2015-05-30
287
Итак, диаметральность субъектного и объектного подходов во взглядах на природу прежде всего заключается в том, что если согласно первому она в качестве natura naturans оказывается органически встроенной в Дух и рассматривается имманентной порядку свободы (вернее, ее гармонии), a natura naturata предстает как ее не всегда удачное порождение, то согласно объектному подходу природа рассматривается в основном как natura naturata, подчиняющаяся порядку необходимости, из которого самопроизвольно вырастает гармония жизни (живая природа) и разума (природа человека). Объектный подход исходит из абсолютизации самой низшей, субстанциальной природы («плотской естественности»), тогда как при субъектном подходе природа принимается в качестве субъектосоразмерной и одухотворенной телесности даже в том случае, если она оказывается в отчужденном от производящего духа состоянии, т.е. по ту сторону добра и зла.
Рационализм обнаруживает в природе лишь плоть, трансцендентализм — тело, которое, будучи соблазненным и отпавшим от тела Господня, может превратиться в жалкую плоть. Станислав Пшыбышевский в начале века в одной из своих метафизических штудий утверждал, что спор о том, что первично — материя или сознание, бесплоден, так как сначала было и не Дело, и не Слово, а Пол. По крайней мере, такое представление о первоначалах сущего вполне согласуется с психоаналитически ориентированной философией, утверждающей, что основу телесности или Оно, лежащей в основании Бытия, составляет либидо. Не случайно дискурс о сексе, которым столь увлекся современный рационализм, по сути основывается на метафизических «прозрениях» С. Пшыбышевского, однако почему-то о его авторстве забывают упоминать.
Философско-религиозный дискурс о теле ничего общего не имеет с квазирациональным дискурсом о сексе. Более того, при субъектном подходе тело является столь божественным, сколь и душа, что прежде всего подтверждается важнейшим догматом христианской веры о воскресении праведников не только в духе, но и в теле. В то же время Священное Писание считает величайшим грехом относиться к телу как к органу плотских наслаждений, призывает всячески укрощать плоть во имя спасения не только души, но и тела.
Самое мерзкое, что современный иррационалистический рационализм интересует уже не столько даже плоть в качестве некоей абстрактной объективированной биоты, сколько крайняя плоть или пол с его либидо. Вожделение в христианской теологии, как считает П. Тиллих, применяется точно в том же смысле, в каком Фрейд употребляет понятие «либидо», но используется оно применительно к человеку в определенных обстоятельствах его существования; это — неограниченное устремление за пределы всякого удовлетворения, побуждение к получению удовлетворения сверх уже полученного. Согласно теологической доктрине, человеку в его сущностной добродетели не свойственно пребывать в состоянии вожделения или иметь неограниченное либидо. Он, скорее, ориентирован на определенный конкретный субъект, на некое содержание, будь то человек или нечто, с чем он связан любовью, которая носит характер eros либо agare (неважно, на что направлено это чувство любви)60. Любопытно, именно то, что религия пытается преодолеть в человеческой телесности, чтобы вернуть ей утраченную духовность, становится вожделенным предметом иррационального дискурса похотливого Рацио. Похоть знаний и похоть плоти — это две взаимосвязанные стороны человеческого грехопадения, метафизического отпадения natura naturata от natura naturans. Субъектный подход восстанавливает сакральное отношение к телу, а следовательно, и к природе как natura naturans, и потому является весомой альтернативой узкому экологическому сознанию, постоянно апеллирующему не к целостному Человеку, а лишь к его не вполне рациональному Рацио.
Последней единицей членения Всемирной истории нами принята Технология, а это означает, что Природа не может выступать единицей измерения исторического процесса. История внеприродна, как и Природа внеисторична. «Гораздо правильнее, — пишет Э. Трёльч, — за понятием "природа" оставить вместе с обычным словоупотреблением мир сатериальных и физических элементов, а понятие культуры и истории ограничить развитием человеческого духа и его ближайших предварений»61. То, что предлагает Э. Трёльч, является весьма заманчивым, так как столь резкое разграничение «человеческой истории» и «человеческой природы» существенно облегчает задачу построения субъектоцентристской историософемы. Однако это предложение вряд ли можно принять, так как природа хотя и не имеет своей отличной от Духа метаистории, однако, являясь его порождением, вплетается своими естественными процессами в общий процесс развертывания Нечто из Ничто.
