ХОМЯКОВ—ХОРКХЕЙМЕР

изобретений; полиглот-лингвист, врач, живописец. Полемич. талант и идейная страстность X. образно охарактеризованы Герценом: X., подобно средневе­ковым рыцарям, стерегущим храм богородицы, «спал вооруженным» (см. Собр. соч., т. 9, 1956, с. 157).

Исходным моментом филос. деятельности X. был анализ духовного и религ. кризиса на Западе, выра­зившегося и до конца самообнаруживгаегося в «тита-нич. труде» Гегеля — завершителя школы нем. идеа­лизма. X. указывает на мнимую бытийственность «самосущего понятия», лежащего в основе гегелев­ского панлогизма. Гегель попытался воссоздать «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе чело­век. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе ника­кой сущности. Самосильный переход из нагой воз­можности во всю разнообразную и разумную сущест­венность мира» (Поли. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 265—66). Гегелевская система свидетельствует в глазах X. о саморазложении отвлеченного рассудка, к-рым в нем. школе начиная с Канта был подменен целостный дух; «...знанию отвлеченному, рассудоч­ному, в предмете доступен только его закон, а не дейст­вительность его» (там же, с. 271). Действительность в ее конкретном богатстве может быть познана только «цельным разумом», в истоке к-рого обнаруживается вера, понимаемая как непосредственное и живое зна­ние («живознание», «зрячесть разума»); в ней предмет познания не противостоит познающему, а объединен с ним единой жизненно-действенной стихией. Т. о., «живознание» фактически сближается с интеллек­туальной интуицией, но без традиц. оттенка пассив­ной созерцательности, ибо X. включает в познание волевое движение. Апеллируя к целостному духу как к условию познания, X. (вслед за И. В. Киреев­ским) вводит в гносеологию антропологич. основания. Постижение живой реальности в ее этич. и эстетич. бо­гатстве требует правильного нравств. устроения лич­ности (мысли, затем повторенные и развитые В. Соло­вьевым). Необходимую жизненную предпосылку «цель­ного знания» X. видел в «соборности», т. е. в «... сово­купности мышлений, связанных любовью» (там же, с. 280). Т. о., в гносеологии X. идея соборности не подчеркивает автоматич. преимущества коллективной правды перед индивидуальной, а указывает на гаран­тию включенности в познават. процесс нравств. сто­роны души. Отвлеч. рассудочность X. связывает с ис­тощением нравств. сил изолированного субъекта (эту ситуацию X. находит в протестантском мире). X. обра­щается к соборному сознанию как к реальному бы-тийств. факту, а но как к идеальному принципу (ср. с «трансцендентальным», родовым субъектом канти­анской и феноменологич. традиции). В соборной гно­сеологии X. принцип живого общения как условия истинности выступает. первичным по отношению к принципу авторитета (в отличие от католич. роман­тизма де Местра и др.).

Антропологич. мотивы у X. сравнимы с экзистен­циалистскими учениями о человеке (человек «есть не сущий, но стремящийся быть» — ср. Кьеркегор). Но, в отличие от них, X. видит выход из драматич. поло­жения обособившейся личности в общении, сердечной самоотдаче. Человек «... пополняет свою собственную ограниченность...», переносясь в других «... нравст­венною силою искренней любви» (там же, с. 269).

Как христианский, близкий к вост. патристике мыслитель X. строит свою онтологию, исходя из теи-стич. предпосылки «водящего разума», устрояющего мир осмысленно, но не подчиненного законам безлич­ной необходимости. Акцент на волевом начале связан у X. с полемикой против детерминизма («нецессариа-низма», «безвольности») гегелевской рационалистич.

системы, для к-рой, по X., недоступна сфера воли как допредметная, необнаружимая в мире явлений. В кос-мич. плане коррелятом «волящего разума» у X. вы­ступает сила как первооснова вещества, пространства и времени. Растворяя вещество (материю), предметно оформленное бытие в сплошном динамизме («гряде-нии»), X. оставляет за веществ, миром лишь феноме­нальный аспект и тем самым нарушает онтологизм своей исходной мысли. Но поскольку для X. в основа­нии мира лежит положит, творч. сила, а не свобода как чистая возможность (Ungrund нем. мистиков и Шеллинга), мир сохраняет некий энергетический бы-тийств. фундамент. Обращение к воле как к онто-логич. корню не сближает, однако, концепцию X. с иррационалистич. волюнтаризмом (Шопенгауэр, Э. Гартман, Шестов), разводящим волю и разум,— т. к. X. настаивает на разумном характере воли (X. вообще нечувствителен к проблеме иррациональ­ного и хаотического).

Борьба между ориентацпями на веществ, необходи­
мость и на свободно творящий дух усматривается X.
не только в разных типах умозрения, но во всей исто­
рии человечества. Считая религ. веру двигателем
исторнч. развития, X. предлагает символическую-
(недостаточно корректную в отношении к историч.
фактам) типологию религ. принципов: кушитского
(магизм, натурализм, пантеизм, поклонение вещности,
т. е. необходимости,— язычество) и иранского (теизм,
почитание духовного начала, свобода, этицнзм —
ветхозаветная вера и в особенности христианство).
На эту схему историч. процесса накладывается идея
стихийно-органической обусловленности истории рас
и народов в духе романтизма, что делает историосо­
фию X. непоследовательной и нецельной и дает его
эпигонам (Данилевский и др.) аргументы для национа-
листич. идеологии. Печатью романтизма отмечены и
соцнологпч. взгляды X., отрицавшего абс. право соб­
ственности на землю и рассматривавшего земельную
собственность как вверенную народом помещичьему
патронату. Р. Галъцева, И. Роднянская. Москва.

