Глава пятая. Формирование и развитие буржуазных концепций соотношения права и закона 8 страница

220 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 422.

221 Там же.

222 Кант И. Соч., т. 4, ч. 2, с. 87.

 

вовых законов». Следовательно, гражданское состояние и соответствующие ему правовое государство, правовые за­коны и т. д. (в их принципиальном отличии от эмпири­чески данных исторических форм государства и зако­нов) — это тоже, подобно общественному договору, лишь идеи разума, позволяющие (в качестве критериев), с од­ной стороны, оценить наличное состояние дела, а с дру­гой — содействовать (в силу регулятивных возможностей идеи) продвижению к искомому состоянию. Причем в принципе возможно лишь приближение (в историческом будущем) к этому состоянию, но никак не полное его осуществление.

«Государство,— пишет Кант,— это объединение множе­ства людей, подчиненных правовым законам»223. Речь здесь, конечно, идет не об исторически реальном и налич­ном государстве и его позитивных законах, а о должном, соответствующем идее разума, подлежащем исторически-постепенному (на путях реформ, а не революций) фор­мированию правовом государство и правовом законе. Не­совпадение права и закона, правового закона и позитивно­го закона в кантовском учении само собой разумеется. Цель как раз и состоит в том, чтобы преодолеть, насколь­ко это возможно, такое несоответствие и приблизить по­зитивный закон к праву, сделать его правовым.

Имея в виду право, соответствующее идее разума, Кант определяет его так: «Право — это совокупность усло­вий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»224. Право, следовательно, подразумевает свобо­ду индивидов (свободу их воли) и связанную с этой сво­бодой возможность (и необходимость) произвола, столк­новение и коллизию различных произвольных действий и т. д.; право и есть общее для всех правило (совокуп­ность правил) согласования произвольных, коллизионных действий свободных лиц. Смысл и назначение права в том, чтобы ввести свободу индивидов и их произвол в разумные и общезначимые рамки. Право касается лишь действий индивидов и обозначает только внешние грани­цы общедопустимого поведения, т. е., иначе говоря, вы­ступает по существу в виде запретов, подразумевая до­зволенность незапрещенного.

223 Там же, с. 233.

224 Там же, с. 139.

 

Такое правопонимание исходит из фундаментальной для всего кантовского учения идеи моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самой дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность общего для всех людей закона ко­ренится в этой моральной автономии (т. е. самозаконно­сти и независимости) индивида.

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве, гласящем: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время мо­жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» 22\ В другой своей формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем ли­це и в лице всякого другого так же, как к цели, и ни­когда не относился бы к нему только как к средству» 226. Применительно к праву, предполагающему свободу и произвол, кантовский категорический императив велит: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление тво­его произвола было совместимо со свободой каждого, со­образной со всеобщим законом» 227.

Право как совокупность условий, ограничивающих произвол свободной воли, подразумевает необходимость принуждения и принудительной силы закона.

Представления о праве как об априорном понятии, ко­ренящемся в разуме, вслед за Кантом развивал и Фих­те 228. Так, понятие права он определяет как отношение между разумными, морально автономными и свободными индивидами229. Связь разумного права с позитивным законодательством в учении Фихте, как и у Канта, вы­ступает в виде внешнего долженствования идеи по отно­шению к сущему.

Учение Канта и Фихте, в том числе их подход к праву и закону, было подвергнуто основательной критике Геге­лем с позиций объективного идеализма и более последо­вательного, чем у его предшественников, применения диа­лектического метода.

Уже в работе «О научных способах исследования есте-

225 Там же, ч. 1, с. 260.

226 Там же, с. 270.

227 Там же, ч. 2, с. 140.

228 Подробнее см.: Мамут Л. С. Фихте как политический мысли­

тель.— Правоведение, 1974, № 6, с. 90—98.

229 Johann Gottlieb Fichte's sammtliche Werke. В., 1845, Bd. 3, S. 557.

 

ственного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве» (1802—1803) Гегель различает три научных способа трактовки естест­венного права: эмпирический (концепции Гоббса, Руссо и других мыслителей до Канта); формальный (подход Канта, Фихте и их последователей) и абсолютный (свой

подход) 230.

