До и после Платона

Триадическая идеационная концепция была сформулирована Платоном не на пустом месте, у него были предшественники. Среди них следует назвать в первую очередь Парменида и других представителей элеатской школы. У Парменида можно встретить,

в частности, идею Единого, которое он определяет как вечность и неподвижность, однородность и неделимость, противопоставляя его становлению и текучести видимого мира. Следует также на­звать Пифагора и его школу: принятое им учение исходило из представления о числе как об основном принципе всего существу­ющего. Один из последователей Пифагора, Гиппас, учил, что число — это первый образ творения мира. Но только у Платона эти идеи, часть которых была высказана его предшественниками, были обобщены в виде триадической идеационной гипотезы, которой он придал законченную и совершенную форму.

Значительно более интересно проследить за тем развитием, которое идеационная гипотеза получила после Платона. Проводя исследование этих вопросов, нам придется анализировать, в част­ности, сочинения авторитетных отцов церкви. Обращаясь к этим источникам, мы будем выделять из них лишь ту компоненту, кото­рая позволит проследить работу теоретической мысли над раскры­тием тайн трансцендентных слоев реальности.

Первым в этом ряду следует назвать Плотина (III в. н.э.). Рас­сматривая идеационную триаду Единое — Ум — Мировая Душа, Плотин делает по сравнению с Платоном следующий шаг: в его толковании эта триада предстает уже не как раздельная, а как целостное диалектическое триединство. Другая заслуга Плотина состоит в том, что он дал значительно более углубленную и дета­лизированную концепцию центрального элемента триады — Еди­ного. Проанализировав многочисленные высказывания Плотина по этому поводу, А.Ф. Лосев следующим образом суммирует его взгляды на эту проблему: «Единое не только не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум, ни какой-нибудь род сущего и вообще предшествует сущему... а потому Единое неразличимо и нераз­дельно, соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому и сущему, так что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности, не допуская в себе никакого различия, включая жизнь космоса и человеческого ума, являясь принципом всего существующего, хотя и ни в чем не нуждается и недоступно нашему исчислению». Единое существует везде и нигде, но обна­руживает себя только в моменты приобщения к нему чего-то иного. Такой подход позволяет Плотину с достаточной полнотой представить диалектику единого и одновременно множественного мира. Идея синергизма начинает поэтому звучать в его сочинениях, значительно более четко, чем у Платона [76].

Приведем интересное рассуждение Плотина о возможностях дискурсивного, рассудочного и интуитивного контакта с Единым: «Дискурсивный разум, если он желает сказать что-нибудь, должен схватить сначала один элемент истины, затем другой; таковы усло­вия дискурсивного мышления. Но разве дискурсивное мышление может понять абсолютно простое? Для его постижения достаточно духовной интуиции. Но в этом акте понимания у нас нет ни силы, ни времени сказать что-нибудь; лишь впоследствии мы можем размышлять об этом. Мы можем верить, что мы действительно видим, как свет вдруг озаряет душу; этот свет исходит из Единого и есть Единое». Превосходное описание феномена интуиции, инсайта!

Александрийский философ Филон Иудей (I в. н.э.) предпринял попытку совместить платонизм с иудаизмом [22, 112]. В его кон­цепции, несмотря на ее в основном теологический характер, есть несколько идей, углубляющих идеационную гипотезу. Во-первых, это введение в философию откровения, инсайта как метода пости­жения высших истин. Эта идея в трудах самого Платона разрабо­тана недостаточно. Решая эту задачу, Филон воспользовался дву­смысленностью греческого термина logos. Логос по-гречески озна­чает «слово», но в греческой философии этот термин используется также для обозначения внутренней связи, смысловой структуры мира. У Гераклита, например, логос — это мировой разум, идентич­ный безличной закономерности, царящей в Универсуме, судьбе (Heimarene). Согласно Филону логос играет роль слова, семанти­чески насыщенного текста, даваемого через откровение.

Вторая идея Филона состоит в том, что он расширяет понятие логоса, придавая ему функцию творящего начала мира. Логос — это внутренний закон, «душа» мира, он направляет движение кос­моса подобно тому, как человеческий разум направляет движение тела. Мир и человек поэтому подобны — это макро- и микрокосмос соответственно.