Лит.: Л я с к о в с и и й В., А. С. X. Его жизнь и соч., М., 1897; Б р у с и л о в с к и й И., К столетию рождения А. С. X., «Южные записки», 1904, № 22; Владими­ров Л. Е., А. С. X. и его этико-социальное учение, М., 1904; G r a t i e u х A., A. S. Khomiakov et le mouvement Sla­vophile, v. 1—2, P., 1939; Baron P., Un theologien laic orthodoxe russe au XIX siecle. A. S. Khomiakov, Roma, 1940 (Orientalia Christiana analecta, Л"» 127); Lavrin J., Khomia­kov and the Slavs, «Russian Review», 1964, v. 23, № 1, p. 35— 48. См. также лит. при ст. Славянофилы.

ХОРКХЕЙМЕР (Horkheimer), Макс (р. 14 февр. 1895) — нем. философ и социолог. Ученик Корнелиуса. Проф. (1930—33 и с 1949) и ректор (1951 — 53) ун-та во Франкфурте-на-Майне, директор (1931—65) франк­фуртского Ин-та социальных исследований (в 1934—46 ин-т находился в Нью-Йорке). В 1934—49 — в эмиг­рации в США, проф. социологии Колумбийского ун-та. В 1945—47 организовал и разработал широкую прог­рамму исследований национальных и расовых пред­рассудков (издатель серии публикаций «Studies in prejudice», v. 1 — 5). С 1954—проф. социологии Чи­кагского ун-та.

Исходя из марксовой критики политич. экономии, а также гегелевской диалектики, X. развил идеи фило­софски ориентированной социологии как «критической теории общества». В центре внимания X.— проблемы социальной антропологии, прежде всего критич. анализ характера как сложившейся системы реакций, играющей, по X., решающую роль в поддержании из­живших себя обществ, систем («Studien uber Autori-tat und Familie», P., 1936, S. 3—77). Рассматривая авторитет как центральную историч. категорию, X. анализирует его «интериоризацию» в структуре ха­рактера, осуществляющуюся через посредство семьи, церкви и т. н. социальных ин-тов и выражающеюся

ХОРНИ—ХО ШИ МИН 445

в добровольном подчинении существующим обществ, установлениям. Ключ к пониманию характера чело­века «бурж. эпохи» X. видит в социально-психологич. ситуации бурж. революций («Egoismus und Freiheits-bewegung. Zur Anthropologic des btirgerlichen Zeital-ters»,<<ZeitschriftfurSozialforschung>>, 1936,S. 161 — 234). В этом же плане X. анализирует роль семьи как пер­вичного проводника обществ, авторитета и одновре­менно источника возможной оппозиции ему, противо­речия существования семьи в бурж. обществе (как «феодального» института, основанного на принципе «крови») и кризис ее в современном индустриальном обществе; ослабление конкретных эмоцион. отношений внутри семьи является одним из источников форми­рования «авторитарного характера» («Autoritarianism and the family», в сб.: «The family, its function and des­tiny», N. Y., 1959, p. 381—98).

В написанной совместно с Т. Адорно «Диалектике просвещения» — «Dialektik der Aufklarung» (Amst., 1948), дается критич. анализ внутр. противоречий «просвещения», понимаемого как процесс рацион. овладения природой, восходящий к истокам гор. ци­вилизации. В статьях и выступлениях послевоенных лет X. выступает с критикой массовой культуры и складывающихся в ее лоне различных форм «ложного сознания», отмечает многочисл. черты стагнации и регресса современного «индустриального» общест­ва [см. «Sociologica», Bd 2, Fr./M., 1962 (совм. с Th. Adorno)], обусловленные его тенденцией к тоталь­ному управлению (к-рое X. отличает от «тоталитар­ного», т. е. осуществляющегося с помощью террора) и связанному с этим исчезновению свободной ини­циативы. Сознание неизбежности этой тенденции приводит X. к пессимистич. резиньяции: задачу со­циальной теории и практики он видит теперь лишь в том, чтобы избежать тоталитаризма и содействовать сохранению определ. культурных моментов, создан­ных либерально-бурж. эпохой. X. отходит от марксиз­ма и, считая движущим импульсом критич. социоло­гии восходящую к теологич. истокам внутр. «устрем­ленность к иному», исходит из принципиальной невоз­можности к.-л. позитивного изображения идеала (подобно отсутствию образа бога в иудаизме, выте­кающему из его абс. трансцендентности) (см. «Spiegel», 1970, № 1/2, S. 79—84).

Соч.: Kants Kritik der Urteilskraft..., Stuttg., 1925; Anfange der biirgerlichen Gesehichtsphilosophie, Stuttg., 1930; The eclipse of reason, N. Y., 1947; Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Bd 1—2, Fr./M., 1968. Ю. Попов.-Москва.

ХОРНИ (Horney), Карен (16 сент. 1885—4 дек. 1952) — психолог и психопатолог. Работала в Психо-аналитич. ин-те в Берлине. В 1932 эмигрировала в США, став там одним из основателей неофрейдизма. Ее взгляды сложились во многом под влиянием амер. культурной антропологии (устанавливающей связь формы невроза с формой культуры), а также учения А. Адлера о «комплексе неполноценности» и «прин­ципе компенсации» как основе психич. динамики. Ши­рокая известность X. была связана с тем, что она в числе первых психопатологов обратилась от изуче­ния классич. форм неврозов к изучению новейших ви­дов патологии в совр. обществе. Формы неврозов (т. н. неврозов нашего времени), по X., определяются избранной индивидом позицией или формой защиты по отношению к изначально враждебной ему среде (в ду­хе социального бихевиоризма невроз выступает здесь прежде всего как форма поведения). Таковы, напр., позиции бегства от общества, конформистского под­чинения, стремления к власти. Позднее ею разработа­но более сложное психодинамич. учение, причем гл. источником невроза признается разрыв между реаль­ным положением индивида в обществе и созданным им своим идеализированным внутр. образом (как неадекватной формой социальной защиты). X. ши-

роко вводит в психиатрию понятие отчуждения. Печатным органом последователей X. в США является «American Journal of Psychoanalysis».