На наш взгляд, более продуктивным является рассмотрение природной эволюции в качестве производной от креативно-эманационной активности Духа, что позволяет выявить определенные этапы, фазы развертывания духовной телесности в иерархический природный комплекс, причем крайними пределами такого континуального распаковывания прателесности могут выступать natura naturans и natura naturata. Кстати, принципы именно такого вплетения природных процессов в метаисторический ряд можно обнаружить уже в ранней религиозно-философской схоластике. Иоанн Скот Эриугена (IX в.) всю природу разделил на четыре вида: 1) творящая, но не сотворенная; 2) творящая и вместе с тем сотворенная; 3) сотворенная, но не творящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая природа — это, очевидно, Бог. Вторая природа — (платоновские) идеи, существующие в Боге. Третья природа — вещи, существующие в пространстве и времени. Четвертая природа — неожиданно снова Бог, но уже не как творец, а как конец и цель всех вещей. Все, что обязано Богу своим возникновением, стремится вернуться к нему; таким образом, конец всех вещей совпадает с их началом. Соединительное звено между единым и многим образует Логос. Эриугеной предусматривается и область небытия, в которое он включает различные вещи, например, физические предметы, не принадлежащие к умопостигаемому миру, и грех, поскольку он означает утрату божественного образа62. Удивительнейшим образом разрабатываемая нами историософская субъектоцентристская схематика природы совпадает с идеей, которую тысячелетием раньше высказал Скот Эриугена, и не только в содержательном, но и в структурном плане.
Метаисторический континуум, на котором располагаются онтологические формы природы, ограничен с одной стороны. Человек своей «духовно-телесной» дуальностью по ходу своей Истории все дальше дивергирует по нисходящей от natura naturans через каскад падений в natura naturata и в конце концов выходит к «нижней бездне природного бытия» — natura mode, выбраться из которой он в состоянии, лишь вновь вернувшись к natura naturans (схема 16).
| S | Астральный субъект | Антропный субъект | Социальный субъект | Телесный субъект | О |
| Предельное бытие * Предельные способности | Скорее быть, чем иметь * Способности – Потребности | Скорее иметь, чем быть * Потребности – Способности | Предельное обладание * Предельные потребности |
Схема 16. Метаисторические формы природы.
С позиции последовательного метафизического субъектоцентризма природа рассматривается в качестве совокупной вложенной телесности в космический, человеческий, социальный и технологический универсумы, которая своим субстанциальным распадом структурирует хаос. Природа иерархична, и каждая ее онтологическая ниша имеет свои экзистенциальные характеристики, иррелевантные миросозидающей креативности Абсолюта и мировоспроизводящим практикам Человека. В предварительном методологическом анализе того определенного метаисторического, на котором развертывается тот или иной универсум с его особой миротворящей и мировоспроизводящей практикой, необходимо установить тот реальный онтологический статус, которым природа наделяется.
Природу мы будем рассматривать как инобытие Духа. Он обладает целой иерархией последовательно понижающихся онтологических статусов, имманентных ступеням Нисхождения Духа во все более проявленные овнешненные слои Бытия. К метаисторическим формам природного универсума необходимо отнести: а) трансцендентную, или сакральную, природу (символическая протоприрода); б) эвалюативную, или культурно опосредованную, природу (ценностная протоприрода); в) прескриптивную, или социально опосредованную, природу (нормативная протоприрода); г) дескриптивную, или технологически опосредованную, природу (рационализированная природа); д) квазидескриптивную природу или псевдоприроду (квазирационализированную природу). Каждая из метаисторических форм природного комплекса (или иначе — универсума объективаций имеет свои особые онтологические функции в перманентно расширяющейся многомерной и многоуровневой человеческой экзистенции. Рассмотрим эти формы в отдельности.
Трансцендентная, или сакральная, природа (символическая протоприрода). Первочеловек имел совершенно иной образ природы, нежели человек современной цивилизации; не случайно, обращаясь к своим современникам, Ф.И. Тютчев писал:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.
