Какова новоевропейская культурная парадигма?

Европейская культура Нового времени охва­тывает ХУ11-Х1Х века. Она базируется на буржу­азном способе производства, имеет общие духов­ные ориентиры и потому образует единое целое. Вместе в тем каждый век имеет свое историчес­кое лицо, свою специфику. XVII век — это век «революционной критики» феодализма в Нидер­ландах и Англии и рационалистической критики схоластики во Франции и других странах. XVIII век — век Просвещения и проверки его идеалов практикой Великой Французской и Американской революций. XIX век — «полнота времен», эпоха расцвета буржуазной культуры, и вместе с тем — эпоха начала ее кризиса — через обнаружение тупиков рационализма в его крайнем выражении — техницизме.

На каждом этапе социокультурного развития человечество озабочено решением ряда коренных мировоззренческих вопросов. Ответы на них со­ставляют ядро, суть любой культуры.

— Как существует мир, в котором мы живем?

— Каково место человека в этом мире?

— В чем ценность науки?

— Как велики сила и бессилие человека?

— Возможен ли прогресс? (Ю. Бохеньский)

Нововременная культурная парадигма тако­ва: мир существует как природа, как личность-субъект и как культура. Место человека в мире является центральным: «На первом плане здесь выступает индивидуум, субъект и его власть, его самочувствие, его порождение всего объективного. Субъект стоит над объектом, человек объявлен царем природы» (А.В. Лосев). Как царь природы человек абсолютно уверен в своих силах, тем бо­лее, что наука является надежным ему помощни­ком, возможности которого неисчерпаемы. Столь завышенные оптимистические ожидания питают непоколебимую веру в неизбежность постоянного общественного прогресса.

Итак, нововременная культура рационалистич­на и антропоцентрична; для нее характерны гу­манизм, сциентизм, телеологизм в понимании про­гресса, и кроме того — европоцентризм, посколь­ку основные духовные ориентиры почерпнуты из европейского менталитета.

Начальная стадия буржуазного общества — это XVII век. В средневековой культуре мир отделял­ся от Бога и взаимодействие между ними шло как бы через человека: ведь мир был создан Богом для человека — венца мироздания, подобия Бога. Эпо­ха Возрождения сблизила крайние точки, попыта­лась растворить Бога в мире, природе (пантеизм), а мир — в человеке (микрокосмизм). Линия разме­жевания стала проходить между человеком и ми­ром. Появляется новый посредник — мир челове­ческой деятельности, мир культуры. Но в XVII веке роль Бога в картине мироздания остается все еще весьма существенной: ведь если природа представ­ляет собой огромный «космический механизм», по­добный часовому, то он с необходимостью должен иметь своего сверхприродного и сверхмудрого мас­тера, однажды создавшего и заведшего его. Поэто­му не случайно многие естествоиспытатели обра­щаются к идее Бога. Так, Декарт отводил Богу роль создателя материи, сообщившего ей первотолчок. Ньютон видел источник гармонии во Вселенной, в намерениях и власти «могущественного и премуд­рого существа» и т.д.

Человек — не Бог, и создать мир в шесть дней он не может. Он не в состоянии даже адекватно познать божественный механизм творения. Но че­ловек при помощи своего разума может объяснить природу вещей.

Итак, в лице философов и естествоиспытате­лей буржуазия вступила в борьбу со старым фео­дальным мировоззрением. Лозунгом старого мира был Бог, лозунгом нового мира стал человеческий Разум. Рационализм становится доминантой куль­туры, наука — главное орудие разума — обрета­ет мировоззренческий статус, познание — соци­альную ориентацию. Сделанный из одной протя­женности мир Декарта превратил вещи в бесстра­стные механизмы. Это был сухой, прямолинейный, нетерпимый, лишенный жизненных красок мир количеств и энергии. Неуютный для жизни, этот мир подымающейся буржуазии не мог быть иным, поскольку предназначался для борьбы со старым божественным миром феодализма.

Количественные характеристики сменяются качественными в XVIII веке. Наследуя основные черты культуры предшествующего столетия, XVIII век привносит в нее ряд новых моментов, иначе расставляет акценты. Так, хотя природа по-пре­жнему рассматривается как совокупность вещей, энергий, сущностей и закономерностей, существу­ющих до вмешательства человека, понимание ее как первопричины все чаще окрашивается в цен­ностные тона. «Естественный человек», «естествен­ные законы», «естественный разум», «естественное состояние» и т.д. выступают как синонимы истинного, добродетельного и прекрасного. При­рода-мать воздвигнута на пьедестал, на котором вполне могло быть начертано «Свята и непороч­на». Качественные характеристики в культуре Просвещения берут верх над лишенным качества миром протяженности Р. Декарта.