Соч.: The neurotic personality of our time, N.Y., 1937; New ways in psychoanalysis, N.Y., 1939; Self-analysis, N.Y., 1942; Neurosis and human growth, N.Y., [1950]; Our inner con­flicts. A constructive theory of neurosis, N.Y., [1966].

Лит.: Advances in psychoanalysis. Contributions to Karen Horney's holistic approach, N.Y., 19G4. Д. Ляликов. Москва.

ХО ШИМИН (Нб-chi-Minh — псевдоним, настоящее имя Нгуен Тат Тханг) (19 мая 1890—3 сент. 1969) — деятель вьетнамского и междунар. коммунистич. дви­жения, президент ДРВ, председатель ЦК Партии трудящихся Вьетнама (ПТВ). Родился в дер. Кимльен уез­да Намдан провинции Нгеан. В 1912 эмигрировал из Вьет­нама. В 1920 активно участ­вовал в кампании за органи­зацию Франц. коммунистич. партии (ФКП). Во Франции сотрудничал в прогрессивных газетах «La vie ouvriere», «L'Humanite», основал ежене­дельную газ. «Le paria», ра­зоблачавшую колониальную политику империалистов; ор­ганизовал «Союз колониаль­ных народов». На V конг­рессе Коминтерна был избран членом его исполкома и членом комитета по пропаганде революции в колон, странах. В 1924—27, находясь в Китае, соз­дал из числа Вьетнам, эмигрантов «Товарищество рев. молодежи Вьетнама» и др. рев. организации; издавал рев. газеты и книги. Здесь же он организовал курсы по подготовке кадров для рев. движения и марксистской партии во Вьетнаме.

В 1930 от имени Коминтерна X. III. M. объединил три параллельно действовавшие во Вьетнаме комму­нистич. организации в единую компартию Индокитая (КПИК). В 1935 участвовал в VII конгрессе Комин­терна. В 1941, вернувшись на родину, X. Ш. М. продолжал руководящую работу по подготовке свержения ига япон. и франц. империалистов; он был избран председателем Лиги независимости Вьет­нама (Вьетминь). После победы Августовской револю­ции 1945 X. Ш. М.— глава Временного рев. прави­тельства Вьетнама; с 1946 — президент ДРВ.

Впервые в истории Вьетнам, обществ, мысли X. Ш. М. дал анализ проблем Вьетнам, революции с позиции ра­бочего класса. Вьетнам, революция, согласно X. Ш. М., должна пройти два этапа: первый имеет нац.-демокра-тич. характер; его цель — свержение империализма и ликвидация феодализма, осуществление лозунга: «Нац. независимость и земля тем, кто ее обрабатывает». Второй этап — осуществление социалистич. револю­ции. Залог для ее победы X. Ш. М. видел в создании единого фронта всех патриотич. сил во главе с проле­тариатом и его партией «...при одобрении и поддерж­ке со стороны мирового революционного движения, в первую очередь могучего лагеря социализма...» (Избр. статьи и речи, М., 1959, с: 5).

Одной из гл. черт переходного периода, по X. Ш. М., «...является то, что мы перейдем к социализму, ми­нуя этап капиталистического развития» («Nhung loi keu goi сйа Но Chu tich», t. 6, Hanoi, 1962, tr. 15). Интенсивное развитие произ-ва, строжайшая эконо­мия и рев. дисциплина, указывал X. Ш. М., позволят ускорить процесс построения социализма и превра­тить Сев. Вьетнам в прочную базу борьбы за объеди­нение родины.

В своих выступлениях X. Ш. М. подчеркивал важность взаимосвязи между теорией и практикой. «...Теория бесполезна, если ее не применять на прак-

446 ХРИСИПП—ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

тике. Теорию изучают не затем, чтобы заниматься пустословием. Теория без практики мертва. Учиться надо, чтобы применить свои знания в работе» (Избр. статьи и речи, с. 336—37). X. Ш. М. требовал, чтобы обгцетеоретич. положения марксизма-ленинизма твор­чески применялись к конкретной обстановке Вьетнама, и в этой связи выступал против ревизионизма, дог­матизма и начетничества.

Существ, проблемой, к-рая занимала большое место в деятельности X. Ш. М., является воспитание ком­мунистов, кадровых работников и народа в духе рев. этики, социалистич. морали. В борьбе против феод, конфуцианской и бурж. морали X. Ш. М. разработал линию по воспитанию народа в духе рев. патриотизма и добродетелей: трудолюбие, бережливость, чест­ность и справедливость. X. Ш. М. развивал такие (традиционные для восточной этики) категории, как воля, гуманизм, героизм, добро, зло, преданность и др., на новой классовой основе. X. Ш. М. считал самокритику и откровенную критику самым сильным организующим началом в партии, позволяющим во­время исправить недостатки в ее работе и укрепить развитие, новых, прогрессивных тенденций.

Пламенный патриот своей родины, X. Ш. М. вме­сте с тем выступал как последовательный интернацио­налист. Еще в работах 20-х годов он писал, что Вьет­нам, революция — неотделимая составная часть ми­рового рев. процесса; важнейшая интернац. задача Вьетнам, революции — поддержка Советского Союза — первого в мире пролетарского гос-ва. X. Ш. М. вы­ступал за тесное сплочение рабочего класса Вьетнама с трудящимися Франции и колон, народами всех стран в борьбе против общего врага. «Империализм,— писал он в 1924,— это спрут, присосавшийся одним щупаль­цем к пролетариату метрополий и другим — к проле­тариату колоний. Для того чтобы убить его, надо отсечь оба щупальца. Если отсечь только одно из щу­палец, то спрут продолжает жить, и другим щупаль­цем он присасывается к пролетариату, а на месте от­сеченного щупальца рождается новое щупальце» («Len an die do thuc dan», Hanoi, 1959). X. Ш. М. ука­зывал на необходимость укреплять связи между социалистич. государствами, дружбу ДРВ с др. ми­ролюбивыми странами.