Эмпирический подход к естественному праву, по оцен­ке Гегеля, соответствует лишь начальным требованиям науки, отличающим ее от простого повествования и пере­числения признаков предмета. Но эмпиризму недостает прежде всего критерия для различения необходимого и случайного в хаосе естественного состояния. В сфере нравственности идеал эмпирического подхода «представ­ляется то скорее в образе бытия посредством фантазии как естественное состояние, то со стороны формы воз­можности и абстракции как перечисление преднайденных эмпирической психологией возможностей человека, как природа и определение человека; таким образом то, что, с одной стороны, утверждалось как само по себе безус­ловно необходимое, абсолютное, вместе с тем признается с другой — как нечто нереальное, воображаемое и плод мысли; в одном случае оно — фикция, в другом — только возможность, что составляет самое резкое противоре­чие» 231.

Отсюда и характерная для эмпирического подхода не­последовательность и противоречивость суждений и оп­ределений, при помощи которых те или иные абстракции и единичные свойства, лишенные сущности, возводятся в ранг абсолютности. В учениях Канта и Фихте о естествен­ном праве, в отличие от эмпирического подхода, пред­ставлена формальная идея тождества идеального и реаль­ного, выражена чистая абстракция, абстракция понятия и формы, безразличных к определенному содержанию. Критикуя бессодержательность и формализм категори­ческого императива, Гегель замечает: «Кант, установив­ший эту абстракцию понятия в ее абсолютной чистоте, очень хорошо понимает, что практический разум полно­стью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола» 232.

230 Гегель. Политические произведения. М., 1978, с. 185—275.

231 Там же, с. 194—195.

289'

232 Там же, с. 208.

10 В. С. Нерсесянц

 

Гегель считает, что в кантовском учении нет ответа на вопрос о том, что же есть право и долг, в чем состоит содержание нравственного закона: нет ничего, что с по­мощью кантовского категорического императива не могло бы быть представлено в виде нравственного закона.

Правда, Гегель отдает должное учениям Канта и Фих­те о внутреннем единстве воли и сознания, морали и пра­ва. Этот аспект их учения, «соответственно которому сущность права и долга и сущность мыслящего и воля-щего субъекта есть одно, составляет — как и высшая аб­стракция бесконечности вообще — величие философии Канта и Фихте» 233.

Однако их учения, кроме формализма, по мнению Ге­геля, страдают также и индивидуалистической трактовкой проблемы воли: у Канта и Фихте единство воли, будучи результатом соединения субъективных воль, не внутренне присуще всеобщей воле, а достижимо лишь внешним и насильственным способом, поскольку отдельные воли про­тивостоят всеобщей воле, а свобода индивидов — всеоб­щей свободе. Воззрениям Канта и Фихте Гегель проти­вопоставляет свой подход — идею абсолютной нравствен­ности, которая характеризуется им как тотальная целост­ность нравственной жизни, как всеобщее и дух народа.

Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты целостно­сти, которые «снимаются» и вместе с тем сохраняются в системе нравственности. Эти мысли развернуто и систе­матически развиты в последующих произведениях Гегеля, особенно в его «Философии права» (1820 г.), полное на­именование которой («Очерки основных черт философии права и естественного права и науки о государстве»), да и ее содержание показывают, что Гегель, не отвергая са­мой проблематики естественного права, настаивает на ее именно философской (в гегелевском смысле этого поня­тия) трактовке.

В «Философии права» Гегель подчеркивает: «Наука о право есть часть философии. Она должна поэтому развить идею, представляющую собой разум предмета, из понятия или, что то же самое, наблюдать собственное имманент­ное развитие самого предмета» 234.

233 Там же, с. 218.

234 Гегель. Философия права. М.; Л., 1934, с. 24.

 

В отличие от юриспруденции, изучающей законы (по­зитивное право), философская наука о праве призвана, по Гегелю, к постижению мыслей, лежащих в его осно­вании. В отличие от абсолютных физических законов юридические законы не абсолютны. С ними можно как согласиться, так и вступить в конфликт. В отношении к юридическому закону каждый человек считает, что он сам обладает масштабом права и предписание официаль­ного закона должно соответствовать его собственному критерию. Тут возможен конфликт между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом и произвольными представлениями о праве. В этой ситуации, чреватой раздором и бедствиями, на­стоятельно встает вопрос: что же есть право? Ответ на этот вопрос Гегель дает всей своей «Философией права». «Человек,— пишет он,— должен найти в праве свой ра­зум: он должен, следовательно, рассматривать разум­ность права, и этим занимается наша наука в противо­положность положительной юриспруденции, которая так часто имеет дело лишь с противоречиями» 23\

Мысль о праве есть понятие самого предмета и как таковое может быть результатом лишь правильного мыш­ления и научного познания; в этом ее существенное от­личие от всякого рода случайных мнений о праве.

