ФЕДОТОВ—ФЕЙЕРБАХ

жури. «Совр. записки», «Путь», «Числа» и др. Сов­местно с Е. Скобцевой, И. И. Бунаковым-Фондамин-ским и Ф. Степуноы основал журн. «Новый Град» (Па­риж, 1931—39), в к-ром развивал идеи христ. гума­низма, защищал человеч. душу и душевность (ср. славянофилы и Юркевич) от экспансии фашизирован­ного, военно-спортивного, волевого, технически ориентированного типа с комплексом власти. С пози­ций, близких к христ. социализму, Ф. выдвигал замысел будущего об-ва («Нового Града»), к-рое че­ловечество должно построить заново, но из «старых камней». Свой «Новый Град» Ф. противопоставлял как идее механического, никогда не завершающегося прогресса, так и тому типу эсхатологии, к-рый без­различен к человеч. культ, творчеству.

Многочисл. статьи Ф. посвящены в осн. выявлению специфики рус. истории, ее движущих сил. Ф. стре­мился к синтезу западничества (чаадаевского стиля) и славянофильства, к слиянию общечеловеческих и нац. начал (см. ст. о Пушкине «Певец империи и свободы» в журн. «Совр. записки», 1937, № 63). Определ. специфику рус. истории Ф. связывает с культ, непереработанностью в ней славянско-языче-ских, дохрист. пластов родового или космич. созна­ния, что объясняется, по Ф., отсутствием напряж. взаимодействия между этими пластами и элитой — носительницей классического культ, наследства. Многовек. поиски своего лица и особого места между Востоком и Западом осложнены монг. завоеванием и ориентализацией страны в моек, период, с т. зр. Ф., самый застойный и душный в рус. истории. К этому времени, согласно Ф., сложилось два полярных типа рус. сознания. Преобладающий — тип «моек, служилого человека», в к-ром вкорененность в род­ную почву, спокойная сила соединялась с бездухов­ностью и слабостью личного начала. Ему противо­стоял «максималистский» тип беспочвенной духов­ности, находивший выход в релнг. сектантстве, странничестве, разгуле, казацкой вольнице п т. д. (ст. «Письма о рус. культуре. I — Рус. человек», в журн. «Рус. записки», 1938, № 3). В императорский период (наиб, творческий и динамичный) новый тип «рус. европейца» осуществлял трудное дело культ, строительства в стране, к-рую сверху пытались заморозить, а снизу превратить «в костер» (сб. «Но­вый Град», Нью-Йорк, 1952, с. 79). Развивая идею об «универсализме» рус. культуры этого периода (восходящую через Достоевского к Soirees de St. Petersbourg Ж. де Местра), Ф. утверждал, что европ. культура как целое ярче проявилась «на берегах Невы, чем на берегах Сены, Темзы или Шпрее» (там же, с. 77). Императорская Россия создала специфи­чески русский тип «интеллигенции» — поздний ана­лог максималистского нац. типа, в к-ром идейность, рационалистич. этицизм соединялись с «пламенной беспочвенностью». В поел, годы Ф. работал над большим трудом по истории рус. духовной культуры (доведенном до 15 в.), где он выявляет ее глубокое своеобразие [опубл. поем, на англ. яз.— «The Russian religions mind», v. 1—2, Camb. (Mass.), 1966].

В духе идей «Бесов» Достоевского, развитых пред­ставителями веховства и затем рус. эмиграцией (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Ф. А. Степун, П. Б. Струве и др.), Ф. рассматривал рус. революц. движение и большевизм как выражение безрелигиоз­ного эсхатологич. сознания, воспринявшего методы «нечаевщины»; Ф. выступает, т. о., как идейный про­тивник Окт. революции и социалистич. строительства в СССР.

С оч.: Абеляр, П., 1924; Св. Филипп, митрополит Москов­ский, Париж, 1928; И есть и будет, Париж, 1932; Социальное значение христианства, Париж, 1933; Стихи духовные. Рус. нар. вера по духовным стихам, Париж, 1935; Новый Град. Сб. ст., Нью-Йорк, 1952; Христианин в революции, Сб. ст.,

Париж, 1957; Святые др. Руси (10—17 вв.), Нью-Йорк, 1959; Лицо России, Сб. ст., Париж, 1967.

М. Волъфкович, Д. Ляликов. Москва.

ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach), Людвиг Андреас (28 июля 1804— 13 сент. 1872) — нем. философ-материалист и атеист. Род. в Ландсхуте (Бавария) в семье крими­налиста А. Фейербаха. Окончив местную гимназию, поступил в 1823 на теоло-гпч. фак-т Гейдельбергского ун-та. Неудовлетворенный догматич. ортодоксией, пе­реехал из Гейдельберга в Берлин, где слушал лекции Гегеля, под воздействием к-рых и формировались воз­зрения Ф. По окончании Берлинского ун-та Ф. в 1828 защитил в Эрлангенском ун-те дисс. «О едином, всеоб­щем п бесконечном разуме» («De ratione una, universali, infinite»), в целом выдержан­ную в духе гегелевского идеализма. Однако уже в этот период сказалось расхождение Ф. с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской — в частности, несовмес­тимой, по убеждению Ф., с разумом и истиной. После защиты диссертации Ф. стал приват-доцентом Эрлангенского ун-та, где с 1829 читал курс «гегелев­ской философии» и истории новой философии. В j 830 Ф. анонимно опубликовал соч. «Мысли о смерти и бессмертии» («Gedanken uber Tod und Unsterblich-keit...»), направленное против веры в беосмертие ду­ши. Авторство Ф. было установлено, работа конфис­кована и Ф. лишен права преподавания. Несмотря на это, Ф. продолжал работать. В трехтомной работе по истории философии 17 в.— от Бэкона до Спинозы, Лейбница и Бейля, Ф., оставаясь еще в целом на идеа­листических гегельянских позициях, уделяет большее внимание философам-материалистам и атеистам и вы­соко оценивает их вклад в развитие науч. мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лот почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где жена его была совла­дельцем небольшой фарфоровой фабрики. В 1859 фабрика обанкротилась и Ф. переселился в Рехенберг (близ Нюрнберга), где провел последние годы в жесто­кой нужде.

Гл. делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес гегелевской философии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно исключающие друг друга. Атеизм Ф. превосходит по глубине теоретич. анализа уровень, достигнутый франц. материализмом 18 в. Обман, использующий невежество, согласно Ф.,—лишь «отрицательная предпосылка» утверждения и живу­чести религ. верований. Реальная причина религии коренится в «природе человека» и условиях его жизни. Исследуя происхождение религии с помощью гене-тико-психологнческого метода, Ф. на огромном фак-тнч. материале вскрыл психологич. факторы возникно­вения религ. иллюзий. При этом, в отличие от франц. атеистов, центр тяжести Ф. перенес с рацион, сферы на эмоциональную. Отрицая наличие особого «религи­озного чувства», первоисточник религ. иллюзий он усматривал в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Чувство зависимости пред­полагает наличие неудовлетворенных потребностей — нужду, к-рая в свою очередь является оборотной сто­роной неиссякаемого стремления к счастью. Если нужда — отец религии, воображение — ее мать. Бессилие ищет выхода в порождаемой фантазией на­дежде и утешении — так возникают образы богов

ФЕЙЕРБАХ

как источника осуществления чеповеч. уповании. «...Бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования...» (Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 819).

Наряду с эмоц. истоками Ф. исследовал гносеоло­гии, корни формирования понятия о трансцендент­ном, бесконечном и всемогущем существе и «доказа­тельств» бытия бога. Образ бога — это гппостазиро-вание и «отчуждение» сущности самого человека: «Бесконечная или божественная сущность есть ду­ховная сущность человека, которая, однако, обособ­ляется от человека и представляется как самостоя­тельное существо» (там же, с. 320). Бог, будучи проекцией человеч. духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают са­мостоят, существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего сущест­вующего п ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Концепция религ. отчуждения, в к-рой Ф. своеобразно применяет гегелевское учение об отчуждении, является одним из устоев фейербаховской критики религии. Ф. соз­нает практич. вред и реакц. функцию религии, пара­лизующей стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, под­меняющей его покорным п терпеливым ожиданием гря­дущего сверхъестеств. воздаяния. «Все оставить таким, каково оно есть,— вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и суще­ствует по воле божией» (там же, с. 679).

Йдеалистич. понимание истории ограничивает кри­тику религии у Ф.: последняя не перерастает в кри­тику порождающего ее обществ, бытия, и сущность и происхождение религии не рассматриваются как обществ, явление, а выводятся из индивидуальной психологии, присущей метафизич. «природе чело­века». Кроме того, отвергая религ. культ, Ф. непо­следовательно противопоставлял ему культ человека, •облекаемый им иногда в религ. оболочку «обоготворе­ния человека». Это таило в себе обнаружившуюся впоследствии опасность «богостроительства», хотя сам Ф. рассматривал свой девиз: «человек человеку ■бог» как противоядие от теистнч. религии.

