Христианство

социальной утопии, контуры к-pofi существенно ме­нялись от времен Иоанна Златоуста до совр. хри­стианского социализма и левых группировок католич. движения (см. также Модернизм в религии), но религ.-этич. структура оставалась прежней. Речь идет о том, чтобы каждый член общества из любви принял бы всю социальную дисгармонию на себя и этим самым отменил, «искупил» бы ее. Но для этого требуется христ. любовь — сеуаяг], не делящая людей на своих и чужих, на друзей и врагов, «не ищущая своего» (1 поел, ап. Павла к коринф., 13, 5),— тождество предельной самоотдачи и предельной отрешенности (см. Евапг. от Матфея, 5, 43—44). В своей широте аудлц даже переходит пределы этики, ибо прекращает деление людей на «хороших» и «дурных»: за образец прини­мается стихийное действование бога, к-рый «повеле­вает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (там же, 45). Это предполагает отрешение от любви как личной заинтересованности, от любвп к себе и к «своему» в других, что выражается в парадоксаль­ном требовании «возненавидеть» своих родных и са­мую жизнь свою (Еванг. от Луки, 14, 26), т. е. в тре­бовании самопреодоления. По словам рус. богослова, «заповедь о любвп не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратного стороною за­поведь о ненависти к своим» (Т а р е е в М. М., Христ. мировоззрение, 3 изд., Сергиев Посад, 1908, с. 113). X. ставит на место принадлежности к нек-рому национальному, этническому, семейному или иному «организму», на место укрытости под «кожей» этого коллективного организма — идеал все-открытости, достигаемой через отрешенность. В любом человеч. коллективе христиане — «пришельцы и странники» (1 поел. ап. Петра, 2, И); они, как говорит анонимный раннехрист. памятник «Послание к Диогнету», «имеют жительство на земле, но гражданство на небесах» (там же, с. 5); «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (поел, к евреям, 13, 13—14). Более резкую противоположность антич. идеалу граж­данственности трудно себе представить. Это настрое­ние сопоставимо с приписываемой Будде формулой: «путь из родины в без-родннность» (цит. по кн.: Н е i 1 е г F., Erscheinungsiormen und Wesen der Religion, Stuttg., 1961, S. 385). Люди, вышедшие из «естественных» связей, образуют христ. элиту, к-рая выделяется с ранних времен («девственницы», «совер­шенные»), а с 4 в. конституируется в монашество. Монашеский коллектив рассматривался его первыми теоретиками как анти-социум, где отменяется власть старых обществ, норм и создается возможность для реализации утопии (ср. описание Афанасием Александ­рийским поселения егип. монахов как «особой стра­ны». «Здесь не было никого, кто совершал бы или пре­терпевал бы беззаконие, здесь ничего не знали о не­навистной докуке собирателя налогов» — Migne, PG, t. 26). На деле в ходе истории неоднократно выясня­лось, что монастырь отнюдь не отгорожен своими сте­нами от действия экономия, законов общества, среди к-рого он существует, но, напротив, легко подклю­чается к системе связанного с собственностью «безза­кония» в его феод, или капиталистич. формах (особенно явственно это выступало в ср. века, когда монасты­ри играли роль крупнейших экономич. ячеек феод, мира). Однако мечта Афанасия о монастыре как прибежище совести и духовности в бессовестном и без­духовном обществе оживает в раннем францисканстве с его отвращением к собственности как источнику разобщения между людьми (см. Франциск Ассизский), у теоретиков древнерус. нестяжательства (Нил Сор-ский и «заволжские старцы») и т. п. Эта роль мона­шества в католич. и православном типах X. аналогич­на его роли в раннем буддизме. Однако X. есть рели-

гия не только отречения от мира, но и действия в ми­ре, его центр, идеи связаны не с монашеством, но с об­щиной в целом, с церковью (здесь к X. типологиче­ски ближе буддизм махаяны). X. возможно без мона­шества (оно обходилось без него в первые три века и обходится без него в протестантизме), но немыслимо без идеи церкви, к-рая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но — в качестве хранитель­ницы коллективного «ортодоксального» опыта — как гносеологич. критерий познания бога: с т. зр. X., че­ловек может адекватно распознать и воспринять откро­вение не как обособленный индивидуум, но внутри си­туации общения со всеми членами церкви, как живыми, так и умершими. На примере христ. понимания церкви наглядно прослеживаются общие парадоксы X. как миропонимания. Первый из этих парадоксов — одно-врем. тождество и различие невидимой и видимой церкви (т. е. церкви как идеи и церкви как эмпирич. реальности). Невидимая церковь — это мистич. общ­ность тех, кто через веру достиг единства с Христом; видимая церковь — это организация, в к-рую входят все, кто принял крещение, и во главе к-рой стоит формально построенная иерархия, независимо от личной святости или греховности ее членов. Неви­димая церковь есть «церковь святых», видимая цер­ковь есть «смешанное тело», объединяющее в себе пра­ведников и грешников, святых и злодеев. Границы той и другой церкви явно не совпадают: как это фор­мулирует Августин, «многие, по видимости стоящие вне (церкви), на деле находятся внутри, и многие, по видимости стоящие внутри, на деле находятся вне» (De bapt., 5, 27, 38). Однако, согласно учению, отстаи­ваемому ортодоксией на заре ее существования про­тив монтанизма и донатпзма, а ныне безусловно зна­чимому для православия и особенно католицизма, и поколебленному лишь в протестантизме, в сектантстве и в рус. расколе, видимая церковь таинственно тожде­ственна с невидимой: несовершенство видимой церкви есть та «немощь», внутри к-рой совершается «сила божия» — совершенство невидимой, духовной церк­ви. Второе противоречие — между идеей «вселенской» церкви, к-рая своим единством должна отменить к.-л. этнич. и гос. разделение человечества, и реаль­ностью партикулярных церквей. Перед лицом этого противоречия остаются три выхода. Во-первых, можно приравнять одну из наличных церквей к вселенской и считать ее универсальность «сокровенно» реализован­ной в ее партикулярности (это характерно для совр. православия). Во-вторых, можно приравнять к все­ленской церкви всю совокупность наличных церквей и считать ее единство «сокровенно» реализованным в раз­делении (доктрина старокатоликов и др.). В-третьих, можно отнестись к идеалу вселенской церкви как к надежде на будущее и цели действия (В. Соловьев, совр. экуменическое движение). Третье противоре­чие — между церковью и гос. властью, к-рое одновре­менно есть противоречие между «неотмирностью» церквп и устремлением к власти внутри нее самой. Переход христ. церкви, сформировавшейся в обста­новке гонений как отрицание власти в самой ее идее, на положение гос. религии в 4 в. знаменовал собой тяжелый кризис. Возникает значимая для всего сред­невековья теология «священной державы», огнем и мечом насаждающей X., что означало коренной пере­смотр первонач. установок. Ср.-век. развитие дает два типа церкви: визант. церковь как репрезентатив­ный придаток к «священной державе» и римская церковь, сама претендующая на положение сверхдер­жавы. Так были выработаны стереотипы поведения, сказавшиеся позднее в процаристской позиции рус. правосл. духовенства и в политич. клерикализме зап. католич. духовенства. Протестантизм, сформировав­шийся в борьбе с католич. теократией, дает в калъ-

ХРИСТИАНСТВО

еинизме свой вариант модернизированной бурж. тео­кратии, а в лютеранстве резко разводит пути политики и религии, подготавливая либеральный лозунг: «Ре­лигия — частное дело». Тенденции, оппозиционные эксплуататорской государственности, с 4 в. прояв­ляются в деятельности отд. вождей ортодокс, церкви (Иоанн Златоуст), но чаще всего в различных ересях (самый яркий пример — Т. Мюнцер). Обществ, ориен­тация различных вариантов и проявлений X. была во все века его существования и остается до сих пор чрез­вычайно противоречивой, выявляя внутр. двуполяр-ность христ. мировоззрения.