Место человека в картине мироздания также меняется. С одной стороны, он все чаще рассмат­ривается как часть природы, как «продукт приро­ды, подобно прочим существам» (Гольбах). С дру­гой стороны, осознав свое сходство с миром при­роды, человек обнаруживает и свое отличие от него. Социальные, гражданские, моральные характери­стики культурного облика человека выдвигаются на передний план, также как и личностные каче­ства субъекта, развивающегося на основе собствен­ных дарований и инициативы. Человек осознает себя господином своей судьбы, присваивает себе функции творца, убеждается в ненужности «гипо­тезы бога» (Лаплас).

Важнейшим результатом собственно челове­ческого творчества выступает. культура, ее мир. Здесь особое место принадлежит государству, си­стемам законов, промышленности, науке, морали и системам воспитания, искусству. И хотя порой результаты человеческого творчества оценивают­ся негативно (Руссо), в целом идеология XVIII в. оптимистична. В ней доминирует убеждение, что появление общества и культуры — благоприят­ный фактор для человечества. В понимании ко­нечной цели общественного прогресса культура Просвещения дает широкую палитру мнений. Но моментом, объединяющим мыслителей различных направлении, является вера в поступательный ха­рактер общественного развития по законам Разу­ма и Природы.

Культура XIX века пытается удержаться в рамках нововременной культурной парадигмы. Однако новизна исторической и духовной ситуа­ции потребовала новых подходов к решению ста­рых проблем.

Характерное для Нового времени понимание природы-первотворца, природы-матери уступает место пониманию природы как всеобщей мастер­ской, универсальной кладовой, неисчерпаемого источника материалов и энергий. Базаровская формула — «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней — работник» — как нельзя лучше передает дух деловитого и работящего XIX века. Даже более глубокое проникновение в тайны при­роды не способствует большей близости с ней, а напротив, превращает последнюю в нечто чуждое, далекое, допускающее лишь деловой, технический подход.

К столь же противоречивым-результатам при­водит стремление человека постичь тайны соб­ственной природы. XIX век окончательно лишает человека статуса «венца мироздания», «меры всех вещей». Человек все чаще предстает как «электронно-протоновый агрегат», «комбинация физико-химических элементов», «животное, находящееся в близком родстве с обезьяной», «рефлексирующий агрегат», наконец, Хомо фабер, производя­щий различные орудия труда (П. Сорокин).

«Негуманный человек» и «неестественная при­рода» — так определил Р. Гвардинн суть измене­ний, произведенных в культуре XIX веком.

Между природой и человеком Новое время поставило мир культуры, противопоставив его Богу и божественному творению. Какое же бытие со­творил для себя человек в XIX веке? Как сам че­ловек подобен механизму, так и мир его подобен гигантской фабрике, универсальному машинному производству, которое нуждается не в саморазви­вающихся творческих личностях, а в винтиках и приводных ремнях. И вот уже сам человек — тво­рец культуры — измерен средней производитель­ностью труда. Вот целесообразность, схематизм, стандартизация, так необходимые для функцио­нирования машины, уже пронизывают все сторо­ны жизни: выравнивают, усредняют, нивелируют; выравниваются доходы, все равны в правах, не­виданных успехов добивается эмансипация, стан­дартизируется этос общения, вкусы, мода, насту­пает эпоха массовой культуры, культуры без ин­дивидуальности, культуры без души.

Но возможно ли говорить тогда о прогрессе культуры? XIX век твердо, как и его предшествен­ники, верит в прогресс, связывая с чисто геометри­ческим вектором «вперед», уверенность в «боль­ше» и «лучше» (Й. Хейзинга). Однако в XIX веке техническое развитие начинает неправомерно отож­дествляться с прогрессом культуры в целом, что приводит к переоценке роли экономического фак­тора в общественном сознании. Между тем скла­дывается такая ситуация, что в результате техни­ческого прогресса может погибнуть культура.

Прогресс, угрожающий смертью культуре, цивилизация и техника, несущие ей смерть, — со всей остротой эта проблема была поставлена XIX веком. И что такая постановка вопроса имела под собой весьма серьезные основания, подтвердил не только опыт грядущих десятилетий, но и ближай­шее будущее — август 1914 — начало новой эпо­хи «переоценки ценностей».