Задача философии права — постичь то, что есть, по­скольку последнее и есть, по Гегелю, разум. Основная за­дача философии права — познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. «Наше произведение,— пишет Гегель,— поскольку в нем содер­жится наука о государстве и праве, будет поэтому по­пыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя. В качестве философского сочине­ния оно должно быть дальше всего от того, чтобы кон­струировать государство, каким оно должно быть...»236.

Философия права — часть философии, и в качестве такой части она имеет «определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что предшествова­ло и что составляет ее так называемое доказательство. По­нятие права по своему становлению трактуется поэтому вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся и его нужно принять как данное» 237.

 

 

235 Там же, с. 18. 238 Там же, с. 16.

237 —

Там же, с. 24.

291 Ю*

 

В соответствии с основными посылками своей диалек­тики Гегель прослеживает осуществление этого понятия в действительности. Поскольку же осуществление, реали­зация понятия в действительности, по Гегелю, есть идея, постольку предметом гегелевской философии права ока­зывается идея права. «Философская наука о праве,— отмечает Гегель,— имеет своим предметом идею пра­ва — понятие права и его осуществление»23S. Идея пра­ва, которая и есть свобода, по замыслу и исполнению Гегеля, развертывается в мир права, и сфера объективно­го духа предстает как идеальная правовая действитель­ность.

Идея права как предмет философии права означает единство понятия права и наличного бытия права, полу­чаемого в ходе осуществления понятия права. Для пони­мания идеи права важен как момент саморазвивающегося понятия права, так и система тех наличных определений права, которая получается в ходе осуществления понятия. «Структура, которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть второй существенный для по­знания самого понятия момент идеи, и этот момент от­личен от той формы, которая есть только понятие» 239.

Освещая идею права, Гегель в «Философии права» да­ет систему диалектически взаимосвязанных между собой моментов единого понятия, которые в совокупности обра­зуют структуру социально-правового мира.

Господство разума в истории, согласно Гегелю, озна­чает, что свобода представляет собой определяющее нача­ло и конечную цель всего хода развития духа. Дух есть сознание, а всемирная история — прогресс в сознании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свобо­ды в правовых и государственных формах наличного бы­тия.

Человеческая свобода — результат длительной работы духа. Человек не рождается свободным, как полагал Рус­со; он, по Гегелю, является свободным не по своей есте­ственной, а по духовной природе, по своей сущности. Свободный человек и свободные учреждения появля­ются в ходе долгого социально-исторического развития, в процессе которого человек достигает начал подлинной

238 Там же, с. 23.

239 Там же.

 

самосознающей свободы, создает свой мир свободы, права и государства и себя в качестве свободной сущности.

Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит в дисциплияировании естест­венной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной воли — одновременно свободы целого и составляющих его членов, индивидов. На Во­стоке свободен лишь один (деспот), в греческом и рим­ском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире все свободны. В соответ­ствии с этим тремя основными формами государства яв­ляются: восточная деспотия; античное государство в ви­де демократии или аристократии; современная предста­вительная система — конституционная монархия.

Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной рса^ лизации лишь в конституционно оформленных и разви­тых государствах современности. Эти государства пред­ставляют нечто разумное внутри себя; они действитель­ны, а не только существуют.

Философское обоснование разума современного разви­того государства предстает как диалектическое развитие понятия права и его осуществление в формах наличного бытия, развертывание понятия в правовую действитель­ность — мир свободы и права. «Свобода» и «право» на ступени объективного духа — синонимы.

Отношения права и свободы опосредуются в гегелев­ской философии объективного духа через свободную волю, которая представляет свободу во всех перипетиях диалектики идеи права. Разум, на котором покоится госу­дарство, осуществляет себя как волю — через диалектику свободной воли.

Свобода составляет субстанцию и основное определе­ние воли: свободное и есть воля. Свобода действительна как воля, как субъект. Дело обстоит таким образом, по­скольку для Гегеля мышление и воля отличаются друг от Друга не как две различные способности, а лишь как два способа, два аспекта — теоретический и практический — одной и той же способности мышления. Воля как особый способ мышления выражает практическое отношение мышления: «Она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» 24°.