С о ч.: Nhufig loi keu goi cua Ho Chu tich, tap. 1—6, Ha­noi, 1956—62; Con nguoi xa h6i chu nghia, Ha-noi, 1961; Ho Chu tich bun ve giao due, Ha-noi, 1962; в рус. пер.— Избр. статьи и речи, М., 1959; Тюремный дневник. Стихи, М., 1960; Мой путь к ленинизму, «Проблемы востоковедения», 1960, N° 2; Ленинизм и освобождение угнетенных народов, М., 1960; О Ленине, ленинизме и нерушимой советско-вьетнамской дружбе, М., 1969.

Лит.: Мазаев А., Рецензия на книгу Хо Ши Мина «Избр. статьи и речи», М., 1959, «Проблемы востоковедения», 1959, N° 5; Подкопаев И., Труды славного сына вьет­намского народа, «Совр. Восток», 1959, № 9; 3 е л е н ц о в В., Произведение выдающегося вьетнамского революционера, «Коммунист», 1960, N° 1; Президент X. Ш. М. (Политич. био­графия), [пер. с франц.], М., 1963; Чан Зань Т и е н, Рассказы о жизни и деятельности президента Хо Ши Мина, пер. с Вьетнам., М., 1958; ЧыонгТинь, Президент Хо Ши Мин, любимый вождь вьетнамского народа, Ханой, 1966.

ХРИСИПП (Хрбочляос,) (ок. 280—208/205 дон. э.) — др.-греч. философ, третий (после Зенона и Клеанфа) архонт школы стоиков. По антич. источникам, автор более 700 работ, из к-рых сохранились только фраг­менты. Хотя по ряду проблем (детерминизм, случайное, провидение, роль логики) взгляды X. не совпадали со взглядами основателей стоицизма, он известен гл. обр. как его систематизатор. Диоген Лаэртский при­водит древнюю поговорку: «Если бы не было Хрп-сиппа, не было бы Стой» (Diog. L. VII 7, 183). С име­нем X. связаны в стоицизме осн. представления об отношении логического и физического, о познании. Около половины его работ посвящено логике. До нас дошли фрагменты из его соч. «Логич. исследования». X. разрабатывал логику высказываний (см. Древнегре-

ческая логика). От X. идут попытки синтеза идей Гераклита и Аристотеля, а также значит, часть тер­минологии стоиков.

X. впервые установил тезис двузначности, легший затем в основу т. н. классич. математики и логики, в к-рых ограничиваются лишь двумя значениями истин­ности высказываний: «истинно» и «ложно». X. сделал первые шаги на пути аксиоматич. трактовки логики, выделив пять специальных недоказуемых силлогизмов (см. К. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd 1, Lpz., 1855, S. 473 — 74). Модальная логика Х. базируется па категориях: «возможно», «невозможно», «необходимо», «не-необходимо». В понимании первой пз указанных категорий X. отступил от Аристотеля, за что впоследствии подвергся острой критике пери­патетика Александра Афродизийского. X. владел тех­никой определения одних логич. постоянных через другие; так, он, напр., следующим образом определял дизъюнкцию «первого» и «второго» (порядковые чис­лительные употреблялись им в качестве переменных для высказываний): «первое» или «второе» имеет место только в том случае, если из отрицания первого сле­дует второе, а из отрицания второго следует первое (Bochenski I. M., Ancient formal logic, Amst., 1951, p. 92).

С о ч.: Pragmenta Stoicorum veterum, coll. J. Arnim, v. 2— Chrysippi fragmenta logica et physica, Lpz., 1923; v. 3—Chrysippi fragmenta moralia, Lpz., 1923.

Лит.: Darjes I. G., Via ad veritatem, caput V—
Logica Stoicorum, Jenae, 1764, S. 239—51; Petersen Ch.
P., Philosophiae Chrysippeae lundamenta, Hamb., 1827; В a-
guet F., De Chrysippi vita, doctrina et reliquiis, Lovanin,
118821; Brehier E. F., Chrysippe et l'ancien sto'icisme,
P., 1951; Cicero M. Т., De natura deorum, ed. A. Stanley
Pease, liber 1—2, Camb.,1955—58 (см. указат., кн. 2); Bec­
ker О., Zwei Untersuchungen zur antiken Logik, Wiesbaden,
1957, S. 27 —49; Sam bursky S., Physics of the stoics,
L., 1959. \ B. Зубов \. Москва. M. Петров. Ростов-на-Дону.

_ И. Стяжкин. Москва.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ— направление об­ществ, мысли, стремящееся придать христ. религии социалистич. окраску. Возник в 30—40-х гг. 19 в. как разновидность феодального социализма. С самого начала X. с. отличался разнообразием форм в разных странах и у различных его представителей [Ламенне (Франция), Морис, Кингсли (Англия), Баадер, Ху-бер, Кеттелер (Германия) и др.]. Так, если Ламенне придерживался довольно демократич. убеждений, то взгляды епископа Кеттелера, напр., были крайне кон­сервативны. Многие деятели X. с. искренне стреми­лись и стремятся избавить эксплуатируемых от пх бедствий, подневольного состояния, но указывали при этом нереальные пути и средства (братское парт­нерство классов, нравств.-религ. самосовершенство­вание). В ходе своей эволюции X. с. сформировался в одну из осн. разновидностей бурж. идеологии, противостоящей науч. социализму и рабочему ре-волюц. движению. Особую роль в попытке придать христ. религии новую социальную окраску и приспо­собить ее к совр. нсторпч. условиям играют католич. церковь и выступающие под флагом католицизма христ.-демократич. партии, профсоюзы и др. светские католич. организации, программные документы к-рых включают в себя мн. положения X. с. Модернизация социальной программы церкви 1пасторская консти­туция «О церкви в современном мире», принятая II Ва­тиканским собором 1962—65, энциклика Павла VI «Populorum progressio» (1967)], признание необходи­мости осуществить ряд социальных реформ представ­ляют собой попытку дать альтернативу коммунистич. программе преобразования мира, отколоть от комму­нистич. партий часть их сторонников. Вместе с тем следует учитывать, что в трансформированном виде идеи X. с. присущи миллионным массам верующих, к-рые в совр. условиях все активнее участвуют в об-щедемократич., особенно антивоенных и классовых

ХРИСТИАНСТВО

движениях и к-рые облекают свои стремления к со­циальному благоденствию, миру, социализму в ре-лиг, формы.