Третья интересная для наших цепей идея Филона Иудея каса­ется программы, которой руководствовался Творец, создавая ма­териальный мир. Видимо, полагая, что попытка сотворить сразу материальный мир могла бы привести к каким-то просчетам конструкторской мысли, Филон пишет, что Бог начал с того, что со­здал в первую очередь бестелесный прообраз этого мира и лишь на втором этапе приступил к собственно творению. Хочется задать по этому поводу еретический вопрос: есть ли у нас гарантия в том, что Творец, явно сомневающийся в собственных способностях, сумел

устранить все первоначальные огрехи на стадии первообраза и не перенес их на конечный результат? Глядя на плоды его трудов, можно думать, что эти сомнения небезосновательны...

Задачу систематизации творческого наследия Платона взяло на себя обширное философское направление эпохи заката анти­чного мира, известное как неоплатонизм. Наиболее яркими пред­ставителями этого направления были Плотин и Ямвлих. «Первый фундаментальный факт истории эпохи неоплатонизма, — пишет А.Ф. Лосев, — факт, наиболее бросающийся в глаза и бесспорный, это факт мировой социальной катастрофы, когда погибала огром­ная всемирно-историческая рабовладельческая общественная формация, имевшая тысячелетнюю историю и давшая грандиоз­ные результаты во всех областях социального и культурного раз­вития» [76].

Ощущение неизбежности всемирной катастрофы, разрыва дней связующей нити, бессилия человеческой личности перед не­отвратимыми ударами судьбы, полное отчуждение имперской го­сударственной машины от участи своих подданных служили сти­мулом к концентрации усилий философской мысли вокруг темы невыразимого мирового Единства, позволяющей в какой-то степе­ни забыть о повседневных бедствиях. Возникавшие на этой основе новые варианты мифов о божественно-демонической структуре мира вели философию в конечном счете в творческий тупик.

Возрождение философской мысли относится к следующей эпохе — Средним векам. Происходило это, разумеется, исключи­тельно в рамках христианской теологии. Первым в ряду этих фи­лософов можно назвать смелого богослова и метафизика Григория Нисского, жившего в IV в. [77]. Первая проповедуемая им идея, которую нам следует отметить, это развитие концепции Филона Александрийского об откровении, или инсайте. «Соприкоснове­ние с Непостижимой Природой, — пишет Григорий, — доступно человеку путем осязания ее духом». Интересны его рассуждения на тему блага: «Всякое благо, оканчивается тем, что мы представ­ляем себе противоположное благу... За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так пока в природе благо, порок сам по себе неосуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного».

Однако наибольшего внимания для достижения наших целей заслуживает концепция Григория Нисского о синергии — самосо­гласованном взаимодействии Божьей воли и свободного выбора человека. Об этой концепции уже говорилось в ч. 1.

Упомянем далее сочинения Дионисия Ареопагита (V-VI вв.) [77]. В них развиваются неоплатонические теории непознаваемого первоначала и способности ума воспринимать эти эманации бла­годаря собственной «световой» природе.

Перевод «Ареопагитик» с греческого на латинский язык, при­несший им большую известность, был выполнен только в IX в. ирландцем по происхождению и неоплатоником и пантеистом по убеждениям Иоанном, которого именуют еще Скот Эреугена (оба прозвища означают одно и то же — ирландец, только на разных языках). Ему принадлежит весьма оригинальная концепция при­роды, которая включает не только все сущее, но и то, что не суще­ствует (вспомним отсутствие бытия, таеоп, у Платона). Согласно этой концепции вся природа разделяется на четыре вида: 1) творя­щая, но не сотворенная; 2) сотворенная, но вместе с тем и творя­щая; 3) сотворенная, но не творящая; 4) несотворенная и нетворящая. Первый вид — это, очевидно, Единое; второй — идеи; третий — материальный мир вещей; четвертый — снова Единое, но уже как конец и завершение творения и тварного мира. Функциональную связь между Единым и тварным миром осуществляет логос [112].

Эту совершенно еретическую концепцию не могла спасти по­правка, которую Эреугена вносил в свои рассуждения, поставив знак тождества между Единым и Богом. Не приходится удивлять­ся, что сочинение Эреугены «О разделении природы», которое он сам считал своим magnus opus — великим трудом, еще при его жизни было дважды осуждено церковными соборами. Спасла фи­лософа от наказания только дружба с французским королем Кар­лом Лысым.