Там же, с. 33.

 

Теоретический аспект мышления, по Гегелю, состоит:. том, что, мысля какой-нибудь предмет, мы превращаем его в мысль и лишаем его тем самым всего чувственно­го, всего принадлежащего ему своеобразия: чуждость между мыслящим «я» и мыслимым предметом исчезает, предмет через мыслительное обобщение превращается во всеобщее. Практический аспект мышления, напротив, со­стоит в полагании различий и самоопределении к внешне­му миру — сфере деятельности и поступков.

Оба аспекта нераздельны: воля без интеллекта так же невозможна, как невозможно мыслить без воли.

«Свобода,— отмечает Гегель,— состоит в том, чтобы волить нечто определенное, но в этой определенности все же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно все­общего» 241.

Подлинно свободной и истинной воля становится тог­да, когда ее содержание тождественно с нею, «когда, следовательно, свобода волит свободу»242. Эта воля свободна в себе и для себя, она сбросила с себя все не­истинное, освободилась от всякой субъективности и слу­чайности содержания своего непосредственного выбора. Здесь мы достигаем начал права, поскольку право есть вообще свобода как идея, наличное бытие свободной воли.

Тремя основными формами конкретизации понятия свободы и права являются: абстрактное право, мораль, нравственность.

В сфере абстрактного права воля непосредственна и абстрактна. В сфере морали выступает право субъектив­ной воли в отношении ко всеобщему — к праву мира. В сфере нравственности достигается синтез этих двух предшествующих абстрактных моментов.

Абстрактное право представляет собой первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретно­му в диалектике свободной воли. Понятие права пока еще абстрактно. Человек здесь выступает в качестве со­вершенно абстрактного и свободного «я». Такая единич­ная воля есть — лицо, личность.

Вообще каждое живое существо, замечает Гегель, есть субъект, но лицом, персоной оно становится, лишь буду­чи свободным. Абстрактное право несет именно тот смысл, что вообще в основе права лежит свобода отдель-

241 Там же, с. 39.

242 Там же, с. 49.

 

цого человека. Личность, подчеркивает Гегель, «подра­зумевает вообще правоспособность». «Заповедь права гласит поэтому следующим образом: будь лицом и ува­жай других в качестве лиц*гкЪ.

По отношению к той целостности и завершенности по­нятия права, которая дана во всей «Философии права», абстрактное право выступает лишь как абстрактная и го­лая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы. На этой стадии закон еще не обнаружил себя, его эквивалентом является лишь формальная правовая заповедь.

Свою реализацию свобода абстрактной личности нахо­дит, по Гегелю, в праве частной собственности.

Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей; люди равны именно как свободные личности, рав­ны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. Требование же фактического равенства расценивается им как неразумная точка зрения, пустая и поверхностная рассудочность.

Свое понимание свободы, равенства и права Гегель направляет не только против фактического равенства, но также и против рабства и крепостничества. С точки зре­ния развитого понятия права и свободы рабство и кре­постничество неправомерны и несправедливы.

Как необходимый момент в осуществлении разума рас­сматривает Гегель договор. В договоре, по Гегелю, про­тивостоят друг другу самостоятельные лица — владельцы частной собственности, и через опосредование их прав и произвола проявляется реально право собственности лица. Предметом договора может быть лишь некоторая единичная внешняя вещь, которая только и может быть произвольно отчуждена собственником. Поэтому Гегель отвергает договорную теорию государства — понимание государства как результат договора всех со всеми или договора всех с правительством. «Примешивание этого договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, к государственному отношению,— пишет он,—привело к величайшей путанице в государст­венном праве и к величайшим смутам в действительной жизни» 244.

243 Там же, с. 65.

244 Там же, с. 98.

 

Договор исходит из произвола лиц. Всеобщее же, представленное в нравственности и государстве, не есть результат произвола объединенных в государство лиц.