Преодолевая гегелевскую философию религии и опираясь на антпрелиг. тенденции филос. мысли мате­риалистов 17 и 18 вв., критика религии у Ф. все более перерастала в критику филос. идеализма, за­вершившуюся переходом Ф. в лагерь филос. материа­лизма (1839). Убедившись в кровном родстве идеализ­ма и религии, Ф. порвал с идеализмом, вступив в единоборство с наиболее совершенной его формой — с нем. классич. идеализмом и вершиной его — фило­софией Гегеля. Начиная с работы «К критике гегелев­ской философии» («Zur Kritik der Hegelschen Philo­sophic», 1839) мы находим у Ф. отчетливое понима­ние противоположности идеализма и материализма и осн. вопроса, пх размежевывающего: как мышление относится к бытию, как логика относится к природе. Осн. порок идеализма—отождествление бытия и мышле­ния. «...Мысленное бытие не есть действитель­ное бытие... Образ этого бытия вне мышления — мате­рия, субстрат реальности» (там же, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). Для обретения истины необходимо перевер­нуть спекулятивную философию: «Гегель ставит чело­века на голову, я — на его, покоящиеся на геологии, ноги» (G r u n К., Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, Bd 2, Lpz., 1874, S. 310). В основе всей фи­лософии Ф. лежит принцип: «...Бытие — субъект, мышление — предикат» (Избр. филос. произв., т. 1, с. 128).

В теории познания Ф. продолжал линию матерпали­стич. сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, Ф. подчеркивал взаимную

связь созерцания и мышления в процессе познания (см. там же, с. 127), требовал «видящего мышления» и «мыслящего видения» (см. К. Grim, Feuerbach..., Bd 2, S. 306).

Ставя психофизическую проблему, Ф. сознает от­носительность противоположности бытия и мышле­ния, их единство на человеч. уровне. «Я и Ты, субъект и объект, отличные и всё же неразрывно связанные,— вот истинный принцип мышления и жизни...» (Избр. филос. произв., т. 1, с. 575). Человек есть материаль­ный объект и одновременно субъект. С этой пози­ции Ф. отвергал вульгарный материализм и его све­дение мышления к бытию, непонимание им специфич. формы бытия — мыслящей материи. Поскольку на­звание «материализм» отождествлялось с его вульгар­ной формой, Ф. предпочитал не называть себя «мате­риалистом», что дало повод бурж. фальсификаторам учения Ф. отрицать его принадлежность к материа-лпстич. лагерю, выдавая его за «натуралиста» или «чистого сенсуалиста» (Штарке, Равидович, Аврон и др.). В действительности же Ф. не раз заявлял, что материализм — не «уродливое порождение нового вре­мени», каким его считают «ограниченные школьные философы», воображающие, будто они «убили» его, а «... так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух...» (Griin К., Feuerbach..., Bd 2, S. 96). Ма­териализм Ф. отличается, однако, не только от вуль­гарного, но и от механистич. материализма. Он не допускает не только сведения мышления к материи, но и сведения всех форм движения материи к меха-нич. движению, сознает специфику органич. мате­рии как высшей формы движения, не сводимую к неорганической. Ставя органич. бытие в центр своих интересов, Ф. иногда называл разработанную им фор­му материализма «организмом» (органицизмом). Вни­мание Ф. преим. к живой, органич. материи объясня­ется тем, что в центре его философии — человек как «...е д и н с т в е н н ы й, универсальный и высший предмет философии...» (Избр. фи­лос. произв., т. 1, с. 202). Антропологич. материа­лизм Ф. исходит из человека как психофизиологич. существа. Антропологизм его твердо стоит на почве материализма, поскольку речь идет о психофизич. проблеме, и вместе с тем на почве историч. идеали­зма, поскольку «природа человека» трактуется биоло­гически, а не социально, и сознание не определяется как функция обществ, бытия. Здесь—граница фейерба-ховского, как и всего домарксовского, материализма, не распространявшего матерпалистич. понимание на сферу обществ, жизни. Антропологич. форма материа­лизма не доходит до социального. Этим определяется и граница фейербаховского атеизма: религия как фор­ма обществ, сознания не выводится из развития об­ществ, бытия, а, наоборот, возводится в ранг опре­деляющей силы, тормозящей это развитие.

В целом антропологизм Ф. не вышел за рамки метафизич. материализма. Борясь против гегелев­ского идеализма, Ф. отверг него диалектику, не видя возможности иной, неидеалистпч. диалектики. Лишь после фейербаховской критики идеализма в его наи­более совершенной, дпалектпч. форме, возникла возможность матерпалистич. переосмысления диалек­тики.

Мировоззрение Ф. завершается этическим учени­ем — этикой «тупзма», эвдемонпстич. учением о нрав­ственности, исходящим из единства и взаимосвязи Я и Ты. Этим ограничивается антропологич. понима­ние человека как обществ, существа: общество и спстема обществ, отношений подменяются у Ф. поня­тиями «рода» и межиндивидуального общения. Стрем­ление к счастью, рассматриваемое как движущая сила человеч. волн, с необходимостью влечет за собой сознание нравств. долга, поскольку Я не может ни