Такова предельно обобщенная (и потому неизбежно
условная) схема идейной структуры X., с различной
степенью отчетливости прослеживающаяся в пестром
и противоречивом многообразии историч. вариантов
христ. мировоззрения. С. Аверинцев. Москва.

X., как тип социальной идеологии и организации! наложило глубокий отпечаток на обществ.-политиче­ское, нравственное, интеллектуальное и художеств, развитие европ. и мировой культуры. При оценке этого наследия следует принимать во внимание значе­ние диссидентских и секуляризованных его элемен­тов, равно как и антицерк. течений, выросших на почве X. Способность X. не только пережить непо­средственно породившие его историч. рамки, но и вы­ступить в качестве одного из активных факторов ор­ганизации идеологич. форм в различных социальных условиях существенно отличает его от «племенных и национальных» (Ф. Энгельс) культовых систем, не­изменно исчезавших вместе с гибелью соответ­ствующих социальных образований. X. допускает ак­тивное отношение человека к миру и обществ, формам, что обусловлено такими его чертами, как: 1) универ­сальность проповеди, не связанной с к.-л. политич. и этнич. рамками, 2) обращение к личности как субъек­ту культового отношения и носителю историч. ответ­ственности перед абсолютом, 3) требование актив­ного (при всем историч. и типологич. различии его форм) индивидуального оправдания человека, соста­вившее основу историзма христ. миропонимания. Основываясь на разграничении священного и свет­ского миров (призыв «быть в мире, но не от мира сего», «два Града» и т. п.), идеология X. содержала и лозунг спасения человеческого мира, создавая тем почву для идей направленного этич. и социального прогрес­са. Та же трансцендентная, внемировая ориентация X., к-рая отделила его теодицею от примитивных на-турфилос. построений, сыграла свою роль в исто­рич. формировании представления о сверхсоциальной сущности и ответственности личности, что содейство­вало преодолению рамок наличной социальной орга­низации.

Культурное значение X. определилось прежде всего тем, что через его «посредничество» в Европу пришел средиземноморский синтез античных и вост. со­пла льно-религ. форм, что именно X. на протяжении столетий обеспечивало культурное единство Зап. Европы, на фоне к-рого развертывались как военно-политич., так и филос.-теологич. драмы средне­вековья. Особо следует подчеркнуть влияние «пер-соналистской» мифологии и иконографии X. на судь­бы европ. иск-ва, в т. ч. на восприятие им антич. на­следия.

X. вызвало к жизни разнообразные формы социаль­ной организации культа. Разработанная в свое время Трёльчем типология религ. организации X. («цер­ковь» — широкая, универсальная, примиряющаяся с обществом; «секта» — замкнутая группа избранных, противостоящих миру; «мистика» — неорганизованная религиозность) фиксирует крайние позиции в историч. многообразии этих форм. В эту схему не могут быть уложены религ. движения (мессианистские, пророче-

ские, мистические, эсхатологические, хилиастические, реформационные, еретические и др.), принимавшие одну из интерпретаций вероучения и культа и соз­дававшие специфич. типы лидерства, групповых норм и др.

При всем многообразии историч. ролей, в к-рых выступали отд. типы христ. организаций и движений, здесь могут быть отмечены наиболее существенные мо­менты. Не выступая прямо против императорского Рима и рабовладения, X. внесло свой вклад в их дис­кредитацию и разложение уже тем, что противопоста­вило «временным» земным учреждениям трансцендент­ную ориентацию. Характерные для вост. и зап. ветвей X. отношения с политич. организацией общест­ва («цезаро-папизм» и «папо-цезаризм») оказали существенное влияние на формирование и судьбы феод.-крепостнич. иерархий в соответствующих гос-вах. X. давало идеологич. форму социальным дви­жениям средневековья, раннебурж. гуманизму, а за­тем н первым бурж. революциям (в Англии, отчасти в США); особенно важен вклад Реформации^ форми­рование системы бурж. отношений. Тезис М. Вебера о том, что «мирской аскетизм» кальвинизма сыграл решающую роль в становлении «духа капитализма» (приобретательство, стремление к умножению богат­ства), неоднократно оспаривавшийся (Л. Брентано, А. Фанфанп и др., см. Ф. Капелюш, Религия раннего капитализма, М., 1931), несомненно фиксирует один из важных факторов бурж. развития. Если ранние формы социально-реформаторских и социально-уто-пич. течений искали своего оправдания в X., пытаясь придать конкретно-социальное значение проповеди спасения, позднейшие, зрелые формы рабочего и социалистич. движения опирались на традиции свет­ской рационалнетич. мысли, сознательно противопо­ставившей себя религ. формам. Для совр. X. харак­терно широкое распространение различных течений «социального» X., ищущего контакта с рабочим, анти­колониальным, антивоенным, женским и др. прогрес­сивными движениями. Это не только демонстрирует потенциальную лабильность социальных позиций X., но в принципе ведет к изменению самих способов его социального существования. В период формирования X. происходила институционализация культовой общины в церковь, в дальнейшем — более или менее полное слияние последней с гос. иерархией феодализ­ма. Наибольшее развитие организации и наибольшие претензии пнетитуцион. форм X. приходятся на эпоху начавшейся дезинтеграции церкви и др. форм обществ, организации (предреформацион. движения, Реформация и контрреформация). Именно в этот пери­од формируется тотальная духовная «диктатура церк­ви» (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд., т. 20, с. 346), опиравшаяся на инквизицию в католицизме и «внутреннюю инквизицию» строжай­шего идейного контроля у Кальвина, у пуритан. Последующая адаптация X. к условиям бурж. раз­вития, секуляризации гос-ва, права, морали тесно связана с относит, повышением удельного веса его неннстптуцпонализпрованных диффузных форм влия­ния на обществ, сознание. Кризис ценностей в «массо­вом обществе», а также преследования X. со стороны реакц. тоталитаризма (нем. фашизм) в определ. мере способствовали развитию этических, пацифистских и социально-прогрессивных интерпретаций миссии. X.

Ю. Левада. Москва.

Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном X., М., 1962; Фейербах Л., Сущность X., М., 1965; А н д р е е в Г. Л., X. и проблема свободы, М., 1965; Г а р н а к А., Сущность X., в кн.: Общая история европ. культуры, т. 5, СПБ, [1911]; его же, История догматов, там же, т. 6, СПБ, [1911]; Nygren A. T h. S., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlicnen Liebe, Bd 1—2, Gutersloh, 1930—37; Wood H. G., Christianity and the nature of history, Camb., 1934; Otto R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934;

452 ХУАН ЦЗУН-СИ—ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ

N i gg W., Der christliche Narr, Z.—Stuttg., 1956; The Oxford dictionary of Christian Church, ed. F. L. Cross, L., 1957; Wag­ner H., Der Mythos und das Wort. Em Beitrag zur Frage der Verkundigung fur den gegenwartigen Mensclien, Lpz., 1957; Schweitzer A., Das Christentum und die Weltreligionen, Munch., 1962; P о u 1 a t E., Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, [P.], 1962; Patrides C. A., The Phoenix and the ladder. The rise and decline of the Christian view of history, Berk.—Los Ang., 1964; Mascall E. L., The secularisation of Christianity. An analysis and a critique, L., 1965; Evolution du christianisme, P., 1965; Bates F. V. N. H., Christianity and cosmopolitan civilization, Boston, 1966.,