В условиях прогрессирующей дехристианизации широких слоев католич. населения, роста их самосоз­нания и популярности идей науч. социализма идео­логи X. с. вынуждены критически оценивать мн. сто­роны капиталистич. действительности. Однако они выступают в конечном итоге как социал-реформисты, ратующие за совершенствование бурж. обществ, от­ношений.

Лит.: Марко К. и Энгельс Ф.. Соч., 2 изд., т. 4,
С. 59; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 10, с. 65—66, т. 17,
с. 32; Левада Ю. А., Совр. христианство и социальный
прогресс, М., 1962; Ковальский Н. А., Ватикан
и мировая политика, М., 1964; Шейнман М. М., От
Пия IX до Иоанна XXIII. Ватикан за 100 лет, М., 1966;
Мчедлов М. П., Эволюция совр. католицизма, М.,
1967; его же, X. с. История и идеология, М., 1969;
В е л и к о в и ч Л. Н., Кризис совр. католицизма, М.,
1967; Андреев М. В., Католицизм и проблемы совр.
рабочего и нац.-освободит, движения, М., 1968; J о I у Н.,
Le socialisme Chretien, P. 1892; D a u j a t J., Catholicisme
et socialisme. Textes pontificaux et commentaires, [3 ed.], P.,
1951; T u p i n i G., Democratici cristiani, Mil., 1954; M a g-
ri F., La democrazia cristiana in Italia, v. 1—2, Mil.,
1954; Fuchs E., Marxismus und Christentum, Lpz., 1955;
Vaussard M., Histoire de la democratie ehretienne,
v. 1—2, P., 1956; Del Bo Dino, T cattolici italiani di
fronte al socialismo, Roma, 1956; Fogarty M., Christian
democracy in Western Europe, 1820—1953, L., 1957; Col-
1 о n g e A., Le scandale du XX siecle et le drame des pretres-
ouvriers, P., 1957; Chambre H., Christianisme et commu-
nisme, P., 1959; G u e г г у E., Eglise catholique et communis-
me athee, P., 1960; Poulain J.-C, L'Eglise et la classe
ouvriere, P., 1961; Bennett J. C, Christianity and Com­
munism today, N.Y., 1960; G i r a r d i G., Marxismo e Chris-
tianesimo, Assisi, 1966; D a i m W., Christentum und Revo­
lution. Munch., 1967. M. А-ндреев. Москва.

ХРИСТИАНСТВО (от греч. Хрютбд, букв.— пома­занник) —одна из трех мировых религий (наряду с буд­дизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине и пер­воначально распространялось в среде еврейства сре­диземноморской диаспоры, однако уже в первые де­сятилетия получало все больше последователей среди «язычников», т. е. неевреев. Постепенно т. н. иудео-христианство, т. е. X., остававшееся только «ересью» внутри иудаизма, сошло на нет (к 5 в.), и евреи, первые носители X., в конце концов остались единственным нехрист. народом среди христ. мира. До 5 в. X. рас­пространялось гл. образом в географич. пределах Рим­ской империи, а также в сфере ее политич. и культур­ного влияния (Армения, вост. Сирия, Эфиопия). После отпадения несторианста (с 431; в наст, время сохранилось лишь в нек-рых районах Ирана) и мо-нофизитства (с 451; в наст, время исповедуется копт­ской церковью Египта, яковитской церковью Сирии и Ливана, эфиопской и армяно-григорианской церква­ми) азиатское и егип. X. организационно обособляется от грекоязычных и латиноязычных церквей Европы. В Европе X. покидает пределы Средиземноморья и завоевывает герм, и слав, «варваров»: в 4 в. были об­ращены готы (принявшие первоначально арианство), в нач. 8 в. Бонифаций развертывает широкую миссио­нерскую деятельность в Германии, в 9 —10 вв. проис­ходит христианизация слав, народов, и к 13 в. вся Европа оказывается христианской. Европ. X. в ре­зультате «схизмы» (разделения церквей), датируемой 1054, но на деле составившей содержание многовеко­вого процесса, раскололось на два вероисповедания — православие и католицизм; из последнего в ходе Ре­формации в 16 в. выделился протестантизм, в свою очередь разделившийся на три осн. направления — евангелическое (лютеранское), реформатское (кальви­нистское) и англиканское; к ним надо добавить мно­жество больших и малых сект. Католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в слав, странах (кроме Польши и Хорватии, где утвердился католицизм), в Греции и Ру­мынии, протестантизм — в германско-скандинавских