Среди философов, углублявших и развивавших концепцию би­нарной структуры Универсума, необходимо назвать немецкого теолога и философа Николая Кузанского (XV в.) [95]. В его трудах для нас представляют интерес диалектический принцип совпаде­ния противоположностей в одном предмете; принцип docta igno-rantia — «знающего незнания» как характеристика сферы челове­ческого знания. К этому следует добавить толкование идеи Бога как Единого, которое становится всем, а потому не имеет противо­положностей и, следовательно, тождественно бесконечности. Кузанцу принадлежит также концепция пространства Вселенной, ко­торое не имеет пределов и не замкнуто. Человек, по Кузанцу, пред­ставляет собой микрокосм, в котором воспроизводится окружаю­щий мир.

Сочинения Кузанца оказали большое влияние на смелого мыс­лителя эпохи Возрождения Джордано Бруно. Они подготовили его к принятию нового в то время учения Коперника. Вдохновляе­мый идеями кузанского кардинала и Коперника, а также учением Платона о целостном образе мира, Бруно создает собственную картину Вселенной, наполненной мириадами миров. Наша кро­хотная планета, затерянная в безбрежных пространствах этого жи­вого космоса, представляется ему эфемерной. Поле будущего не ограничено одной Землей, Бруно верит в бесконечность совершен­ствования. «Этой философией, — пишет он, — мой дух расширяет­ся и возвышается ум». Эта вера — краеугольный камень его учения [112].

Этот глубокий поворот в мыслях неизбежно вел к сомнению в основных догматах церкви. Бруно высказывал еретические сужде­ния о троичности, отождествляя Бога-Сына с разумом Бога-Отца, Святой Дух — с источником жизни и любовью, разлитой в бесконечной Вселенной. Эта Душа Вселенной так же бессмертна, как и сама материя. Продумывая эти идеи, Бруно мечтал о новой фило­софской религии, которая сможет заменить обветшавшие каноны христианства, которые только убивают рассудок и не приносят человеку пользы. Церковь не могла простить ставшего для нее опасным еретика. В 1600 г. святая инквизиция отправила Ноланца на костер.

Наука Нового времени на долгие годы задвинула в тень мисти­ческие идеи о существовании трансцендентных топосов реальнос­ти. И это было совершенно оправданно: ведущим критерием науч­ности стало соответствие тщательно поставленному эксперимен­ту, а сколько-нибудь надежных опытных свидетельств в пользу гипотез, подобных идеационной концепции Платона, у ученых в то время не было. Оставалась, правда, загадка сознания: ответа на старый вопрос Аристотеля о том, как душа прикрепляется к телу, наука Нового времени дать не могла. До лучшей поры эта проблема была оставлена в ведении теологии.

Квинтэссенцией попыток найти решение проблемы трансцен­дентного бытия, или высшей трансцендентной сущности, метода­ми трансцендентной философии явилось исследование этой про­блемы Иммануилом Кантом в книге «Критика чистого разума». Напомним, что трансцендентное означает выход за пределы воз­можного опыта, а трансцендентальное в отличие от этого — по­знание, априорно предшествующее опыту.

Опираясь на классический принцип причинности, Кант прихо­дит к мысли о целесообразности признать бытие высшей сущности как первооснову всего сущего. Понимая, что эта мысль требует доказательств, Кант предпринимает попытку найти эти доказа­тельства, используя различные способы научного анализа. Рас­смотрев онтологические, космологические и физико-телеологи­ческие методы доказательства, он приходит к выводу об их несо­стоятельности. Остается последний аргумент, который представ­ляется Канту убедительным, — это требование безусловной априорной необходимости нравственных законов. Чтобы обосно­вать это априорное условие, необходимо признать существование обязательной для этого внешней силы. Именно такой силой и является высшая реальность. Как тут не вспомнить восклицания Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все дозволено!»

Но что представляет собой эта высшая реальность, высшая при­чина, первосущность? Чем отличается она от идеационной триады Платона? И есть ли у нас основания отождествить ее с понятием Бога? Кант не приводит таких оснований, а вместо этого отсылает к теологии.

«Необходимость, — пишет он в книге «Критика чистого разу­ма», — бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве мировой души), вечность без условий времени, вездесущ­ность без условий пространства, всемогущество и т.д. — все это чисто трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии».

К этому остается добавить только одно: и тот единственный аргумент, который Кант находит заслуживающим внимания, — требование априорной необходимости нравственных законов — также не выдерживает критики. Этика как теория морали знает сегодня и другие решения проблемы собственного обоснования. Поэтому аргумент Канта мог сохранить ценность только для тео­логии, которая, впрочем, в нем не нуждается, так как исходит из примата откровения, веры над знанием. Но другой вывод Канта сохраняет свою силу: если рационалистическим путем нельзя до­казать бытие Бога, то столь же невозможно решение и обратной задачи — доказательство его отсутствия. Поэтому атеизм, отри­цающий существование Бога, есть не что иное, как форма религии, но с негативным содержанием.