ХУАН ЦЗУН-СИ (1610—95) — кит. философ, но-питич. деятель и мыслитель. В молодости принимал активное участие в борьбе прогрессивных кругов ин­теллигенции с кликой евнухов, окружавших импера­тора, а затем — в сопротивлении маньчжурам, за­хватившим Китай. После установления маньчжурской династии (Цин) X. Ц.-с, отказавшись от полнтнч. деятельности и отвергнув все предложения пр-ва о сотрудничестве, посвятил себя науч. занятиям и преподаванию. В трактате «Предложения для лучшей эпохи» («Мин-и дай фан лу»), проникнутом ненавистью к деспотии, X. Ц.-с. впервые в истории конфуцианской мысли отказывается от враждебного отношения к за­кону (фа), к-рый обычно отождествлялся со свойствен­ным школе фацзя (законников) представлением о за­коне как об орудии деспота, не имеющем никакого отношения к нравств. нормам. X. Ц.-с. доказывает, что закон, предназначенный для того, чтобы страна принадлежала правителю как его личная собствен­ность, на самом деле представляет собой беззаконие под видом закона. Возражая против традиционного конфуцианского взгляда, согласно к-рому управление зависит от людей, от их нравств. облика, а не от за­конов, X, Ц.-с. пишет, что беззаконный закон, связы­вающий людей по рукам и ногам, не дает возможно­сти даже нравственно совершенной личности преодо­леть систему подозрительности и бесконечных огра­ничений. Поэтому необходим настоящий закон, к-рый служил бы целям защиты и воспитания народа. Трак­таты X. Ц.-с. «Труды конфуцианцев эпохи Мин» («Мин жу сюэ ань») и «Труды мыслителей эпох Сун и Юань» («Сун Юань сюэ ань») представляют собой первые в Ки­тае работы по истории кит. мысли. X. Ц.-с. принад­лежат также критич. исследования конфуцианских канонич. книг и работы по географии и литературо­ведению.

Лит.: Ян Юн-го [и др.], Цзяньмин чжунго сысян
ши (Краткая история идеологий Китая), Пекин, 1962, с. 156—
160; Фишман О. Л., Кит. сатирич. роман, М., 1966,
с. 20—25; Lin Mo u-s li ё n g, Men and ideas, N.Y., 1942, p.
186—99; Sources of Chinese tradition, сотр. by de W. T. Bary,
v. I.N.Y., 1964, p. 530—42; Balazs E., Political theory
and administrative reality in traditional China, L., 1965, p.
16—29. В. Рубин. Москва.

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ — способ и форма освоения действительности в иск-ве, всеобщая катего­рия художеств, творчества. В ряду др. эстетич. кате­горий категория X. о.— сравнительно позднего про­исхождения. В античной и ср.-век. эстетике, не выде­лявшей художественное в особую сферу (весь мир, космос ■ — художеств, произведение высшего порядка), иск-во характеризовалось преим. каноном — сводом технологич. рекомендаций, обеспечивающих подра­жание (мимесис) художеств, началу самого бытия. К антропоцентрич. эстетике Возрождения восходит (но терминологически закрепляется позднее — в клас­сицизме) категория стиля, связанная с представлением О деятельной стороне иск-ва, о праве художника фор­мировать произведение в соответствии со своей творч. инициативой и имманентными законами того или иного вида иск-ва или жан;"а. Когда вслед за деэстетизацпей бытия обнаружила себя деэстетизация практич. дея­тельности, закономерная реакция на утилитаризм дала специфич. понимание художеств, формы как ор­ганизованности по принципу внутр. цели, а не внеш-

него использования (прекрасное, по Канту). Наконец, в связи с процессом «теоретизации» иск-ва, окончат, отделением его от гибнущих художеств, ремесел, от­теснением зодчества и скульптуры на периферию си­стемы иск-в и выдвижением в центр более «духовных» иск-в живописи, словесности, музыки («романтич. фор­мы», по Гегелю) возникла необходимость сопоставить художеств, творчество со сферой научно-понятийного мышления для уяснения специфики того и другого. Категория X. о. оформилась в эстетике Гегеля именно как ответ на этот вопрос: образ «...ставит перед на­шим взором вместо абстрактной сущности конкретную ее реальность...» (Соч., т. 14, М., 1958, с. 194). В уче­нии о формах (символической, классической, романти­ческой) и видах иск-ва Гегель изложил различные принципы построения X. о. как различные типы соот­ношения «между образом и идеей» в их историч. и ло-гнч. последовательности. Восходящее к гегелевской эстетике определение иск-ва как «мышления в образах» впоследствии подверглось вульгаризации в односто­ронне интеллектуалпстич. и позитпвистски-психоло-гич. концепциях X. о. конца 19 — нач. 20 вв. У Ге­геля, истолковывавшего всю эволюцию бытия как про­цесс самопознания, самомышления абс. духа, как раз при уяснении специфики иск-ва акцент стоял не на «мышлении», а на «образе». В вульгаризованном же понимании X. о. сводился к наглядному пред­ставлению общей идеи, к особому познават. приему, основанному на демонстрации, показе (вместо науч. до­казательства): образ-пример ведет от частностей од­ного круга к частностям др. круга (к своим «примене­ниям»), минуя абстрактное обобщение. С этой т. зр., художеств, идея (вернее, множественность идей) жи­вет отдельно от образа — в голове художника и в го­лове потребителя, находящего образу одно из воз­можных применений. Гегель видел познават. сторону X. о. в его способности быть носителем конкретной художеств, идеи, позитивисты — в объясняющей силе его изобразительности. При этом эстетич. наслаждение характеризовалось как вид интеллектуального удов­летворения, а вся сфера неизобразит, иск-в автомати­чески исключалась из рассмотрения, чем ставилась под сомнение универсальность категории «X. о.» (напр., Овсянико-Куликовский делил иск-ва на «образные» п «эмоциональные», т. е. безобразные). В качестве протеста против интеллектуализма в нач. 20 в. возникли безобразные теории иск-ва (Б. Хри-стиансен, Вёльфлин, рус. формалисты, отчасти Л. Вы­готский). Если уже позитивизм интеллектуалпстич. толка, вынеся идею, смысл за скобки X. о.— в пси-хологич. область «применений» и толкований, отож­дествил содержание образа с его тематич. наполнением (несмотря на перспективное учение о внутр. форме, развитое Потебней в русле идеи В. Гумбольдта), то формалисты и «эмоционалисты» фактически сде­лали дальнейший шаг в том же направлении: они отождествили содержание с «материалом», а понятие образа растворили в понятии формы (или конструк­ции, приема). Чтобы ответить на вопрос, с какой целью материал перерабатывается формой, при­шлось — в скрытом или откровенном виде — припи­сать произведению иск-ва внешнее, по отношению к его целостной структуре, назначение: иск-во стало рассматриваться в одних случаях как гедонистически-индивидуальная, в других — как общественная «тех­ника чувств». Познават. утилитаризм сменился ути­литаризмом воспитательно-«эмоциональным». Совр. эстетика (советская и отчасти зарубежная) вернулась к образной концепции художеств, творчества, распро­страняя ее и на неизобразит, иск-ва и тем самым пре­одолевая первонач. интуицию «зрительности», «узре-ния» в букв, смысле этих слов, к-рая привходила в понятие «X. о.» под влиянием антич. эстетики с ее

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ

опытом пластич. иск-в (греч. eixwv — образ, изобра­жение, статуя). Семантика рус. слова «образ» удачно указывает на а) воображаемое бытие худо­жеств, факта, б) его предметное бытие, то, что он су­ществует как нек-рое целостное образова­ние, в) его осмысленность («образ» чего?, т. е. образ предполагает свой смысловой прообраз).