В отличие от экологического сознания современного человека, в котором природа — всего лишь его «среда обитания», для первопращура окружающий его мир — не что иное, как сакрализованный космос, или, как писал Тейяр де Шарден, — «божественная среда». Однако понятие «среда» применительно к трансцендентной природе никак не подходит, ведь и сам астральный субъект выступал «ментальной средой» для Духа, который находил свою укорененность не где-нибудь, а в душе человека, т.е. в субъективации собственного образа и подобия. Не только одухотворенность, но и отелесненность Человека-Микрокосма трансферировались им в образе Природы-Макрокосма. На начальном этапе метаистории человеческая телесность и природная субстанциальность находились в синкретичной целостности, скреплявшейся внутрисубъектными отношениями. Однако при всем при этом природа была частью человека, так как составляла в основном субстанциальную периферию его астральной телесности. Отношения между прачеловеком и праприродой схватываются трансценденталией «рай»: не человек — для рая, ибо он его не созидал, а рай — для человека, созданный Богом для его сакрально-соразмерной экзистенции.
Метафизически Человек предшествовал Природе как Образ и Подобие Бога, а потому и не составлял ее части. Напротив, Природа обретала свой астральный статус, выступая органической частью его Экзистенции. «Человек, — писал Н. Бердяев, — есть Божье творение, и метафизически он предшествует природному миру и его исторической судьбе. Человека нельзя вывести из природного развития мира. Но в природном мире человек имеет свой путь развития»63. Человек в перво-бытной ситуации, в ситуации перво-бытия, не был экзистенциальной производной от внешней среды, даже если она и являлась сакральной, так как его существование в Боге предшествовало сущности первоначально развернутого мира, в связи с чем его первичную экзистенцию невозможно редуцировать к ее собственной обмирщвленности и отелесненности, входящей в понятие сущего, ибо человек вечно предсуществует в Боге, и его генезис систематически воспроизводится Им в перманентной креации Сущего.
В связи с тем, что в субъектоцентризме существование предшествует сущему, сущность природы выступает трансорганической свернутостью целостного универсума телесных форм, развертывающихся во вне в процессе, который принято обозначать понятием «эволюция». Если эволюцию представлять в качестве последовательного развертывания потенцированной Духом телесности, то тогда мы не войдем в противоречие с принципами построения субъектоцентристского мировоззрения. Принципиальное расхождение начинается тогда, когда эволюцию понимают не как развертывание, а как развитие. При таком объектном подходе сущность предваряет собой существование, которое оказывается всего лишь средством ее плоской эволюции. Природа изначально предсуществует в Ничто, но по мере ее развертывания в Нечто обретает определенную онтологическую автономию. «Все органические существования, — писал Гёте, — заключаются в бесконечном, но не составляют его частей; они скорее причастны бесконечности»64. Однако эта ее онтологическая автономия весьма относительна, так как, являясь физической объективацией метафизической телесности, она становится «объектом» для мировоспроизводящих практик Человека.
Природа как natura naturans, согласно религиозным представлениям, своим генезисом уходит в первоначала миротворения. Если человек есть Образ и Подобие Бога, то и его телесность в трансцендентальном ее понимании соприродна сакральной телесности или телу Господню. Животворящая природа есть телесная оснкосмогенеза человека, составляет субстанциальную основу космического универсума. «Само так называемое "природное" бытие, — писал С.Л. Франк, — в своих последних глубинах тоже — производным образом — сверхприродно: "сверхприродное" начало его насквозь пронизывает и всецело объемлет. Связующим звеном между трансцендентно-сверхприродным и "природным" (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности» 65.Природа в этом предельно широком космологическом ее понимании есть овнешненный Бог, а Бог — овнутрененная Природа.
Образом сакрализированной Природы и витализированного Бога является христианский Рай, в котором гармония между Духом и Телом была абсолютной и в котором свободная экзистенция первочеловека еще не разделялась надвое представлениями о добре и зле и их онтологическими проекциями в этом «прекрасном и яростном мире», в мире ожесточенного противостояния Неиного и Иного. «Ниспавший в дольний природный мир человек, — писал Н. Бердяев, — лишь в постепенном процессе развития поднимается и обретает свой образ. В этом истина эволюционизма. Падший человек смешался с низшей природой и утерял свой образ. Он начинает свою природную жизнь с самых низших стадий животной жизни»66. Однако несмотря на свое грехопадение, в результате которого божественное тело человека обрело форму плоти, все же следующим этапом развертывания телесных потенциальностей вовне явился процесс формирования человекосоразмерной природы.