странах (кроме католич. Австрии и Баварии). Посте­пенное открытие и завоевание земного шара для европ. бурж. цивилизации сопровождалось развитием мис­сионерства. В Америке к региону протестантизма при­бавляются США, к региону католицизма — Лат. Аме­рика и отчасти Канада. Проникновение X. в неевроп. страны привело к возникновению необычных для X. форм религ. культа и мировоззрения (напр., в Индии или Японии). В наст, время последователи X. есть во всех обитаемых частях света; их общее число при­близительно определяется зарубежной статистикой в 700—800 млн. чел., в т. ч. приверженцев католициз­ма — ок. 500 млн., православия — ок. 150 млн., евангелич. исповедания — ок. 77 млн., реформат­ского — ок. 47 млн., англиканского — ок. 43 млн. При рассмотрении идейной структуры X. необходи­мо прежде всего иметь в виду, что X. есть, во-первых, разновидность теизма, наравне с иудаизмом и исла­мом одна из т. н. авраамитических религий, уходя­щая своими корнями в мир Ветхого Завета: бог X.— это единый, «живой» и личный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Еванг. от Матфея, 22, 32). Во-вто­рых, X. есть типичная религия спасения, что типо­логически сближает ее с такими религ. системами, как буддизм: единичная человеческая душа для X. дороже, чем весь природный космос (ср. там же, 16, 26). X. доводит до логич. предела центр, идею теиз­ма — личностное понимание абсолюта. Это выражает­ся в двух осн. догматах X., составляющих его специ-фич. отличие от др. теистич. религий (иудаизма и ислама),— в догмате троичности и в догмате богово-площения. Согласно догмату троичности, единая бо­жеств, сущность есть внутри себя личностное отно­шение трех «ипостасей» —* Отца (безначального пер­воначала), Сына (Логоса, т. е. абс. смысла) и св. Духа («животворящего» начала жизненной динамики). Од­нако само по себе учение о «триединстве» божества (т. е. о том, что в божеств, мире троица и единица ока­зываются в каком-то смысле тождественными) не со­ставляет специфики X.: это — один из самых устой­чивых и распространенных мотивов мифологии и ре­лигии (ср. тримурти — триединство Брахмы, Шивы и Вишну — в индуизме, трехлнкую Гекату и менее известного трехглазого Зевса, тождественного собств. братьям Посейдону и Аиду,— в греч. мифе, «семейные» троицы Юпитер — Юнона — Минерва и Церера — Либера — Либер в рим. культе). Специфичность X. состоит в том, что ипостаси христ. троицы — это не взапмозаменимые двойники или маски единой без­личной стихии, оборачивающейся, напр., то светлым, то темным Зевсом и т. п.; эти ипостаси «неслиянны», т. е. безусловно сохраняют личностное самостояние, но именно в качестве личностей «нераздельны» и «единосущны», т. е. абсолютно прозрачны и проницае­мы друг для друга в единящей любви. Их единение не есть слитность, неразличенность, как бы слеплен-ность трех лиц, еще слабо вычленившихся из родовой бессознательности политеистич. божеств, коллектива (так «слипаются» между собой образы трех мойр, трех парок, трех норн и т. п.). Напротив, они прони­цаемы друг для друга только благодаря абс. личност­ному самостоянию и сохраняют самостояние только благодаря абс. личностной прозрачности и взаимо­проницаемости, ибо эта проницаемость есть чисто лич­ностное отношение — «любовь», к-рая и составляет внутр. сущность христ. бога. Аналогией этой любви на низших ступенях иерархии бытия оказывается любовь между человеч. «ипостасями», человеч. личностями. Эта любовь понята не как «эротич. необходимость» Платона, подобная внеличной силе тяготения, но как христ. любовь — ауаят), т. е. жертв, воля к пол­ной самоотдаче и разомкнутости. Различие между троицами язычества и троицей X.— это различие

ХРИСТИАНСТВО

между взаимопереходом стихий и взанмоотражением личностей, между двойничеством и диалогом. Троица в X. не есть и последовательность нисходящих сту­пеней абсолюта, какова триада неоплатонизма («еди­ное» — «иус» — «душа»): отношение любви требует безусловного равенства («равночестности») участвую­щих в нем личностей. Разумеется, это отличие христ. догмата о троице от аналогичных структур языч. мифологии и неоплатонич. спекуляции не нужно аб­солютизировать, когда мы рассматриваем историч. реализации догмата в бытовой религиозности, с од­ной стороны, и в христ. религ. философии — с дру­гой. Бытовое X. (нар. верования, вульг. иконография и т. п.) часто усваивало языч. понимание триединства как полуслитости и полуразделенности (напр., нек-рые неканонические католич. и правосл. изображения троицы представляют ее в виде трех ликов, каждый из к-рых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним), а филос. спекуляция по поводу догмата троицы часто перенимала мыслит, ходы нео­платонизма (напр., лат. христ. мыслитель 4 в. Марий Викторин видит в трех ипостасях «пребывание, выхож-дение из себя, возвращение в себя» — т. е. 3 этапа диа-лектич. самодвижения единого, см. Маг. Victor, hymn., III, 71—74). Однако это не устраняет принцип, отли­чия христ. троицы от к.-л. нетеистич. религ.-мифоло-гич. и филос. представлений, сближение с к-рыми на­блюдается лишь на периферии X. Онтологич. характе­ристика отд. ипостасей такова: «безначальная» пер­вая ипостась — безмолвствующая праоснова чистого бы­тия; «порождаемая» ею (не во времени!) вторая ипо­стась — «Слово» этого безмолвия, логос, смысловое оформление бытия; третья ипостась — «животворная» встреча безмолвия и слова, начало любви; в право­славии она мыслится исходящей от первой ипостаси как единств, бытийственной основы двух др. ипоста­сей, в католицизме — от первой и второй ипостасей. Поскольку третья ипостась включает в себя момент металогич. динамики, она часто рассматривается как принцип воления, в отличие от второй ипостаси как принципа разумения. Три ипостаси участвуют в со­творении и бытии космоса по след. формуле: все от Отца (ибо наделено от него бытием), через Сына (ибо вошло в бытие через его смысловую оформленность) и в Духе (ибо удерживается от распада внутри его жизненно-органической целостности). Нередко пред­принимались попытки (чаще всего в еретич. или полу-«ретич. кругах) построить историософское учение, ос­нованное на догмате троичности (трехчастное разбие-гше мировой истории у Иоахима Флорского и др.). В христ. философии — начиная с патристики — распространены аналогии между тремя ипостасями божества и тремя грамматич. лицами (завершение Я и Ты в Он), тремя способностями души (памятью, мыслью и любовью), тройственным делением времени на прошедшее, настоящее и будущее и т. д. Николай Кузанский построил на основе догмата троичности геометрически оформленную диалектику бесконечно­сти и целого — части (см. De doct. ignor. I, 14—15). Однако традиция диалектич. конструирования трои­цы, оказавшая влияние на представителей нем. клас-сич. идеализма (ср. Б. Benz, Hegels Trinitatslehre, Marburg, 1923), характеризует скорее христ. филосо­фию, нежели X. как таковое: для последнего личност­ная структура троицы важнее ее логич. структуры. Персоналистич. понимание абсолюта завершается в X. парадоксом «вочеловечения» бога, пок-рому Иисус Христос совмещает в личностном единстве всю полно­ту как человеч., так и божеств, природы: согласно тексту «Quicumque», «хотя Он есть Бог и человек, однако не двое, но единый Христос, однако единый не через обращение божества в плоть, не через при­ятие человечества в Бога, вообще единый не через