X. о. как факт воображаемого бытия. Каждое произведение иск-ва обладает своей матери-ально-физич. основой, являющейся, однако, непо-средств. носительницей не художеств, смысла, но лишь образа этого смысла. Потебня с характерным для него психологизмом в понимании X. о. исходит пз того, что X. о. есть процесс (энергейя), перекрещивание творче­ского и сотворческого (воспринимающего) воображе­ния. Образ существует в душе творца и в душе воспри­нимающего, а объективно существующий художеств, предмет есть лишь материальное средство возбуждения фантазии. В противоположность этому объективист­ский формализм рассматривает художеств, произведе­ние как сделанную вещь, к-рая обладает бытием, независимым от замыслов творца и впечатлений вос­принимающего. Изучив объективно-аналитич. путем материально-чувств. элементы, из к-рых эта вещь состоит, и их соотношения, можно исчерпать ее конст­рукцию, объяснить, как она сделана. Трудность, однако, заключается в том, что художеств, произве­дение как образ есть и данность, и процесс, оно и пре­бывает, и длится, оной объективный факт, и межсубъ­ективная процессуальная связь между творцом и вос­принимающим.

Классическая нем. эстетика рассматривала иск-во как нек-рую срединную сферу между чувственным и духовным. «В отличие от непосредственного существо­вания предметов природы чувственное в художествен­ном произведении возводится созерцанием в чистую видимость, п художественное произведение на­ходится посредине между непосредственной чувственностью и принадлежащей области идеального мыслью» (Гегель В. Ф., Эстетика, т. 1, М., 1968, с. 44). Самый материал X. о. уже до известной степени развеществлеи, идеален (см. Идеальное), а природный материал играет здесь роль материала для материала. Напр., белый цвет мраморной статуи выступает не сам по себе, а как знак нек-рого образного качества; мы должны увидеть в статуе не «белого» человека, а образ человека в его отвлеченной телесности. Образ и воплощен в материале, и как бы недовоплощен в нем, потому что он безразличен к свойствам своей материальной основы как к таковым и использует их лишь как знаки собств. природы. Поэтому бытие об­раза, закрепленное в его материальной основе, всег­да осуществляется в восприятии, обращено к нему: пока в статуе не увиден человек, она остается куском камня, пока в сочетании звуков не услышана мело­дия или гармония, оно не реализует своего образного качества. Образ навязан сознанию как данный вне него предмет и вместе с тем дан свободно, ненасильст­венно, ибо требуется известная инициатива субъекта, чтобы данный предмет стал именно образом. (Чем идеализированнее материал образа, тем менее уни­кальна и легче поддается копированию его фцзич. основа — материал материала. Книгопечатание и звукозапись почти без потерь справляются с этой задачей для лит-ры и музыки, копирование произв. живописи и скульптуры уже встречает серьезные за­труднения, а архитектурное сооружение едва ли при­годно для копирования, т. к. образ здесь настолько тесно сросся со своей материальной основой, что самоё природное окружение последней становится неповто­римым образным качеством.)

Эта обращенность X. о. к воспринимающему созна­нию является важным условием его историч. жизни,

его потенциальной бесконечности. В X. о. всегда су­ществует область невысказанного, и пониманию-истол­кованию поэтому предшествует понимание-воспроиз­ведение, нек-рое свободное подражание внутр. мими­ке художника, творчески добровольное следование за ней по «бороздкам» образной схемы (к этому, в са­мых общих чертах, сводится учение о внутр. форме как об «алгоритме» образа, развитое гумбо льдтовско-потебнианской школой). Следовательно, образ рас­крывается в каждом понимании-воспроизведении, но вместе с тем остается самим собой, т. к. все осуществ­ленные и множество неосуществленных интерпретаций содержатся, как предусмотренная творч. актом воз­можность, в самой структуре X. о.

X. о. к а к индивидуальная целост­ность. Уподобление художеств, произведения жи­вому организму было намечено еще Аристотелем, по словам к-рого поэзия должна «...производить свой­ственное ей удовольствие, подобно единому и цель­ному живому существу» («Об иск-ве поэзии», М., 1957, с. 118). Примечательно, что эстетич. наслажде­ние («удовольствие») рассматривается здесь как след­ствие органичности художеств, произведения. Пред­ставление о X. о. как об органическом целом сыграло видную роль в позднейших эстетич. концепциях (осо­бенно в нем. романтизме, у Шеллинга, в России — у А. Григорьева). При таком подходе целесообразность X. о. выступает как его цело-сообразность: каждая деталь живет благодаря своей связи с целым. Однако и любая иная цельная конструкция (напр., машина) определяет функцию каждой из своих частей, приводя их тем самым к целосозданному единству. Гегель, как бы предвосхищая критику позднейшего примитивного функционализма, видит отличит, черты живой целост­ности, одушевленной красоты в том, что единство не проявляется здесь как абстрактная целесообразность: «...члены живого организма получают... видимость случайности, то есть вместе с одним членом не дана также и определенность другого» («Эстетика», т. 1, М., 1968, с. 135). Подобно этому, художеств, произведение органично и индивидуально, т. е. все его части суть индивидуальности, сочетающие зави­симость от целого с самодовленпем, ибо целое не про­сто подчиняет себе части, но одаривает каждую из них модификацией своей полноты. Кисть руки на портре­те, обломок статуи производят самостоятельное ху­дожеств, впечатление именно благодаря такому при­сутствию в них целого. Это особенно ясно в случае лит. персонажей, к-рые обладают способностью жить вне своего художеств, контекста. «Формалисты» справедливо указывали на то, что лит.герой высту­пает как знак фабульного единства. Однако это не ме­шает ему сохранять свою индивидуальную независи­мость от фабулы и др. компонентов произведения. О недопустимости разложения произведений иск-ва на технически служебные и самостоят, моменты го­ворили мн. критики рус. формализма (П. Медведев, М. Григорьев). В художеств, произведении имеется конструктивный каркас: модуляции, симметрия, по­вторы, контрасты, по-разному проводимые на каждом его уровне. Но этот каркас как бы растворен и пре­одолен в диалогически свободном, неоднозначном об­щении частей X. о.: в свете целого они сами становятся источниками свечения, отбрасывая друг на друга рефлексы, неисчерпаемая игра к-рых порождает внутр. жизнь образного единства, его одушевленность и ак­туальную бесконечность. В X. о. нет ничего случай­ного (т. е. постороннего его целостности), но нет и ничего однозначно необходимого; антитеза свободы и необходимости «снимается» здесь в гармонии, прису­щей X. о. даже тогда, когда он воспроизводит траги­ческое, жестокое, ужасное, нелепое. И поскольку образ, в конечном счете, закреплен в «мертвом»,

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ

неорганич. материале, — происходит видимое оживо-творение неживой материи (исключение — театр, к-рый имеет дело с живым «материалом» и все время стре­мится как бы выйти за рамки иск-ва и стать жиз­ненным «действом»). Эффект «превращения» неживого в одушевленное, механического в органическое — гл. источник эстетич. наслаждения, доставляемого иск-вом, и предпосылка его человечности.