Эвалюативная, или культурно опосредованная, природа (ценностная протоприрода). На этапе онтологического восхождения культуры отношения между Человеком и Природой оказываются эвалюативно, ценностно опосредованными. Господствующими в человеческом универсуме становятся субъектно-субъектные отношения, в рамках которых человек осознает «человеческую сущность» природы. Телесность обретает ценностное измерение, и в его рамках природа воспринимается в качестве совокупности очеловеченных естественных процессов. Такое человеческое отношение к природе оказалось и весьма продуктивным, поскольку природа проявила свои антропогенные свойства, явную склонность к очеловечению. Перманентное антропогенное воздействие на natura naturans привело к тому, что из нее выделилась антропная форма natura naturata, составившая субстанциальную основу родового именитства. Родовое именитство собиралось из природных компонентов, способных обрести культурные формы, в которых, с одной стороны, нашли свою актуализацию собственно человеческие потенциальности, а с другой — естественные процессы обрели свою человекосоразмерность. По классификации Эриугены, в отличие от natura naturans — творящей, но не сотворенной природы, эта, вторая, антропно опосредованная форма природы явилась «творящей и вместе с тем сотворенной». Человек стал преобразовывать природу по своим собственным «человеческим меркам».
В такой новой онтологической ситуации природа открывается человеку уже не как natura naturans, но еще и не как natura naturata, а как окультуренная природа, способная воспроизводить человекосоразмерные телесные формы. Культура в этой метаисторической ситуации оказывается онтологически соразмерной экзистенции антропного субъекта, а его овнешненная телесность или эвалюативная природа — ценностно соразмерной культуре. Вне культурных опосредований трудно говорить о сути человеческого статуса Природы и природного статуса Человека.
Природа выделяется в относительно обособленную от Космоса систему естественных связей и первично секуляризируется и десакрализируется не иначе как с обособлением родового человека, т.е. в процессе его антропогенеза. Она начинает ценностно структурироваться на окультуренную и косную. Культурой Природа из Космоса вычленяется искусственно, в ее основе лежит искушение (испытываемое отпавшим от Бога человеком) окончательно обособиться от Него, стать Феноменом и творить мир по своим, сугубо человеческим, феноменальным меркам. Эвалюативная природа — это natura naturans, к которой приложены человеческие измерения. «Природа очеловечивается, — писал С.Н. Булгаков, — она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя»67. В качестве «истинной природы» в этой антропоцентристской онтологической ситуации выступает лишь внутренняя природа родовых сущностных сил Человека, которые человек уже не столько изнутри «самоосваивает», сколько внешним образом «присваивает».
Перманентно актуализируясь друг в друге, антропные субъекты в состоянии «автономно» существовать от космического универсума, последовательно преобразовывая его «косную телесность» в морфологические структуры родовых сущностных сил (так называемая «очеловеченная природа»). Таким образом, в качестве «подлинной природы» антропным сознанием конституируется все то, что составляет телесно-субстанциальную основу его родового именитства. Все, что остается за пределами «освоенной природы», оценивается в качестве «дикой», «неосвоенной» природы, по отношению к которой допустимы любые репрессивные «внечеловеческие» способы воздействия. Впервые определенная часть природы оказывается внешней «средой обитания». Естественно, ею становится не окультуренная природа, выступающая субстанциальной несущей частью именитства, а природа первого рода — natura naturans (вот когда ее можно обозначить тейяровским понятием «божественная среда»). Средой обитания она становится лишь в результате космологической катастрофы и именно для антропного субъекта, который к natura naturans стал относиться как к чему-то внешнему и чуждому его окультуренной природе. «Враждебна культурному и в особенности творческому устремлению человека, — писал Г.С. Батищев, — вовсе не сама по себе природа, но лишь то, что из нее способны сделать — посредством ее овещнения — люди при определенных исторических отношениях между собой»68.
В связи с антропологическим обособлением Человека (в известном смысле) та часть Природы, которую человек стал сверхценностно осваивать и сверхсущностно присваивать, в значительной мере перестает быть сопричастной духовному Космосу, она все более оказывается объективацией падшего Духа. «Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена вертикали горизонталью..., — писал М. Бахтин, — осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса. Этот космос движется уже не снизу вверх, а вперед по горизонтали времени... В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее»69. Природа эвалюативная отличается от природы трансцендентной прежде всего тем, что в состоянии расширенно воспроизводиться лишь в пределах творческой активности человека. Она утрачивает свои спонтанность и способность к креационистскому обновлению своего сакрального генофонда. Хорошо известно, что как только человек перестает воспроизводить ее в культурно опосредованных формах, она прекращает свое существование и распадается на не связанные между собой элементы, которые пополняют собой natura morte — квазисубстанциальный Хаос.