Оставаясь в рамках классического мировоззрения, наука в конце концов пришла к выводу, что ни в одном из ее теоретических

разделов не возникает необходимости в гипотезах о Боге либо внепространственном и вневременном слое высшей трансцендент­ной реальности. Первым эту точку зрения высказал Пьер Лаплас, заявивший Наполеону в ответ на вопрос о месте Бога в его теории небесной механики: «Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался!»

В науке, таким образом, окончательно победил элеатический принцип — наследие школы греческой философии, представителя­ми которой были Ксенофан и Парменид. Согласно этому принци­пу только дискурсивное мышление может выносить безошибочное суждение о том, существует или нет тот или иной феномен. Если между наличностью и объяснимостью возникает противоречие, то это свидетельствует о недостаточности наших понятий. Все дейст­вительное должно включать возможность рационального объясне­ния.

Элеатический принцип, играющий фундаментальную роль в европейской философии, лежит в основе рационализма и агности­цизма. Следует, однако, заметить, что для науки представляют значительную опасность крайние формулировки этого принципа: того, что нельзя вместить в свободные от противоречий высказы­вания, не существует. Только объяснимое действительно. Если встать на такую крайнюю точку зрения, то придется объявить ложными многие положения квантовой механики и теории отно­сительности, поскольку они содержат неустранимые имманент­ные противоречия.

Этот крайний ригоризм элеатического принципа опасен и для признания научности гипотезы о существовании идеационного слоя реальности. Нет, однако, оснований считать, что эта гипотеза противоречит концепции рационализма: аргументы против нее следуют из современной научной парадигмы и из отсутствия пря­мых экспериментальных доказательств. Но доказательства еще могут появиться, а научная парадигма отличается от религиозных догматов тем, что время от времени модернизируется и перестра­ивается.

Но если наука на долгое время отошла от попыток заглянуть за горизонт трансцендентного, то этого нельзя сказать о философии. «Новейшая философия, — писал Гегель, — есть результат всех предшествующих принципов; таким образом, ни одна система фи­лософии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной фило­софии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение».

Сам Гегель в своей теории возродил античное учение о Едином, придав ему форму абсолютной идеи. По логике Гегеля, эта мыс­лящая идея мыслит самое себя, а поскольку это абсолют, то он не может мыслить ничего другого, кроме себя самого. Этот высший дух является единственной реальностью, и его мысль отражает самое себя в самосознании. Конечная реальность вневременна, наше представление о времени всего лишь результат нашей неспо­собности постигнуть целое.

«Дух есть у себя бытие... Это — одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которое во второй фазе отделя­ется само от себя и делает эту вторую сторону своей противопо­ложностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему».

Прервем на этом высказывании Гегеля разговор о его филосо­фии, которая хотя и очень сложна, но достаточно хорошо известна. Для наших целей важно было показать, что признание существо­вания трансцендентного полюса мира занимает центральное место в его теории.

Обратимся теперь к философским трудам М. Хайдеггера, кото­рые для восприятия еще более трудны, чем философия Гегеля. Однако по той проблеме, которая нас интересует, его высказыва­ния отличаются как раз редкой определенностью и ясностью. Ог­раничимся поэтому цитатами из его статей «Что такое метафизи­ка?» и «Европейский нигилизм» [144].

«Только на основе изначальной явленности Ничто человечес­кое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отно­шении к сущему, каким оно и не является и каким оно является, в качестве такого присутствия оно всегда происходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто.

Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто.

Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как тако­вого для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто.

Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»

«Можно ли вообще найти или хотя бы только искать Ничто? Или не надо его даже искать и находить, потому что оно «есть» то, что мы всего меньше, то есть никогда и не теряем?

Что, если Ничто в своей истине пусть и не сущее, но вместе с тем и никогда не просто пустая ничтожность? Что, если, стало

быть, вопрос о существе Ничто даже еще и не поставлен удовле­творительным образом, пока мы полагаемся на схему «или-или»?»

Остановим на этом цитирование: круг замкнулся. Мы верну­лись к проблеме мэона, с которой начали наш разговор об античной философии.

Глава 4.4