Нек-рые мыслители полагали, что сущность твор­чества заключается в уничтожении, преодолении мате­риала формой (Ф. Шиллер), в насилии художника над материалом (Ортега-и-Гасет). Л. Выготский в духе влиятельного в 1920-х гг. конструктивизма сравнивает произведение иск-ва с летат. аппаратом тяжелее воздуха (см. «Психология искусства», М., 1968, с. 288): художник передает движущееся посред­ством покоящегося, воздушное посредством тяжеловес­ного, зримое посредством слышимого или — прекрас­ное посредством ужасного, высокое посредством низ­кого и т. д. Между тем «насилие» художника над своим материалом заключается в освобождении этого мате­риала из механических внешних связей и сцеплений. Свобода художника согласуется с природой материа­ла так, что природа материала становится свободной, а свобода художника непроизвольной. Как многократ­но отмечалось, в совершенных поэтических про­изведениях стих обнаруживает в чередовании гласных такую непреложную внутр. принудительность, к-рая делает его похожим на явления природы. Т. е. в общеязыковом фонетич. материале поэт высвобож­дает такую возможность, к-рая принуждает его следовать за собой.

Согласно Аристотелю, область иск-ва — это не область фактического и не область закономерного, а сфера возможного. Иск-во познает мир в его смысло­вой перспективе, пересоздавая его сквозь призму за­ложенных в нем художеств, возможностей. Оно дает специфич. художеств, действительность. Время и про­странство в иск-ве, в отличие от эмпирия, времени и пространства, не представляют собой вырезок из од­нородного временного или пространств, континуума. Художеств, время замедляет или ускоряет ход в за­висимости от своего наполнения, каждый временной момент произведения обладает особой значимостью в зависимости от соотнесенности с «началом», «середи­ной» и «концом», так что он оценивается и ретроспек­тивно, и перспективно. Тем самым художеств, время переживается не только как текучее, но и как прост­ранственно-замкнутое, обозримое в своей завершенно­сти. Художеств, пространство (в пространств, пск-вах) тоже сформировано, перегруппировано (в одних частях сгущено, в других — разрежено) своим наполнением и поэтому координировано внутри себя. Рама картины, пьедестал статуи не создают, а лишь подчеркивают автономию художественного архитектонич. простран­ства, являясь вспомогат. средством восприятия. Ху­дожеств, пространство как бы таит в себе временную динамику: пульсацию его можно выявить, только пе­рейдя от общего взгляда к постепенному многофазово­му рассмотрению с тем, чтобы потом снова вернуться к целостному охвату. В художеств, явлении характе­ристики реального бытия (время и пространство, по­кой и движение, предмет и событие) образуют такой взаимооправданный синтез, что не нуждаются ни в ка­ких мотивировках и дополнениях извне.

Художесзв. идея (смысл X. о.). Анало­гия между X. о. и живым организмом имеет свой пре­дел: X. о. как органическая целостность есть прежде всего нечто значимое, сформированное своим смыс­лом. Иск-во, будучи образотворчеством, с необходи­мостью выступает как смыслотворчество, как непре­станное именование и переименование всего, что че­ловек находит вокруг и внутри себя. В иск-ве ху-

дожник всегда имеет дело с выразительным, внятным бытием и находится в состоянии диалога с ним; «чтобы был создан натюрморт, нужно, чтобы живописец и яб­локо столкнулись друг с другом и исправили друг друга». Но для этого яблоко должно стать для жи­вописца «говорящим» яблоком: от него должно тя­нуться множество нитей, вплетающих его в целост­ный мир.

Всякое произведение иск-ва иносказательно, по­скольку говорит о мире в целом; оно не «исследует» к.-л. один аспект действительности, а конкретно пред­ставительствует от ее имени в ее универсальности. В этом оно близко философии, к-рая также, в отличие от науки, не носит отраслевого характера. Но, в от­личие от философии, иск-во не носит и системного ха­рактера; в частном и специфич. материале оно дает олицетворенную Вселенную, к-рая вместе с тем есть личная Вселенная художника.

Нельзя сказать, что художник изображает мир и, «кроме того», выражает свое отношение к ному. В та­ком случае одно было бы досадной помехой другому; нас интересовала бы либо верность изображения (на-туралистич. концепция иск-ва), либо значение инди­видуального (психологич. подход) или идеологиче­ского (вульгарно-социологнч. подход) «жеста» автора. Скорее наоборот: художник (в звучаниях, движениях, предметных формах) дает выразит, бытие, на к-ром начерталась, изобразилась его личность. Как выраже­ние выразит, бытия X. о. есть иносказание и познание через иносказание. Но как изображение личного «почерка» художника X. о. есть тавтология, полное и единственно возможное соответствие с уникальным переживанием мира, породившим этот образ. Как олицетворенная Вселенная образ многосмыслен, ибо он — живое средоточие множества положений, и то, и другое, и третье сразу. Как личная Вселенная об­раз обладает строго определенным оценочным смыс­лом. X. о.— тождество иносказания и тавтологии, многозначности и определенности, познания и оценки.

Смысл образа, художеств, идея — это не отвлечен­ное положение, к-рое стало конкретным, воплотив­шись в организованный чувств, материал. На пути от замысла к воплощению художеств, идея никогда не проходит стадии отвлечения: как замысел — это конкретный пункт диалогич. встречи художника с бытием, т. е. первообраз (иногда видимый отпечаток этого первонач. образа сохраняется в законченном произведении, напр. первообраз «вишневого сада», оставшийся в заглавии пьесы Чехова; иногда перво­образ-замысел растворяется в завершенном создании и уловим лишь косвенно). В художеств, замысле мысль утрачивает свою отвлеченность, а действи­тельность — свое молчаливое равнодушие к человеч. «мнению» о ней. Это зерно образа с самого начала не только субъективно, но субъективно-объективно и жизненно-структурно, а потому обладает способно­стью к самопроизвольному развитию, к самовыясне­нию (о чем свидетельствуют многочисл. признания людей иск-ва). Первообраз как «формирующая форма» вовлекает в свою орбиту все новые пласты материала и оформляет их посредством задаваемого им стиля. Со­знательный и волевой контроль автора состоит в том, чтобы оградить этот процесс от случайных и привходя­щих моментов. Автор как бы сравнивает творимое произведение с нек-рым эталоном и убирает липшее, заполняет пустоты, ликвидирует разрывы. Наличие подобного «эталона» мы обычно остро ощущаем «от противного», когда утверждаем, что в таком-то месте пли в такой-то детали художник не сохранил верности своему замыслу. Но вместе с тем в результате творче­ства возникает подлинно новое, никогда ранее не бывшее, и, значит, никакого «эталона» для твори­мого произведения, по существу, нет. Вопреки ила-

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ—ХУРУФИЗМ

тоновскому воззрению, подчас популярному и среди самих художников («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель...» — А.К.Толстой), автор не просто выявляет в образе художеств, идею, но создает ее. Первообраз-замысел— это не оформлен­ная данность, наращивающая на себя материальные оболочки, а скорее русло воображения, «магический кристалл», сквозь к-рый «неясно» различается даль будущего творения. Только по завершении художеств, работы неопределенность замысла превращается в многозначную определенность смысла. Т. о., на ста­дии замысла художеств, идея выступает как нек-рый конкретный импульс, возникший от «сшибки» худож­ника с миром, на стадии воплощения — как регуля­тивный принцип, на стадии завершения — как смыс­ловая «мимика» созданного художником микрокосма, его живое лицо, к-рое одновременно есть и лицо самого художника.