Если в абстрактном праве свободная воля имела свое наличное бытие в чем-то внешнем, то на ступени морали воля обладает наличным бытием в самой себе. Мораль означает, по Гегелю, дальнейшее развитие свободы, а именно подготовку субъективной стороны свободы на пути к подлинной реализации понятия свободы в объек­тивном мире. Для абстрактного права безразличны внутренний принцип и намерение лица. Лишь на ступе­ни морали приобретают значение самоопределение, моти­вы, умысел и цели поступков субъекта. Требование субъ­ективной свободы состоит в том, чтобы о человеке суди­ли по его самоопределению. И с моральной точки зрения человек свободен от внешних определений. «Ценность че­ловека определяется его внутренним поведением, и точка зрения морали есть, таким образом, для себя сущая сво­бода» 2". ■

Гегель выступает против вторжения во внутреннее убеждение человека и насилия над ним. Государственные законы, подчеркивает Гегель, не могут простираться на умонастроение, ибо в области морали субъект существует для себя самого, и насилие здесь не имеет смысла. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема. Субъекту могут быть при­писаны лишь такие деяния, которые обусловлены и оп­ределены им самим — его умыслом и намерением. Обос­новывая ответственность лишь за вину воли, Гегель от­вергает наказание за случай (казус) и выступает против характерного для средневековья и древности объективно­го вменения.

Совесть, по Гегелю, выражает абсолютное право субъективного самосознания внутри себя и из себя ве­дать, что есть право и долг, и отвергать все, что таковым не признается. В этом смысле Гегель называет совесть «святыней, затрагивать которую было бы святотатст­вом» 24в. Но моральная совесть, подчеркивает Гегель,— это лишь формальная совесть, субъективная рефлексия самосознания. Лишь из содержания того или иного мо-

 

I

 

I

 

рального суждения можно определить, соответствуют ли совесть определенного индивида и его представление о добре идее совести и действительному добру или расхо­дятся с ними.

Тем самым Гегель обозначает свое расхождение с формализмом Канта. Право и долг — как в себе и для себя разумное и нравственное — не есть особенное усмотрение и собственность отдельного индивида, а необходимо со­держится в законах и основоположениях государства, ко­торым должна подчиниться совесть, чтобы не впасть в безнравственное субъективное ведение.

Вместе с тем Гегель признает целые исторические эпохи, когда то, что считается правым и добрым, в дей­ствительности не может удовлетворять волю лучших лю­дей этого времени, которые, как это было в случае с Сок­ратом и стоиками, бегут от мира в себя в поисках справедливого и доброго. «Лишь в эпохи,— отмечает Ге­гель,— в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действи­тельности и отступить в область внутренней душевной жизни» 2".

Как абстрактное право, так и мораль являются лишь двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность лишь в нравственности. Нравст­венность, в отличие от абстрактного права и морали, уже не абстрактна, а конкретна и действительна, она есть действительный дух. Именно в своем учении о нравст­венности Гегель видит подлинную реализацию того, что называется обычно этикой или этическим учением об обязанностях; здесь раскрывается то, чего не может, по мнению Гегеля, дать пустой принцип моральной субъек­тивности. Имманентное и последовательное учение об обязанностях есть, по Гегелю, развитие тех отношений свободы и права, которые во всем своем объеме необхо­димы и действительны в государстве.

В догегелевской философской, политико-правовой и юридической литературе понятие «право» не употребля­лось в столь широком, как у Гегеля, значении, охваты­вающем всю ту область, которая обозначается в системе гегелевской философии как сфера объективного духа.

 

247 Там же, с. 158.

 

Каждая ступень развития объективного духа (абст­рактное право, мораль, нравственность) есть, по Гегелю, право.

Понятие «право» употребляется в «Философии права» в следующих основных значениях: I) право как свобода («идея права»). II) право как определенная ступень и форма свободы («особое право»), III) право как закон («позитивное право»).

I. Все развитие на ступени объективного духа опре­

деляется идеей свободы, и сама эта сфера есть реали­

зация свободы в формах, способах и институтах челове­

ческого общежития. «Свобода» и «право» на ступени объ­

ективного духа выражают единый смысл; в этом

отношении «философия права» могла бы называться «фи­

лософией свободы».

II. Каждая ступень развития идеи свободы в качестве

■определенного наличного бытия свободы (свободной во­

ли) есть, по Гегелю, особое право. «Каждая ступень идеи

свободы обладает свойственным ей особым правом, так

как она есть наличное бытие свободы в одном из ее оп­

ределений» 248.