смешение сущностей, но через единство лица» (D е п-zinger H., Enchiridion symbolorum, 12 Aufl., Freib., 1913, S. 19). Специфика Х. состоит не в учении о сверхяеловеч. посреднике между земным и небесным планами бытия: такой образ известен едва ли не всем религ. системам. Уже язычество знает различ­ные варианты «полубога» (греч. Vjuitieoc); «божеств, мужа» (греч. #eiog'avf|p), «человекобога» (греч. ау\р ■дгос, у Пиндара) — от архаич. богатырей типа Ге­ракла до боготворимых мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского и боготворимых государей типа фараонов или цезарей. Бодисатвы в буддизме сходны с христ. воплощающимся Логосом тем, что они также «предшествуют» в высших планах бытия до своего зем­ного рождения. Однако Христос не есть полубог, сме­шение полубожественности и получеловечности; во­плотившийся в Христе бог-Логос (вторая ипостась) мыслится не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божеств, сущности, но как лицо абсо­люта, равное двум др. лицам: «в Нем обитает вся пол­нота Божества телесно» (поел. ап. Павла к колосс, 2, 9). Именно по этой причине боговоплощение пони­мается как единократное и неповторимое, не допускаю­щее к.-л. перевоплощений, вечных возвращений и др. атрибутов языч. и вост. мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!» — таков тезис, отстаиваемый Ав­густином против пифагорейской доктрины (August. de civit. Dei, XII, 14, 11, p. 532 Dombart). Это по­вышает остроту парадокса: абс. бесконечность боже­ства полностью осуществляется не в разомкнутой череде частичных воплощений, но в единократном во­площении, так что его вездесущность оказывается вме­щенной в пределы одного-единственного человеч. тела (в противовес этому монофизиты и позднее Лютер создают учение о мистич. вездесущии самого Христова тела, находящее соответствие в буддизме), а его веч­ность — в неповторимый историч. момент (историч. датировка настолько важна для метафизики X., что вошла в Никейско-Константинопольский символ веры — «...распятого же за ны при Понтийстем Пи­лате...»!). Попытки сгладить остроту парадокса пред­принимались не раз, но всякий раз расценивались как еретические. Так, арианство отрицает равенство вопло­тившегося Логоса Отцу и тем самым его абсолютность; несторианство рассматривает бога Логоса и челове­ка Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса — как путь постепенного со­вершенствования, аналогичного пути «божеств, му­жей» язычества; наконец, аполлинаризм и монофизит-ство, напротив, говорят о полном поглощении божеств. природой Логоса человеч. природы Христа. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — дает, в сущности, универсальную для X. схему отношений божествен­ного и человеческого, трансцедентного и имманентно­го. Др.-греч. философия разработала представление о не-страдательности, не-аффицируемости божеств, начала, к-рому в этике соответствует атараксия стоиков. X. заимствует у греч. идеализма это представ­ление, но мыслит эту не-страдательность присутствую­щей в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-не­изменное божеств, бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене своего неотменяемого удела. Божеств, слава Христа мыслится реальной не над его человеч. униже­нием, но внутрп него. Поэтому универсальная форма христ. мышления и восприятия — символ, не смеши­вающий предмет и смысл (как это происходит в язы­честве) и не разводящий их (в духе дуалистич. мистики или рационализма), но дающий то и другое «неслиян­но и нераздельно». Схождение потустороннего — в по­сюстороннее, смысла — в предмет, бога — в мир лю-

ХРИСТИАНСТВО

дей есть «кеносис» (греч. xlvcoaig — «опустошение», «уничижение»). Сама эта идея выявляется во многих спиритуалистич. системах; для X. важно то, что оно понимает «кеносис» не как непроизвольное растекание эманирующей духовной субстанции или столь же не­произвольное диалектич. саморазвертывание духа (как в системах типа неоплатонизма) и не как недолж­ное падение духовного начала (как в системах типа манихейства), но как свободный акт любви и смире­ния со стороны божества, дающий безусловную этич. норму для человеч. самоопределения в мире (см. 3 поел. Иоанна, 4, 10—11; поел. ап. Павла к филипп., 2, 5—8). Здесь аналогию христ. богочеловеку пред­ставляет только буддийский бодисатва, добровольно выходящий из своего бесстрастия к людям, чтобы со­страдательно помочь им. Но Христос разделяет не только общие естеств. условия человеч. существова­ния, но и специально самые неблагоприятные социаль­ные его условия. Будда приходит в мир в царском двор­це, Христос—в стойле для скота (Еванг. от Луки, 2, 7); Будда тихо и торжественно умирает на своем ложе, Христос претерпевает казнь. В своем качестве каз­ненного праведника Христос Евангелий сопоставим с Сократом «Апологии» Платона; но если Сократ своим социальным положением свободного афинского граж­данина гарантирован от грубого физич. насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает филос. иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью, претерпев «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как называет крест Цицерон (Cic. in Verrem, V, 66, 165), после бичевания, пощечин и плевков (эти черты стра­дальчества и незащищенности были отчасти предвос­хищены в образной системе Ветхого завета — ср. мотивы терзаний праведника в псалмах и особенно фигуру отверженного людьми «раба Йахве» в кн. Исайи, гл. 53). Мало того, «кеносис» бога в Христе заходит так далеко, что он и в собств. душе в решаю­щий момент лишен защищающей стоич. атараксии и предан жестокому борению (Еванг. от Луки, 22, 44) со страхом смерти и тоской богооставленности (в отличие от всех идеализированных мудрецов, мифологич. ге­роев и т. п. типов сверхчеловека Христос свободен от страданий не в том смысле, что он ничего не боится, а только в том, что он никого не боится, т. е. сохра­няет чисто этич. свободу и независимость). Именно это вызывало резкую критику языч. оппонентов X. (на­пример, Кельса), правильно усмотревших здесь пси­хологию социально отверженного человека, лишен­ного всех обществ, гарантий.