Различная степень регулятивной силы художеств. идеи в сочетании с разным материалом дает различ­ные типы X. о. Особо энергичная идея может как бы подчинить себе свою художеств, реализацию, «озна-ковить» ее до такой степени, что предметные формы бу­дут едва намечены, как это присуще нек-рым разно­видностям символизма. Смысл слишком отвлеченный или неопределенный может лишь условно соприкос­нуться с предметными формами, не претворяя их, как это имеет место в натуралистич. аллегории, пли механически их соединяя, как это свойственно алле-горически-магич. фантастике древнейших мифологий. Смысл типич. образа конкретен, но ограничен харак­терностью; характерный признак предмета или лица здесь становится регулятивным принципом построения образа, полностью вмещающего в себя свой смысл и исчерпывающего его (смысл образа Обломова — в «об­ломовщине»). Вместе с тем характерный признак мо­жет подчинить и «ознаковить» все остальные до такой степени, что тип перерастает в фантастич. гротеск. В целом многообразные типы X. о. зависят от худо­жеств, самосознания эпохи и модифицируются внутр. законами каждого иск-ва.

Лит.: Шиллер Ф., Статьи по эстетике, пер. [с нем.],
[М.— Л.], 1935; Гете В., Статьи и мысли об иск-ве, [М.—
Л.], 1936; Белинский В. Г., Идея иск-ва, Поли. собр.
соч., т. 4, М., 1954; Л е с с и н г Г. Э., Лаокоон..., М., 1957;
Гер дер И. Г., Избр. соч., [пер. с нем.], М.— Л., 1959,
с. 157—90; Шеллинг Ф. В., Философия иск-ва, [пер.
с нем.], М., 1966; Овсянико-Куликовский Д.,
Язык и иск-во, СПБ, 1895; Потебня А. А., Из записок
по теории словесности, X., 1905; его же, Мысль и язык,
3 изд., X., 1913; его же, Из лекций по теории словесности,
3 изд., X., 1930; Григорьев М. С, Форма и содержание
лит.-худож. произв., М., 1929; Медведев П. Н., Форма­
лизм и формалисты, [Л., 1934]; Дмитриева Н., Изоб­
ражение и слово, [М., 1962]; Ингарден Р., Исследо­
вания по эстетике, пер. с польск., М., 1962; Теория лит-ры.
Осн. проблемы в историч. освещении, кн.1, М., 1962; П а л и-
евский П. В., Художеств, произв., там же, кн. 3, М.,
1965; Зарецкий В., Образ как информация, «Вопр.
лит-ры», 1963,.№ 2; Ильенков Э., Об эстетич. природе
фантазии, в сб.: Вопр. эстетики, вып. 6, М., 1964; Лосев А.,
Художественные каноны как проблема стиля, там же; Слово
и образ. Сб. ст., М., 1964; Интонация и муз. образ. Сб. ст.,
М., 1965; Гачев Г. Д., Содержательность худож. форм.
Эпос. Лирика. Театр, М., 1968; Panofsky E., «Idea».
Bin Beitrag zur Begriffsgeschichte der alteren Kunsttheorie,
Lpz.—В., 1924; его же, Meaning in the visual arts, [2 ed.],
Garden City (N.Y.), 1957; Richards I. A., Science and
poetry, N.Y., [1926]; Pongs H., Das Bild in der Dichtung,
Bd 1^2, Marburg, 1927—39; Jonas O., Das Wesen des
musikalischen Kunstwerks, W., 1934; S о u r i a u E., La cor­
respondence des arts, P., [1947]; S t a i g e r E., Grundbegritfe
der Poetik, [2 Aull., Z., 1951]; его же, Die Kunst der Inter­
pretation, [Z., 1955]; Heidegger M., Der Ursprung des
Kunstwerkes, в его кн.: Holzwege, [2 Aufl.], Fr./M., [1952];
L a n g e r S. K., Feeling and form. A theory ot art developed
from philosophy in a new key, N.Y., 1953; ее же, Problems
of art, N.Y., [1957]; Hamburger K., Die Logik der
Dichtung, Stuttg., [1957]; Empson W., Seven types of
ambiguity, 3 ed., N.Y., [1958]; К u h n H., Wesen und Wirken
des Kunstwerks, Munch., [I960]; Sedlmayr H., Kunst
imd Wahrheit, [Hamb.], 1961; Lewis С D., The poetic
image, L., 1965; Dittmann L., Stil. Symbol. Struktur,
Munch., 1967. II. Роднянская. Москва.

ХУК (Hook), Сидни (р. 20 дек. 1902) — амер. фи­лософ-прагматист, проф. Нью-Йоркского ун-та (с 1939). В общем для прагматизма духе X. в качестве исходной филос. «реальности» принимает «опыт» (не­прерывный «поток опыта»), развивая один из позити­вистских вариантов теории «нейтрального опыта» и «принципиальной координации» субъекта и объекта (по терминологии X., «трансакции»). X. примыкает к инструментализму Дьюи, истолковывая истину как процедурное условно-гипотетпч. «правило дейст­вия», ведущее к успеху в реконструировании отдель­ной, уникальной ситуации. Маркса X. интерпрети­рует с прагматистских позиций: как сторонника праг-матистского понимания роли практики в познании; одновременно X. отвергает диалектико-материалистич. теорию как «механическую». В социологии отрицает объективную историч. закономерность и закон про­грессивного развития (см. «Socialism and American life», 1952, v. 1, № 8, p. 448). Индетерминизм, и исто­рич. волюнтаризм дополняются у X. учением о решаю­щей роли выдающихся личностей в развитии общества («The hero in history», N. Y., 1943). X.— один из теоретиков т. н. демократич. социализма и антиком­мунизма.

Соч.: The metaphysics of pragmatism, Chi., 1927; To­wards to understanding of Karl Marx, N.Y., 1933; From Hegel to Marx, L., 1936; Reason, social myths and democracy, N.Y., 1950; Dialectical materialism and scientific method, Manchester, 1955; Marx and the Marxists, Princeton, 1955; Political power and personal freedom, N.Y., 1959; The quest for being and other studies in naturalism and humanism, L., 1961; The paradoxes of freedom, Berk., 1962; Religion in a free society, Lincoln (Neb.), 1967.

Лит.: Караванов Н. В., С. Гук в роли ниспровер­
гателя основных законов диалектики, «ВФ», 1958, № 9; Б ы-
х о в с к и й Б. Э., Философия неопрагматизма, М., 1959;
Прокопьев С. С, Философия антикоммунизма С. X.—
черное знамя империализма, Новосибирск, 1963; Т и т а-
р е н к о А. И., Прагматнстский лжемарксизм — философия
антикоммунизма, М., 1964. А. Титаренко. Москва.

ХУРУФИЗМ (от араб, хуруф — буквы) — учение мусульманской шиитской секты хуруфитов (см. Ис­лам, Шиизм), основанной в конце 14 в. Фазлаллахом Астрабади (казнен в 1394). Первоначально секта была распространена в сев.-зап. Иране (Астрабад, Нах-чеван; соч. Фазлаллаха написаны на лит. перс, язы­ке), затем хуруфиты, руководимые учеником Фаз­лаллаха Али аль-Ала, перенесли свою деятельность на территорию Турции, где создали обширную лит-ру на тур. яз. К хуруфитам принадлежал Несими, отд. мотивы X. есть и в творчестве Физули. Канонич. лит-ра хуруфитов включала 6 «Джавиданнаме» («Книга вечности») [из которых первая написана Фазлаллахом («Джавидан-и кабир»), а пять — его учениками], «Хакикатнаме» («Книга истины»), «Истинанаме», «Мах-рамнаме», «Искандарнаме» (поэма Фазлаллаха, ут­рачена), «Аршнаме», «Махаббатнаме», написанные по-турецки Фиршнте-заде (ум. 1469), «Ишкнаме», «Хи-даетнаме», «Ахирентнаме» и др. Секта подвергалась жестоким гонениям и была почти поголовно истреб­лена в Турции в 1824; остатки ее, слившиеся с дер-вишеким орденом бекташи, сохраняются в нек-рых араб, странах и в наст, время.

