Любовь к добру и влечение ко злу

Определить добро и его противоположность — зло
не проще, чем определить истину. Легко сказать на
абстрактном уровне, что с помощью понятий добра и
зла в наиболее общей форме разграничиваются и про-
тивопоставляются друг другу нравственное и безнрав-
ственное, похвальное и предосудительное в поступках
и мотивах людей. Но трудно очертить, что именно
относится к нравственному и заслуживает одобрения, а
что безнравственно и должно порицаться.

Во всяком случае, как показала практика, тот про-

¹ Фрейд 3. Избранное. С. 344.

стой, и широко применявшийся в недавнем прошлом
критерий, что нравственно все, способствующее про-
движению к «прекрасному будущему», не столько помо-
гает, сколько заводит в нравственный тупик. Этот крите-
рий во многом опирается на порочное допущение, что
хорошая цель оправдывает любые, в том числе и мораль-
но несостоятельные, средства. Он оставляет в стороне
многовековой моральный опыт человечества и общече-
ловеческие нравственные ценности. По старой, восходя-
щей еще к прошлому веку традиции он противопо-
ставляет «любовь к дальнему» — любовь к совершен-
ному во всех отношениях человеку будущего — «любви
к ближнему», обычному, не свободному от многих
недостатков человеку, живущему «здесь и теперь».
Последний оказывается средством и сырым материалом
для конструирования по «известному плану» идеаль-
ного человека будущего, своего рода ницшеанского
«сверхчеловека».

Границы нравственного и безнравственного тем более
сложно определить, что, как отмечает Ф. Энгельс,
«представления о добре и зле так сильно менялись
от народа к народу, от века к веку, что часто прямо
противоречили одно другому» '.

Существует ли любовь к добру? Возможна ли, как
полагают некоторые философы, любовь ко злу? Трудно
сказать, что представляют собой добро и зло. Тем бо-
лее трудно ответить на эти вопросы.

В античности любовь к добру считалась сама собою
разумеющейся, особенно когда добро, или благо, мыс-
лилось как отдельный предмет. Платон в «Пире» даже
определял любовь как стремление к вечному обла-
данию благом. Он заключал отсюда, что наряду с благом
нельзя не желать и бессмертия, и значит, любовь —
это стремление и к бессмертию.

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 94.

Новое истолкование любви к добру явилось поворот-
ным пунктом от античной к христианской идее любви.
Согласно последней, существует любовь ко всем предме-
там, обладающим ценностью, но нет любви к добру как
таковому. Комментируя эту позицию, М. Шелер пишет:
«Любовь к добру как добру является даже злом,
поскольку она так или иначе представляет собой фари-
сейство, формула которого: «Люби добро», или «Люби
людей в той мере, в какой они олицетворяют добро»,
или же «Ненавидь зло либо людей, воплощающих
его». Истинно христианский принцип: «Люби все, что
является носителем ценности, а людей плохих в осо-
бенности» '. Моральная ценность человека (или какого-то
сообщества) определяется мерой вложенной в него люб-
ви. Так как именно любовь — носитель морального
добра в наиболее глубоком смысле, невозможна лю-
бовь к какому-то «добру вообще».

Поэтому, продолжает Шелер, исключена любовь к
своей собственной доброте: это была бы любовь к своей
любви к другому человеку. Встанем в положение
того, кто считает,' что он «любит добро». Поможет
ли он тому, в чьих моральных Достоинствах еще не
успел убедиться? И если даже человек заслуживает
отрицательной моральной оценки, разве это означает,
что он не способен стать лучше благодаря любви
к нему? «Здесь проходит ясная граница между истинной
моралью и фарисейством! — заключает Шелер.— Нет
никакого «желания добра ради самого добра»! Кто
помогает другому только ради того, чтобы казаться
«хорошим», кто рассматривает другого человека как
благоприятную возможность для того, чтобы самому
«быть добрым», «делать добро» и т. п., тот не является
добрым... Фарисей хочет хорошо «выглядеть» перед
собой, иными или богом, но это видимость, а не дей-

¹ Scheler M. Istota i formy sympatii. S. 252.

ствительное добро» '. По Шелеру, если нет любви к доб-
ру, не может быть и ненависти к его противоположно-
сти — злу и тем более «любви ко злу». Зло — всего
лишь отсутствие любви со стороны всех людей к его но-
сителю. Нельзя «любить отсутствие любви», точно так
же как нельзя «любить любовь». В силу «принципа
солидарности всех моральных существ» каждый отве-
чает за всех и все за каждого, «все стоят за одним»
и «один за всеми». Недостаток или полное отсутствие
любви к какому-то человеку делает его «морально
плохим», однако это не только его вина, но и вина всех ².