Прескриптивная, или социально опосредованная природа (нормативная протоприрода ). Совершенно иной онтологический статус природа обретает в пределах человеческого социогенеза. Здесь она уже всего лишь неорганическое тело социума, объект активных воздействий со стороны технологически оснащенного социального субъекта. Если для антропного субъекта «средой обитания» выступала natura naturans, то по отношению к социальному субъекту функцию среды начинает выполнять эвалюативная культура и, напротив, социально оформленная часть природы становится не только его внешней, но и внутренней телесностью. Именно эта часть природы активно социоморфизируется и обособляется от природы, оказавшейся за пределами нормативного долженствования. Природа, и окультуренная и трансцендентная, становится чуждой социальному субъекту; он начинает планомерно ее разрушать, чтобы на ее развалинах создать новую форму своей телесности, соразмерной с его социальной сущностью. Та часть естественной телесности, которая восприняла социальную форму, и является третьим онтологическим видом природы — «сотворенная, но не творящая природа», которая в нашей классификации есть неорганическая телесность цивилизации.
В связи с тем, что в социальном универсуме господствуют субъектно-объектные отношения, социоморфная природа является той субстанцией, которая становится общей «несущей основой» для внешней и внутренней социальности в человеческой экзистенции. Прескриптивная природа оказывается объективированной цивилизацией, а цивилизация — социально субъективированной природой. На общем континууме совокупной социальной деятельности природа как «объект» перевоплощается в цивилизацию как «субъект», и наоборот. Динамика субъектно-объектных отношений в конце концов приводит к экзистенциальной неразличимости прескриптивных природы и цивилизации. «Природа и цивилизация, — писал Н. Бердяев, — суть разные ступени объективации духа, но в них есть и символизация. Символика подлинно божественного космоса есть и в человеческом отношении к природе, которая внешне воспринимается закованной и подчиненной необходимости»70.
Нормативное отношение к природе ведет к тому, что постепенно начинает складываться и функционировать особая, довольно замкнутая система социоприродных связей. Это наглядно видно по тому, с каким упорством, достойным лучшего применения, общественный человек в своей освоительной практике навязывает высшим онтологическим формам природы свои довольно узкие социальные мерки. Трансцендентная и эвалюативная формы природы в социальном контексте рассматриваются всего лишь в качестве естественной среды цивилизованной формы существования, производных и зависимых онтологии, вовлеченных в единый процесс социализации человеческой Природы и природного Человека. Основные требования, которые человек предъявляет к природе на этапе онтологического восхождения цивилизации, — своими физическими параметрами соответствовать целям и задачам совокупной социальной деятельности.
На этапе онтологического восхождения цивилизации существенным образом нарушается баланс между natura naturans и natura naturata в пользу последней. Все более обосабливающаяся от цивилизации технология, в которой в снятом виде присутствует социализированная природа, становится причиной внутреннего надлома не только природного, но и социального мира. «Риск катастрофы, — пишет А. Тойнби, — кажется присутствующим в использовании способности мимесиса, являющегося инструментом механизации в среде человеческой природы; и очевидно, что внутренний риск будет выше по степени, когда способность мимесиса вызывается к действию в обществе, которое находится в динамическом движении, нежели когда та же способность получает распространение в обществе в состоянии покоя»71. Это запечатлевается, по его мнению, в «идолизации эфемерных институтов», непомерном превознесении техники, «интоксикации от побед» и ряде других феноменов. Однако на социальном этапе присвоения человеком своих природных сущностных сил соотношение между естественной природой и природой искусственной все еще сохраняется, хотя общественное производство превращается в своеобразный конвейер, с которого сбрасывается в natura morte значительная часть «произведенной продукции». Хаос пополняется уже обломками социально упорядоченных природных структур.