Согласно разработанному Фазлаллахом и его после­дователями релнг.-филос. учению X., мир сотворен богом и находится в постоянном круговращении, яв­ляющемся причиной видимых нами изменений. Бог проявляет себя двумя путями: в человеке, сотворенном богом по своему образу и подобию, и в речи бога — Коране н именах вещей. Проявление бога в человеке разделяется на три цикла, представляющие собой этапы спасения человечества: пророчество (нобовват), божеств, покровительство (валайат) и божественность (улухийат). Мухаммед завершил цикл пророчества, за ним следуют божеств, покровители — шиитские имамы, основатель же хуруфизма Фазлаллах являет­ся последним покровителем и одновременно первым

ХУСТО—ХЬЮЗ

богом во плоти (худа), основоположником третьего цикла. Второй путь проявления бога — в звуке, ре­чи, букве (отсюда название учения); развитая X. своеобразная мистика букв имеет аналогии в нео­пифагореизме, у истаилитов и др. По учению Фаз-лаллаха, звук божеств, речи, будучи нематериальным, выше ее начертания и, кроме того, является единств, средством сотворения мира богом.

Гносеологию Фазлаллаха можно определить как крайний вариант ср.-век. реализма (см. Реализм в философии): имена вещей не только существуют ранее самих вещей, но и суть сами вещи; отнять у ве­щей имена — значит лишить их бытия. Наличие вещи в сознании рассматривается как ее единственно воз­можное бытие (это связано с концепцией вахдат-и вуджуд в суфизме). Отсюда следует вывод, что речь Аллаха — Коран — причина бытия всех вещей и слово — основа и исток (асл) всех сущих отдельно-стей (ка'инат) (ср.: «в начале было слово» Евангелия от Иоанна). Внешнее и внутр. бытие вещей — это только речь Истинного (т. е. бога, понимаемого как единств, истина, к-рая реальна, и единств, реаль­ность, к-рая истинна), п божеств, речь (т. е. Коран) есть то же самое, что совокупность всех вещей. Из утверждений Фазлаллаха, что проявления бога в человеке и в Коране (слове) тесно связаны между собой, вытекали своеобразные мистич. рассуждения по поводу обозначений черт лица и букв араб, алфа­вита. На этом основана и своеобразная система обра­зов поэтов-хуруфитов, сопоставлявших прекрасное лицо — и свиток Корана или его отд. стихи, черты ли­ца — и буквы и т. п. В хуруфитских описаниях кра­сивый человек — это но только «трон бога» (как было у многих суфиев), но и сам бог. Такая концепция способствовала обожествлению Фазлаллаха.

Лит.: Берте лье Э., Низами и Физули, М., 1962 (Избр. труды, т. 2); Textes persans, relatifs a la secte des hou-roufis, publ., trad, et armotes par C. Huart. suivi d'une etude sur la religion des houroufis par R. Tevfiq, Lcyden, 1909 (Gibb memorial series, v. 9); Browne E. G., A history of Persian literature under Tartar dominion, Camb., 1920, p. 365—75, 449—52; HurQfl; Fazlallah, в кн.: Enzyklopaedie des Islam, Bd 2, Leiden—Lpz., 1927; Hitter H., Die Anfange der Hurufisekte, «Orients», 1954, v. 7, S. 1—54.

A. E. Бертелъс. Москва.

ХУСТО (Justo), Хуан Баутиста (1865—1928) — деятель рабочего движения, один из основателей Социалистам, рабочей партии Аргентины. Врач по образованию; свою обществ, деятельность начал в ка­честве редактора организованной им газеты «La Van-guardia» («Авангард», 1896 —), на страницах к-рой ве­лась пропаганда идей социализма. В частности, идею кооперации стремилось осуществить на практике ос­нованное X. рабочее общество «La luz» («Свет»), соз­давшее первый в Аргентине рабочий кооператив «Е1 Hogar Obrero» («Рабочий очаг»). Заслугой X. являет­ся перевод им на исп. яз. 1-го тома «Капитала» (изд. в Мадриде, 1898). X., однако, не был последоват. марксистом, в основном оставаясь на реформистских позициях. Реформизм X. особенно проявился после Октябрьской революции в России, когда X. выступил против присоединения Социалистич. партии Арген­тины к 3-му Интернационалу. Осн. работа X.—«Teoria у practice de la historia» (В. Aires, 1909)—представляет собой попытку отождествить марксизм с биологпч. детерминизмом.

Лит.: Очерки истории Аргентины, М., 1961; Mouche tE., J. В. Justo. Ensayo preliminar sobre su vida, su pensamiento у su obra, [B. Aires], 1932; Rodriguez Arditi J.,

J. B. Justo parlamentario, [B. Aires], 1934; Hepetto N., J. B. Justo. Contribucicon a su biografia, [B. Aires], 1935; С е I-so Tindaro, Ideario de J. B. Justo, t. 1—2, [B. Aires], 1939; С line о D., J. В. Justo, [B. Aires, 1943]; Esbozo de historia del Partido Comunista de la Argentina, B. Aires, 1948; Ghioldi R., J. B. Justo, «Nueva era», 1965, [№] 6.

Ж. Вилъф. Москва.

ХУЭЙ ШИ (ок. 350—260 до н. э.) — др.-кит. диа­лектик и софист, друг Чжуан-цзы, оказавший на него серьезное влияние своей идеей всеобщего релятивиз­ма. Парадоксы X. Ш., сохранившиеся гл. обр. в трак­тате «Чжуан-цзы» («небо находится так же низко, как земля, и горы не возвышаются над болотами», «четырехугольник не четырехуголен, и круг нельзя считать круглым» и др.), рассматривались в «Исторлч. записках» Сыма Цяня как примеры неадекватности и неточности обыденного языка. Среди совр. иссле­дователей одни интерпретируют их как доказательство тождества всех предметов Вселенной (см. Ян Юн-го, История др.-кит. идеологии, М., 1957, с. 299), другие видят в них стремление доказать внутр. противоре­чивость понятий пространства, времени и движения (см. A. Forke, Geschichte der alten chinesischen Phi­losophic, Hamb., 1927, S. 428, 430, 435). Сравнивае­мые нек-рыми учеными с апориями Зенона Элейского, эти парадоксы ставят вопрос о диалектике конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, еди­ничного и всеобщего.

Лит.: Го М о - ж о, Философы др. Китая, пер. с кит., М., 1961; Быков Ф. С, Зарождение общественно-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966; Fung Yu-Lan, A history of Chinese philosophy, v. 1; Princeton, 1952.

В Бурое, В. Рубин. Москва.

ХЬЮЗ (Hughes), Эверетт Черрингтон (р. 30 нояб. 1897) — амер. социолог. В 1949—61 — проф. социо­логии Чикагского ун-та, с 1961— в Ин-те Брандейса (шт. Массачусетс). В 1952—60 — редактор жури. «American Journal of Sociology». В 30-х гг. был бли­зок по своим взглядам к Парку, Маккензи, анализи­ровал общество как целое и исследовал религ. движе­ния, разделение труда. С конца 30-х гг. переходит на позиции последоват. трактовки социальных явле­ний и процессов в духе психологизма.