В основе этого отрицания любви к добру лежит,
с одной стороны, неправомерное отождествление мо-
рального добра с любовью к человеку, а с другой —
недостаточно ясное различие между добром только
как средством и добром самим по себе. Любовь
способна творить добро (как, впрочем, и зло), она
сама может быть добром, но добро — это не любовь,
точно так же как оно не является ни удовольствием,
ни наслаждением, ни полезностью.

Из тех, кто допускают возможность любви к добру
и если не любовь, то по меньшей мере склонность
ко злу, можно упомянуть английского философа
Д. Мура. Он упрекает христианскую этику в том, что
она не отличает ценное само по себе от ценного
только в качестве средства, одобрение добра как цели
от одобрения его как средства. Платон кажется Муру
более последовательным в своем утверждении, что
самодовлеющую ценность имеют только те состояния
души, содержанием которых является любовь к добру
или ненависть ко злу.

Своего максимума добро достигает, по мысли Мура,
в общении с хорошими людьми и в наслаждении

¹ Sehe/er M. Isfota i formy sympatii. S. 253.

² Ibid. S.-254.

прекрасным: в восприятии красоты в природе и в искус-
стве. Соответственно, наибольшим злом является удо-
вольствие, получаемое от плохих людей или от безо-
бразных вещей, от восторженного их созерцания. При-
мерами такого зла могут служить человеческая же-
стокость и чувственность (сладострастие). Существенную
черту жестокости составляет наслаждение страданиями
других людей, а оно «есть не что иное, как любовь
ко злу».

Поскольку в жестокости одновременно содержится
удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков те-
лесных страданий, в ней также содержится «любовь к
тому, что безобразно».

О «сексуальных удовольствиях» Мур замечает, что
хотя их трудно анализировать, тем не менее ясно,
что «чувственность также содержит в себе любовь
к тому, что является злом».

Мур предлагает вообразить себе мир, состоящий
только из жестоких и сладострастных людей, не наме-
ренных измениться к лучшему. О таком мире вполне
можно сказать, полагает он, что существование его было
бы худшим злом, чем несуществование никакого. Мир,
в котором царила бы любовь ко злу и безобразному,
ничем не был бы лучше мира, одержимого ненавистью
к добру и прекрасному '.

Рассуждения Мура являются, конечно, чересчур аб-
страктными, чтобы быть достаточно убедительными. Тем
не менее они интересны как иллюстрация точки зрения,
что возможна не только любовь к моральному добру,
но и влечение, если не любовь, к моральному злу.

Мы без особых колебаний говорим, что человеку
свойственна любовь к истине и любовь к прекрасному
и что ему трудно длительное время пребывать в обще-
стве патологических лжецов или в среде, где недооце-

¹ См.: Мур Д. Принципы этики. М., 1984. С. 297—323.

нивается и тем более попирается красота. Осталось бы
непонятным, если бы для добра, стоящего в одном ряду
с истиной и красотой, было сделано исключение.
Любовь к добру кажется столь же реальной, как и лю-
бовь к истине и прекрасному.

Страстное тяготение ко всему, что несет в себе по-
ложительную ценность, что соответствует стандартам
добра, не предполагает, конечно, существования «доб-
ра вообще», некоего особого, постигаемого только
умом предмета — «добра как такового». Любовь к добру
не означает и любви ко всем без исключения его
проявлениям. Как и прекрасное, добро настолько без-
гранично по формам своего проявления, что едва ли
найдется индивид, способный, при всей широте его
души, с любовью воспринимать всякое добро.

Любовь к добру не предполагает, наконец, общего
согласия в отношении того, что является, а что не явля-
ется добром. Люди по-разному понимают добро, и чело-
век тянется к тому, что он сам считает позитивно цен-
ным, точно так же, как его больше привлекает не
то, что принято считать красивым, а то, что ему самому
кажется таким.

Сходным образом обстоит дело и с влечением ко
злу. Это влечение не предполагает ни «зла как такового»
в качестве особого объекта, ни единства мнений по по-
воду того, что внутренне объединяет многообразные
конкретные проявления зла. Влечение ко злу не означает
и тяги ко всем без исключения его проявлениям.
Даже в наиболее выраженных случаях склонность ко
злу — только один из целого ряда мотивов деятельности
человека, причем мотив, как правило, маскируемый
заведомо позитивными ценностями.