Как особое право Гегель трактует каждую последова­тельную ступень самоуглубления идеи свободы: абстракт-вое право, мораль, семью, гражданское общество, госу­дарство. «Мораль, нравственность, государственный инте­рес представляют собою, каждое в отдельности, особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы» 249. Эти «особые права» даны исторически и хронологически одновременно (в рамках одной формации объективного духа); они ограничены, соподчинены и могут сталкиваться, вступать во взаимо­коллизии. На вершине иерархии особых прав стоит право государства, над которым возвышается лишь право ми­рового духа во всемирной истории.

По поводу распространенных споров о коллизиях мо­рали и права Гегель замечает, что само их столкновение порождено тем, что они, являясь каждая в отдельности особым правом, находятся на одной линии. Эти коллизии вместе с тем, по Гегелю, подчеркивают ограниченность и соподчинепность форм особого права, кроме абсолютного права мирового духа.

 

III. Одним из «особых прав», на которые распадается в своем развитии идея свободы, является позитивное пра­во, «право как закон» 250. Его Гегель касается в связи с рассмотрением системы многообразных потребностей в стихии гражданского общества, их законодательного регу­лирования н судебного порядка защиты собственности. Он пишет: «То, что есть право в себе, положено в своем объективном наличном бытии, т. е. определено как то, что есть право, и считается правом, что известно как закон; право есть вообще, благодаря этому определению, поло­жительное право» 251.

Законы могут появиться лишь в условиях довольно развитой жизни общества, развитых в обществе многооб­разных потребностей и соответствующего удовлетворения. Поскольку с законом внутренне связан момент знания и мысли, для его появления необходим также определенный уровень культурного развития и образованности, чтобы не пребывать лишь в чувственном, но уметь пользовать­ся формой всеобщности и руководствоваться всеобщим. Варвары, по Гегелю, не достигли этого уровня и ими управляют влечения, нравы, чувства.

Объективная действительность права, по Гегелю, со­стоит в том, что, во-первых, право вообще знаемо, а во-вторых, оно, обладая мощью действительности, имеет всеобщую силу.

Право, по Гегелю, позитивно: «а) вследствие своей формы, состоящей в том, что оно имеет силу в госу­дарстве, и этот законный авторитет представляет собою принцип познания о нем, науку о положительном праве; б) по своему содержанию это право обладает положи­тельным элементом (1) благодаря особому национально­му характеру данного народа, ступени его исторического развития и связи всех тех отношений, которые принад­лежат к сфере естественной необходимости; (2) благода­ря необходимости, чтобы система данного в законодатель­стве права содержала в себе применение общих понятий к частному, данному извне характеру предметов и случа­ев — применение, являющееся уже не спекулятивным мышлением и развитием понятия, а рассудочным подве­дением частного под общее; (3) благодаря требующимся

250 Там же, с. 230.

251 Там же.

 

для решения в действительности последним определе­ниям» 252.

Идею свободы на ступени появления положительного права Гегель обозначает как «право в себе»; путем зако­нодательствования это «право в себе» формулируется как закон. При этом, подчеркивает Гегель, важно не только то, что посредством законодательствования нечто выска­зывается как общеобязательное правило поведения. Го­раздо важнее внутренний существенный момент законо­дательствования, состоящий в познании содержания «права в себе» в его определенной всеобщности. Превра­щение права в себе в закон придает праву форму всеобщ­ности и подлинной определенности. «Благодаря тому, что право положено и знаемо, отпадает все случайное — чувства и мнения, форма мести и сострадания, себялю­бия, и таким образом лишь теперь право получает свою истинную определенность и достигает подобающей ему чести» 253.

При формулировании закона речь идет о тождестве права в себе и его внешней объективации, положенно-сти, как говорит Гегель. При этом как право становится обязательным лишь то, что есть закон. Данная оговорка существенна, поскольку Гегель признает, что «право в себе» и закон могут различаться. Случайность, своеволие и другие особенности законодательного процесса могут исказить при формулировании закона содержание «пра­ва в себе»: «поэтому то, что есть закон, все же еще может быть отличным по своему содержанию от того, что есть право в себе» 254.

Лишь закономерное в положительном праве — источ­ник и критерий того, что есть право, что законно. Юри­дическая наука, решая этот вопрос, развивает, согласно Гегелю, не разумные (как философия), а рассудочные определения права, классификацию, толкование и т. п. и руководствуется при этом принципом авторитета, т. е. тем, что имеет общеобязательную силу в государстве в данных исторических условиях; поэтому положительную науку о праве Гегель называет исторической наукой255.