Ситуация человека мыслится в христ. антропологии крайне противоречивой. Изначально человек есть но­ситель «образа и подобия» бога и постольку сам есть как бы бог; X. отнесло к людям слова псалма: «Я ска­зал: вы боги» (пс. 81, 6, см. Еванг. от Иоанна, 10, 34). Однако «грехопадение» разрушило богоподобие чело­века, обратив его в свою противоположность, после чего и стало метафизически необходимым боговопло-щение: «Как войдет человек в бога, если бог пе войдет в человека?» — вопрошает Ириней Лионский (3 в.). Этим была создана предпосылка для «оббжения» чело­века (см. Эсхатология), чье существование мыслится как бы «открытым» вертикально, в направлении бога (поэтому трансцендентные возможности человеч. при­роды непредставимы: «Мы теперь дети Божий, но еще не открылось, что будем», 1 поел. ап. Иоанна, 3, 2). Схождение бога к человеку есть одновременно требо­вание восхождения человека к богу; прорыв естеств. миропорядка со стороны бога есть вызов, обращенный к человеку, от к-рого ожидается такой же прорыв си­лой его «выше чем человеческого» поведения (Фома Аквииский, III Sent., 34, I, 1 С; о теме.«сверхчело­века» в христ. мысли — см. Е. Benz, Der Ubermensch,

Z.—Stuttg., 1961, S. 21 —161). Однако трансцендентное достоинство человека остается на земле скорее со­кровенной возможностью, чем наглядной реальностью: во-первых, свободная воля человека способна отверг­нуть божеств, дарение и разрушить себя самое, во-вторых, если человек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого мира осуществляется лишь на мистич. уровне его бытия и лишен к.-л. нагляд­ности — он доступен всем страданиям мира не мень­ше, а больше, чем люди «от мира сего». Больше того, оп не защищен и от мучений духа — от искушений, внутр. унижения, самообвинений; христианину реши­тельно запрещено в к.-л. ситуации считать себя абсо­лютно правым, и X. создает поистине виртуозную культуру усмотрения собств. виновности (напр., в «Исповеди» Августина). Именно в критич. состоянии полной утраты уверенности в своих силах вступает в действие «благодать»: «сила Божия в немощи совер­шается» (2 поел. ап. Павла к Коринф., 12, 7). «Ибо бог,— восклицает Лютер,— есть бог униженных, стра­дающих, истерзанных, угнетенных и тех, кто совер­шенно обращены в ничто, и природа его в том, чтобы возвышать униженных, насыщать голодных, просве­щать слепцов, утешать страдающих и истерзанных, оправдывать грешных, животворить мертвых, спа­сать отчаявшихся и осужденных и т. д. Ибо он есть всемогущий Творец, из ничего творящий все» (М. Lutheri ad Galat. II. 70). Чтобы обрести спасение, человек призывается усмотреть в самом себе ничто и в акте смирения раскрыть это ничто богу, предо­ставив ему творить из ничего «духовные дары», как он сотворил из ничего мир. Для христ. сознания всякое наглядное благополучие человека только отте­няет его метафизич. унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желанной фоль­гой для сокровенной прославленное™ (см. Поел. ап. Иакова, 1, 9 —10). Отсюда характерный для ср.-век. X. культ добровольного нищенства, юродства, мол-чальничества, затворничества и т. п. «Сокрушение сердечное», «сладостный плач» так же характерны для психологии X., как ритуальный смех или ритуальный вой — для психологии язычества, а отрешенная улыбка бодисатв — для психологии буддизма (в но­вое время христ.«сокрушение» перерождается в более буржуазную «нравств. серьезность», особенно харак­терную для протестантизма). Желательное ст. зр. X. состояние человека в этой жизни — не духовная ане­стезия, не спокойная безболезненность стоич. или буд­дийского мудреца, но, напротив, «сердце болезную-щее», напряжение борьбы с собой и страдания за других. Древнерус. богослов Иосиф Волоцкий срав­нивает человеч. мысль с водой: в непринужденном и беззаботном состоянии она растекается, а стесненная горем и заботой поднимается в высоту (см. Н. А. Ка­закова и Я. С. Лурье, Антифеод, еретич. движения па Руси XIV — нач. XVI века, 1955, с. 352). Однако эта вовлеченность в происходящее мыслится относя­щейся только к духовно-этнч. плоскости любви, со­страдания п самоосуждения, но не к вещному плану бытия, к к-рому относится новозаветная формула: «иметь, как бы не имея». Так в христ. сознании соче­таются посюсторонность п потусторонность. По фор­муле визант. теолога Максима Исповедника (ум. 662), к жизни следует относиться не чувственно и не бесч5^гвственно, но со-чувственно (Max. Coni'es., Mystagog. 24, Migne, PG, t. 91, col. 716A) — формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе как этич. коррелят догматич. «неслиянностп и нераз­дельности».

Любовь, к-рая в X. онтологически осмысляется как сущность божества («Бог есть любовь» — 1 поел. ап. Иоанна, 4,8) и в этич. плане предписывается человеку как высшая заповедь, составляет также основу христ.