Скажем, предательство, ложь, лицемерие как в госу-
дарственном масштабе, так и в узком кругу семьи оце-
ниваются негативно. Систематически прибегать к ним —
значит обнаруживать склонность к одной из распростра-

ненных форм морального зла. И если даже в других
отношениях человек безупречен и в оправдание своих
проступков он ссылается на высокие цели, о нем можно
сказать, что он явно тяготеет ко злу.

Влечение ко злу может обнаруживаться не только в
какой-то одной, широкой или узкой сфере деятельно-
сти индивида, но иногда в самом его характере и скла-
де ума. В этом случае о человеке обычно говорят,
что он «одержим злобой», даже если ему и случается
иногда делать добро.

Характерным примером «злого по своей натуре»
человека является Сталин. «...Это человек с очень силь-
ным, но очень злым умом,— говорит о нем историк
Д. Волкогонов.— Некоторые считают, что он был невеж-
дой. Нет. Сильный интеллект, но — злой. Человек с очень
сильной волей, но злой волей. Человек с феноменаль-
ной памятью, но злой памятью. Верил в один, «универ-
сальный» метод решения любых проблем — насилие.
И одной злой страсти: любил на свете только одну
власть, власть, власть, и больше ничего» '. О тех, у кого
злобность — ведущая черта характера, естественно ска-
зать, что их «влечет ко злу», какими бы ни были
их частные цели.

Интересный анализ соотношения «доброго» и «злого»
начал в природе человека дает Э. Фромм ². Он отме-
чает, что концепция изначальной греховности человека
возникла довольно поздно: Ветхий завет исходил из
того, что человек в своей основе не порочен и может
быть спасен помимо особого акта божьей милости. Из
этого не вытекает, что способность к добру обязатель-
но побеждает; если человек творит зло, то он и сам ста-
новится более дурным. Примеров злодеяний в Ветхом
завете не меньше, чем примеров праведных дел, но

¹ Портрет без ретуши//Лит. газ. 1989. 9 авг. С. 5.

Fromm E. Die Seele des Menschen: ihre Fähigkeit zum Guten und
zum Bösen. F. a/M., 1981.

в нем ни разу не делается исключения для таких
возвышенных образов, как царь Давид. С точки зрения
Ветхого завета человек способен и к хорошему, и к дур-
ному, он должен выбирать между добром и злом, меж-
ду благословением и проклятьем, между жизнью и
смертью. Бог никогда не вмешивается в это решение,
он только помогает людям через своих посланцев
распознавать зло и осуществлять добро. Но после этого
человек остается наедине со своими «двумя инстинкта-
ми»— стремлением к добру и стремлением ко злу, теперь
он сам должен решать эту проблему.

Позднее христианство остановилось на идее перво-
родного греха, на точке зрения, что неповиновение
Адама было настолько тяжким грехом, что он погубил
природу и самого Адама и всех его потомков. Человек
не в состоянии, опираясь только на собственные силы,
освободиться от этой порочности, спасти его может
только акт божьей милости.

Мыслители Ренессанса, а затем Просвещения отважи-
лись порвать с убеждением о врожденной порочности
человека. Они утверждали, что все зло в человеке
является лишь следствием внешних обстоятельств
и потому у человека в действительности нет возмож-
ности выбора: чтобы изначальное добро в человеке про-
явилось, необходимо прежде всего устранить обстоя-
тельства, из которых произрастает зло.

Первая мировая война, последующие кровавые тота-
литарные режимы, возникшая угроза всеобщего уничто-
жения в результате ядерной войны привели к тому, что
снова стала сильнее подчеркиваться деструктивность че-
ловеческой природы, склонность человека ко злу. Одна-
ко человек, подчеркивает Фромм, скорее добр, чем
зол, и для того, чтобы миллионы людей поставили на
карту свою жизнь и стали убийцами в новой войне, им
необходимо предварительно внушить такие чувства,
как ненависть, возмущение и страх.

Подводя итог обсуждению любви к добру и влечения
ко злу, можно сказать, что эти две противоположно
направленные страсти у разных людей обнаруживают
себя с разной силой, нередко они переплетаются
в одной и той же душе. Вряд ли, однако, оправданно
утверждать, как это делает Д. Мур, что наряду с любовью
к добру существует также любовь ко злу. Добро
и зло заведомо неравноправны, первое глубже укорене-
но в душе человека, чем второе. «Люди злы, но чело-
век добр» (Р. Тагор). Моральный прогресс делает эту
асимметрию хорошего и плохого начал в жизни человека
все заметнее. Человека нельзя без оговорок опреде-
лить — по образцу «разумного» животного» — как «жи-
вотное, любящее добро». Но ориентация на добро тож-
дественна у человека с моральной нормой и мораль-
ным здоровьем, в то время как влечение ко злу являет-
ся моральным «уродством».