X. занимался различными проблемами: его работы посвящены социальной экологии, социологии инсти­тутов, профессий, расовых и этнич. отношений. Он изучает также социальную стратификацию, проф. структуру общества, определяя социальное положе­ние индивида не в связи с ого социально-экономич. по­ложением, а как место в иерархии престижа в гла­зах окружающих людей. X. критикует понимание профессии как места в системе обществ, разделения труда и определяет ее лишь как продукт ощущений: и представлений человека по поводу своей профессии. Мн. работы X. посвящены изучению нац. отноше­ний; он сводит проблемы нац. принадлежности к ощу­щению тем или иным человеком своей национальности. Нек-рые его работы ценны фактич. материалом.

Соч.: An outline of the principles of sociology, N.Y.,
[1939] (соавтор); French Canada in transition, L., [1946];
New outline of the principles of sociology, N.Y., [1946] (со­
автор); Where peoples meet: Racial and ethnic frontiers, Glencoe
(111.), [1952] (совм. с H. С Hughes); New peoples, в сб.: Race
relations in world perspective, Honolulu, 1954; The cultural
aspect of Urban research, в сб.: The state of the social sciences,
[Chi., 1956]; Men and their work, Glencoe (111.), 1958; Twenty
thousand nurses tell their story, Phil., [1958] (совм. с Н. С. Hu­
ghes and I. Deutscher); Race: individual and collective behavior,
Glencoe (III.), [1958] (ред. совм. с Е. Т. Thompson); Boys in
white: student culture in medical school, [Chi., 1961] (соав­
тор); в рус. пер.— Исследование занятий, в сб.: Социология
сегодня, М., 1965, с. 493—515. Я. Новиков. Москва.

ц

ЦАРЕГОРбДЦЕВ, Геннадий Иванович (р. 26 дек. 1931) — сов. философ, д-р филос. наук (с 1964), проф. (с 1965). Член КПСС с 1953. Окончил Марий­ский педагогии, ин-т им. Крупской (1951) и аспиран­туру Моск. пед. ин-та им. Ленина (1954). С 1954 — на преподавательской работе; с 1962 — зав. кафедрой философии АМН СССР. Ведет науч. работу по диалек-тич. материализму и филос. вопросам естествознания.

Соч.: За порогом сознания, М., 1061 (совм. с Ф. Т. Ми­хайловым); Филос. вопросы медицины, М., 1962 (соавтор); Наука и религия о здоровье и болезнях человека, 2 изд., М., 1966; Диалектический материализм и медицина, М., 1967 (соавтор); Социальн. проблемы медицины, М., 1968 (совм. с А. Ф. Полисом).

ЦВЙНГЛИ (Zwingli), Ульрих (Хульдрейх) (1 янв. 1484—11 окт. 1531) — деятель швейц. Реформации, протестантский теолог и гуманист. Учился в Вен­ском и Базельском ун-тах. В 1506 принял духовный сан, с 1519 — каноник в Цюрихе: представленные Ц. на диспут с католиками 67 тезисов («Auslegen und Griinde der 67 Schlufireden. Kurze christliche Einlei-tung», 1523) — первое изложение догматич. богосло­вия на нем. яз. Вдохновитель и организатор реформы церкви в Цюрихе (роспуск монастырей, упразднение поклонения мощам и иконам, замена лат. яз. не­мецким при богослужении и др.). Погиб в битве при Каппе лле.

В мировоззрении Ц. традиции схоластич. реализма (Петр Ломбардский, Иоанн Дуне Скот) переплетаются с сильным влиянием идей итал. и нем. гуманизма — Пико делла Мирандолы, Эразма Роттердамского и др. (антропология в духе платонизма, стоич. идеал доб­родетели, критич. филологич. истолкование библей­ских текстов). Для теологии Ц., истоки к-рой недо­статочно изучены, важны послания Павла апостола, а также философия Августина. Для спиритуализма Ц. характерен тезис о том, что вера вызывается св. духом без посредничества знаков (знамений) п слов.

Развитый Ц. вариант протестантского вероучения (см. Протестантизм) близок протестантизму Лютера, отличаясь от него большим радикализмом в устране­нии всего того, что не находило подтверждения в Свя­щенном писании. Гл. пункт расхождения с Люте­ром — отрицание таинства причастия, к-рое Ц. рас­сматривал только как воспоминание об искупит, жертве Христа («Рассуждения об истинной и ложной вере» — «Commentarius de vera et falsa religione», 1525); попытка примирения с Лютером по этому воп­росу, предпринятая в 1529, окончилась неудачей вследствие упорства Лютера. Кроме того, в отличие от Лютера, Ц. был приверженцем республиканской пресвитерианской организации церкви. Теократич. элементы у Ц. выразились в сближении церк. общины и гос-ва.

Соч.: Samtliche Werke, Bd 1—14, Lpz.—Z., 1904—56; Hauptschriften, Bd 1—4, 7, 9, 11, Z., 1940—48; Briefe, Bd 1-2, Z., 1918—20.

Лит.: Kohler W., Zwingli und Luther, Bd 1—2, Lpz.— Giitersloh, 1924—53; его ж е, Н. Zwingli, 2 Aufl., Lpz.,

1954; Farner О., Н. Zwingli, Bd 1—4, Z., 1943—60; L о с h e r G.-W., Die Tbeologie H. Zwinglis, в кн.: Lichte seiner Cliristologie, Bd 1, Z., 1952.

Ал. В. Михайлов. Москва.

ЦЕЗАЛЬПИНУС — см. Чезальпино.

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ — соответствие явления или процесса определенному (относительно завершенно­му) состоянию, материальная или идеальная модель к-рого представляется в качестве цели. Ц. рассмат­ривается, с одной стороны, как имманентная взаи­мосвязь объекта самого по себе, а с другой — как нек-рое отношение в сфере взаимодействия объекта и субъекта. Отношение Ц. имеет ярко выраженный аксиология, смысл и вместе с тем может выступать в качестве науч. принципа исследования структуры и функций саморегулируемых и «эквифинальных» (т. е. способных достигать одинакового конечного ре­зультата в известном смысле независимо от начальных условий) систем.

Генетически понятие Ц. связано с целеполаганием как существ, элементом человеч. деятельности, ха­рактеризующим как мыслит, процессы, так и пред­метную деятельность человека, прежде всего — про­цесс труда (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 189). Сформиро­вавшееся на этой основе представление о Ц. (в узком смысле) уже в донауч. период в силу антропоморфизма, пронизывавшего мышление той эпохи, распространя­лось на всю природу, а в своих предельных формах воплощалось в религии. Антропоморфизм лежит в фундаменте и идеалистич. телеологии. Хотя телео­логия дает извращенную интерпретацию Ц., истори­чески в ее классич. формах (имманентная телеология Аристотеля, Лейбница, Шеллинга и особенно Гегеля) были уловлены нек-рые диалектич. аспекты про­блемы Ц. Продвижение вперед науч. интерпретации проблемы Ц. осуществлялось поэтому не только пу­тем критики телеологии, но и с учетом объективного существования Ц. в природе, категорически отвер­гавшегося механистич. естествознанием.

Снятие дилеммы механицизма и телеологии в интер­претации проблемы Ц. возможно лишь в рамках диа-лектико-материалистич. мышления, выявляющего объективное значение Ц., в частности в социальной сфере. Здесь Ц. предстает не только как специфич. форма человеч. деятельности, т. е. субъективно, но и раскрывается ее структура — единство субъективного и объективного. Объективное значение Ц. обуслов­ливается содержанием реализуемых в деятельности целей, порождаемых материальными условиями. «За­коны внешнего мира, природы... суть основы целе­сообразной деятельности человека» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 178—79). Вместе с тем диалектич. материализм подчеркивает активность целесообраз­ной деятельности человека.

При исследовании форм Ц. как объективного факта природы особое значение приобретает изучение о р-ганической Ц., к-рая проявляется в характер-