

Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть
любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном
счете «превращенная» форма любви к человеку.

Яркое описание глубины и силы «святой любви» к
богу дает М. Шелер: «...люди, переполненные ею, вы-
носят любую боль и саму смерть не с неохотой и тер-
занием, но охотно и с блаженством. Это не те, для
которых жизнь не была бы большой ценностью — ибо
как можно было бы ею «пожертвовать»? — но те, кото-
рые любят ее как великое добро и отличаются един-
ственным — еще больше любят что-то иное; это люди,
которые выносят боль, не будучи к ней нечувствитель-
ными; люди, у которых, однако, «терпению» боли —
благодаря любви и верности, возникающим у них в от-
вет на что-то святое,— сопутствует счастье, в блеске
которого все радости и все блаженство жизни блед-
неют и теряют свое значение... Эти люди добровольно
решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассиз-

Честертон П. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии.
1989. № 1. С. 112.

ский), принимая ее не как «зло», каковым она, несом-
ненно, является в отношении жизненных ценностей, но
как «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой
ее видел Франциск...)» '.

Шелер ссылается на самые высокие образцы «свя-
той любви». Однако названные им ее черты в той или
иной мере присущи всякой любви к богу, даже если
она не носит характера самопожертвования и не отно-
сится индивидом к высшим духовным ценностям.

С другой стороны, то, что при первом взгляде пред-
ставляется только чистой любовью к богу, нередко яв-
ляется сложным переплетением других видов и форм
любви. В частности, кажется, что в любви к богу Фран-
циска Ассизского значителен элемент любви к природе
и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и
огонь, звери и растения, которых он называл своими
«братьями» и «сестрами», и в особенности люди явля-
ются объектами его любви не только как творения
бога-отца, но и прежде всего сами по себе.

В любви к богу всегда чувствуется сильное дыха-
ние «космической любви», ощущения того, что человек
связан со Вселенной, что он как-то отражается в ней,
а она в нем. Даже М. Шелер, настаивающий на свя-
тости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет
оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама
космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и
космическая любовь к человеку — частице Вселенной)
на всеобщей любви к человеку².

Средневековый философ Бернар Клервоский ут-
верждал, что человек любит бога, потому что подобен
ему, а бог любит себя и является любовью.

Однако любовь к человеку настолько сильна в люб-
ви к богу, что отношение является как раз обратным:

¹ Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986. S. 277—278.
- Ibid. S. 164.

человек любит бога не потому, что тот сотворил его
подобным себе, но в силу того, что бог создан чело-
веком по своему подобию, а человеку свойственно
относиться с любовью к другому человеку. Прав был
В. С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вы-
растает из братской любви человека к человеку. Эту
же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший суще-
ствование бога: любовь к богу есть только любовь к
воображаемой сущности, соединяющей в себе все то луч-
шее, что присуще человеку.

Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием
опьянения или голода, а вторжение божественного пе-
реживается как утоление жажды и насыщение.

В Библии есть слова: «Ядущие меня еще будут ал-
кать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24, 23).
Нидерландский религиозный философ-мистик XIV в.
Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и
любовь человека к богу, прибегал к образу голода:
«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас
до основания, ибо едок он прожорливый и голод его
ненасытен... Когда же Иисус поглощает нас в себя цели-
ком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он
нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с
вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело
свое — в пищу любви нашего сердца... Так будем же
всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем
возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в веч-
ности» '. В «Книге страха любовного» Жана Бертелеми
образ любви-голода настолько натуралистичен и груб,
что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верую-
щего: «Вы съедите его (Христа)... поджаренным на огне,
хорошо пропеченным, не пережаренным и не подго-
ревшим» ².

' Цит. по: Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988. С. 218.
- Там же. С. 219.

431 '

Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фан-
тастические видения религиозных мистиков в периоды
подъема религиозной веры и обострения любви к богу.
Времени упадка веры часто соответствует известная
манерность в описании этой любви, нарастание в нем
образов, имеющих ярко выраженный сексуальный
характер.

В Ветхом завете отношение между богом и избран-
ным народом изображается преимущественно как
супружеский союз, а отход народа от своего бога —
как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание
этого уподобления и сближение на его основе рели-
гиозного чувства с эротическим.

Вместе с тем такое сближение, принижающее образ
любви как благочестивого служения и потому опасное
для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Р"'- Хёизинга упоминает, например, относящуюся к XV в.
антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха
изображает королевского казначея, другая же воспро-
изводит черты любовницы короля, к которой казначей
не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих
высоких живописных качествах, перед нами модная
нукло с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими
друг от друга круглыми, как шары, грудями и тон-
кой высокой талией» '. К традиции сближения религи-
озного и эротического чувства примыкает и использо-
вание Франциском Ассизским образа «трубадура бога».

Характерным примером могут служить и проповеди
Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада
средневековой идеологии. Он рекомендовал, в част-
ности, медитацию (сосредоточенное размышление) о
каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описы-
вал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком
и т. п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он назы-

вал брачным ложем одной из добродетелей, а грехи
представлял в виде страшилищ с чудовищными поло-
выми органами, откуда извергаются потоки огня и серы,
окутанные дымом, затмевающим землю.

В этих и подобных им образах явно сквозит дух
упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной
чувственности небезопасен: он не столько приближает
религиозную веру к земным делам, сколько призем-
ляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескром-
ное любопытство и побуждает копаться в совсем из-
лишних подробностях.