Дескриптивная природа или технологически опосредованная природа (рационализированная природа). Онтологический статус природы подходит к нулевой отметке, когда человек переходит на стадию своего интенсивного «техногенеза», плоской эволюции своей — чужой «волющей телесности». Здесь Природа приобретает свойства Объекта и превращается в полном смысле слова в natura naturata, так как из реальной действительности начинают стремительно вытесняться Субъект и его естественно-исторические формы телесности. Согласно Эриугене, это четвертая форма природы, которая является «нетворящей и несотворенной». В технологическом универсуме онтологическую основу составляют объектно-объектные отношения, а потому не только Человек, но и Природа утрачивают свою изначальную субъектность.
Бессубъектный человек и бессубъектная природа начинают катастрофически растворяться в комплексе искусственных объективации, в которых господствует рациональный Порядок, или упорядоченный Рацио. Как верно заметил Ф.И. Гиренок, «граница между субъектным и бессубъектным образом человека совпадает с границей между естественным и искусственным миром»72. В этом искусственном мире субстанциальную основу составляет уже не некая метаисторическая форма «сакральной телесности», а телесность, рационально превращенная в плоть, которая подлежит разве что из -насилованию, что, собственно, и осуществляет телесный субъект по отношению к макро- и микроприроде.
Уже Лейбниц подметил некую «способность» природы к гиперобъективации, обусловленной технологическим характером ее естественной процессуальности. Природа в своих потенциях есть высшая форма «искусственной машины», объективируя которую, человек воспроизводит лишь ухудшенные ее инварианты. Живое существо, считал Лейбниц, — это «естественный автомат», который своим онтологическим самообособлением со временем может стать девитализированным «искусственным автоматом». Искусственность изначально присутствует в естественности и только ждет своей объективации. «Тело, — писал Лейбниц, — принадлежащее монаде, которая есть его энтелехия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе с душою — то, что называется животным..., всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части... Но машины в природе, т.е. живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т.е. между искусством божественным и нашим»73. Идея Лейбница, как мы видим, оказалась не только плодотворной, но и вполне осуществимой, на этапе онтологического восхождения технологии природные процессы обрели свою техносоразмерность.
Технологические и природные процессы — удивительно изоморфны, этот их изоморфизм они обрели на пути взаимной рационализации. Из природы выделилась та ее часть, которая оказалась весьма отзывчивой на рациональный дискурс, а сам этот рациональный дискурс обрел недостававшую ему плоть, и уже не в качестве абстрактного предмета, а в качестве реальной субстанции. Технология есть не что иное, как рационально опредмеченная Природа, а Природа — рационально распредмеченная Технология. Технология в ее предельно широком значении, и есть natura naturata, или совокупность искусственно «оплотненных тел».
Постепенно в процессе своей истории человек заменяет природные комплексы на комплексы искусственные и, видимо, в обозримой перспективе будет жить в основном в искусственном мире, в мире natura naturata. Да и сама телесность человека будет вполне аутентичным natura naturata набором искусственных телесных органов и рациональных функций. Биология технологична, а потому биотехнология вполне в состоянии модернизировать естественные процессы и в определенных пределах рационализировать генотип, управляющий биологическим организмом. Отнюдь не случайно современный технологический субъект, агонизируя в экологически гибельной для него среде, продолжает уповать на чудеса науки, техники и технологии. За счет биотехнологической реконструкции своей внутренней и внешней телесности он стремится адаптироваться к условиям существования в техногенной среде обитания. Однако полностью раствориться в «объективной реальности» ему не дает телесная форма его субъективности, которую он стремится с себя содрать, чтобы полностью соответствовать своей плотской сущностью требованиям законов необходимости natura naturata. «Живые существа, — писал Шелер, — не "вещи", тем более — не телесные вещи. Они представляют собой последний вид категориальных единств»74. И пока жив человек — своей укорененностью в сферу духа, пока в качестве телесного субъекта он представляет собой «последний вид категориальных единств», биотехнологии не удастся его окончательно превратить в техносоразмерную биоту.
Технология есть господство человека над природой посредством сил самой природы. Она является крайней формой рационализированной человеком природы. «Применяя силу природы против силы природы, — писал Ясперс, — техника господствует над природой посредством самой природы. Это господство основано на знании. В этом смысле и говорят: знание — это власть»75. Посредством техносоразмерной природы телесный субъект выступает и производителем, и потребителем объективаций, семантическую основу которых составляют дескриптивные знания. Однако если Технология есть рациональный инвариант Природы как natura naturata, то сама Природа в конце концов модернизируется в иррациональный инвариант Технологии и в этом девитализированном виде становится natura morte.