К примеру, Ж. Жерсон, почитавший св. Иосифа,
углублялся в такие детали жизни последнего: почему
он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария
уже имеет во чреве и т. п. Народный проповедник
Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрас-
ный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии
Христа достаточно активное участие, чтобы действи-
тельно считаться Матерью Божьей? И. Хёизинга спра-
ведливо замечает, что подобное смешение теологиче-
ского и эмбрионального подходов не кажется слишком
уж назидательным, особенно если учесть, что оно до-
пускалось в диспутах с участием многочисленной пуб-
лики '.

Приземление веры порождало фамильярное отно-
шение к богу как ее объекту. Сложилась даже пого-
ворка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в
годах».

Подводя итог этому историческому экскурсу, можно
сказать, что истолкование религиозного как эротиче-
ского в любви к богу вовсе не является сколь-нибудь
устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает
из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену
в периоды ослабления религиозного духа, когда пошат-

' Хёизинга И. Осень средневековья. С. 173.

¹ См.: Хёизинга И. Осень средневековья. С. 168—170.
28 Философия любви. Ч. 1 433

нувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к
самым ярким и острым земным переживаниям.

3. Фрейд предполагал, что неприемлемые для чело-
века и общества влечения (прежде всего сексуальные
и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бес-
сознательного, вновь проникают в сознание, но уже под
различными масками. Религия, по Фрейду, одна из
таких социально приемлемых масок, результат сублима-
ции, то есть преобразования вытесненного полового
влечения в духовную деятельность. Верующий, как и
невротик, погружается в мир религиозных фантазий,
чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Со-
ответственно религию Фрейд называет то «проециро-
ванной во внешний мир психологией», то «сублимиро-
ванным продуктом сексуальных влечений», то «коллек-
тивной иллюзией, возникшей вследствие подавления
первичных природных влечений» '.

В этой концепции религии и истоков любви к богу
исчезают такие компоненты этой любви, как любовь
человека к человеку и космическая любовь. Стирается
различие между «любовью к богу» и «любовью в боге».
Исчезает также намеченное еще древнегреческими
философами различие между любовью как возвышен-
ным, «святым» влечением человека к истине, добру,
прекрасному и любовью, в которой проявляется чув-
ственная, страстная природа человека.

Христианская религия настаивала на «духовной»
любви к богу как единственно достойной человека.
Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть
не только элементы чисто духовной любви, но и востор-
женной влюбленности, страстной самоотдачи. Не слу-
чайно некоторые восточные религии усматривают в
телесно-чувственных отношениях своего рода религиоз-

¹ См.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М.,
1989.

ный ритуал, приближающий человека к богу. Но ком-
понент чувственной любви определенно не является
решающим в любви к богу. Это верно даже для перио-
дов упадка религиозной веры, когда такой компонент
выходит на передний план.

Любовь человека к богу не является результатом
рассуждения или анализа. Она возникает в глубинах
человеческой души и не допускает, как и всякая любовь,
чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали
религиозные мистики, подчеркивавшие, что, как бы ни
были ясны отдельные ступени, по которым человек
восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда
останется тайной, недоступной человеческому уму. Так,
один из наиболее известных мистиков, Бернар Клер-
восский, истолковывал этот путь как дорогу веры, сми-
рения и любви. На первой ступени — ступени смире-
ния — человек осознает свою бренность. Следующей
ступенью является любовь к ближнему. Третья сту-
пень — достижение способности созерцать бога, к чему
человек предуготавливается ощущением отвращения к
собственной слабости и своим заботам, а также жаждой
справедливости. Последним отрезком этой дороги явля-
ется экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела
и становится божественной. Экстаз вызывается чувством
любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет
свою волю с его волей. Это состояние не может быть
продолжительным, но только в такие минуты любовь
человека достигает своей вершины и становится подоб-
ной любви самого бога.

В любви человека к богу определенно есть мисти-
ческий, недоступный разуму элемент, и в ней он выра-
жен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви.
В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий
религиозную веру к ее земной основе с помощью са-
мых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко
не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь

l

с приводимыми доводами, верующий может по-преж-
нему относиться к богу с любовью.

Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе
любовь к богу, она не является врожденной чертой
человека. Она возникает на определенном этапе чело-
веческой истории и в разных религиях носит разный
характер. Она изменяет свою форму не только от рели-
гии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических ре-
лигиях, допускающих многих богов, отношение к этим
богам было очень разным, некоторыми из них даже'
пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным
условием искренней веры.

Не все монотеистические религии, утверждающие
существование единственного бога, предполагают лю-
бовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и все-
могущего бога, к которому верующий должен был бы
(или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл
человеческого существования — в угасании человека в
качестве субъекта желаний, во внутреннем упразд-
нении всего того, что именуется «жаждой» и включает
чувственные качества, образы, отношения, простран-
ственные и временные характеристики бытия. Кроме
того, в буддизме любовь — это «отход», удаление и
устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-
то, так что здесь любовь к богу, если бы она была
возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к
нему.

В христианстве любовь к богу не оставалась посте-·
янной, она менялась и в своей форме, и в своей ин-
тенсивности. Достигнув высшего напряжения в сред-
ние века, она стала постепенно утрачивать свою возвы- ^:
шенность и непосредственность, становясь во многом
посюсторонним делом, несмотря на потусторонние
формы.