Антропология «переходного периода»: от перспективы к ретроспективе в исследованиях культуры 60–90-х гг. XX в

Критическая («рефлексивная») антропология — результат теоретического кризиса в науках о культуре, в т.ч. культурной антропологии. Двумя взаимосвязанными характеристиками кризисных тенденций в современной антропологии являются, во- первых, многочисленные попытки построить обобщенные и исторически обоснованные теории, способные объединить разрозненные по своим целям и методологическим основаниям исследования, и, во-вторых, разделяемое учеными представление о том, что некогда надежные (для использования в эмпирических исследованиях) базовые концепты (такие как «класс», «культура», «социальный актор») более не могут сохранять свое прежнее значение в фундаментально изменяющемся современном мире. Ситуация в антропологической теории, складывающаяся в результате распространения «кризиса наук о культуре», оказывает существенное влияние на деятельность каждого конкретного исследователя. Во-первых, поскольку теоретические механизмы обоснования валидности полевых исследований утрачивают свой универсальный научный статус, антрополог должен взять на себя личную ответственность за доказательство значимости собственных проектов изучения культуры. Методологические аспекты научной деятельности становятся настолько персо- нализированными, что этнография начинает обретать набор экспериментальных (в художественном смысле этого слова, то есть связанных с поиском новых форм выражения) качеств, и это делает возможным рассмотрение ее в одном ряду с другими типами производства текстов в жанре культурной критики. Во-вторых, фокус исследовательского интереса постепенно смещается к тем сферам социальной жизни, изучение которых позволяет дать новые определения классическим объектам антропологии, необходимые для объяснения их специфики в будущем времени. Таким образом, предметная область антропологии реконструируется «снизу вверх», начиная с поиска новых и трансформации традиционных форм описания (или репрезентации) и восходя к общей теории, базовые положения которой формируются в процессе взаимодействия ученого с миром, который он пытается отразить. В подобной ситуации рефлексия всех основных аспектов этнографической де тельности антрополога (находящая зачастую самые радикальные формы выражения)становится эпистемологической базой критического направления в изучении культу- ры. Осуществление критической переоценки наиболее значимых событий в истории дисциплины не только необходимо для выявления особенностей ее политической обусловленности, но и направлено на формирование сознательно антипозитивист- ской, рефлексивной программы производства антропологического знания412. Критическое (рефлексивное, или, по терминологии Т. Левеллена, «переходное») направление в антропологии начало формироваться еще в 1960–1970-х гг. и достигло наибольшего развития (а также влияния на происходившие в науке дискуссии) в 1980–1990-е гг. XX в. Специфику осуществления рефлексивных тенденций связывают с постмодер- нистскими течениями в культурной антропологии, включающими в себя большое разнообразие исследовательских групп, характеризующихся междисциплинарностью интересов в областях: литературоведения (literary studies), интерпретативных иссле- дований (interpretivism), марксизма, феминизма, антиколониализма (постколониа- лизма) и радикального релятивизма (radical relativism)413. Значительное взаимопроникновение методов, ценностей и сфер деятельности исследователей, работающих в рамках критического направления, объясняется тем, что они в большей или меньшей степени разделяют следующие позиции: антисциентистскую установку, проблематизацию реальности как объекта этно графического исследования, колониальную критику, идею кризиса репрезентации и авторитета этнографии (ethnographic authority), а также утверждение первичности политических факторов в деят ельности ученого. В целом сущность К. а. сводится к положению о том, что антрополог не способен достичь научного (объективного) знания объекта исследования, поскольку всегда оказывается слишком привержен принципу беспристрастного наблюдения и запад- ным категориям измерения, а также в силу игнорирования политических и этических проблем современности. Основная задача причисляемых к этому направлению ученых — создание этически обоснованной политической (т. е. несводимой исключи- тельно к эмпирическим исследованиям) антропологии, критически осмысляющей процессы доминирования ведущих мировых сил над более слабыми народами414. Необходимость критического переосмысления ряда классических положений о предмете и методах культурной антропологии, а также научной позиции исследователя обрела особую значимость, еще начиная с дискуссий, происходивших в доволь- но сильно политизированном академическом контексте эпохи 60-х гг. ХХ в. Наиболее острая полемика уже тогда развернулась вокруг обсуждения трех проблем: возможности построения интерпретативной программы научного (т. е. претендующего на объективность) изучения культуры, необходимости формирования критического и рефлексивного подхода415 к осуществлению полевой этнографии (как базового метода антропологии) и результативности процессов преодоления антиисторизма и аполитичности антропологических репрезентаций (текстов антропологических описаний). Интерпретативная антропология. Данное направление сформировалось в 60–70-х гг. XX в. в результате соединения идей наиболее значительных в то время

412 См.: Sholte B. Discontents of Anthropology // Social Research 38. 1971; Sholte B. Toward a Reflexive and Critical Anthropology // Hymes D. (ed.). Reinventing Anthropol ogy. N.Y., 1972. 413 По мнению Л. Кузнара, к группе постмодернистов могут быть отнесены те антропологи, ко- торые в большей степени оказываются ориентированными на использование в работе методов лите- ратуроведения (literally focused), а представителями «критической теории» следует считать тех, кто принимает положения марксизма и этическую позицию «защитников» прав и свобод традиционных групп — субъектов антропологии (advocacy stance) (Kuznar L.A. Reclaiming a Scientific Anthropology. Walnut Creek, L., New Delhi, 1997. Р. 131). 414 См.: Kuznar L.A. Reclaiming a Scientific Anthropology. Walnut Creek; L.; New Delhi, 1997. Р. 33. 415 Классическими примерами реализации рефлексивного подхода к описанию этнографического процесса являются следующие работы: Rabinow P. Reflections on Fieldwork in Morocco Berkeley, 1977; Dwywer K. Moroccan Dialogues: Anthropology in Question. Baltimore, 1982; Crapanzano V. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago, 1980; Myerhoff B. Number our Days. N.Y., 1978.

социальных теорий: классической теории М. Вебера, теории социального действия Т. Парсонса, а также под непосредственным влиянием таких интеллектуальных и философских течений, как феноменология, структурализм, структурная лингвистика, семиотика, Франкфуртская школа критической теории, герменевтика. Поиск антропологического толкования и использования ключевых положений этих теорий привел к новому витку беспрецедентно сложных дискуссий о главной (с момента ее возникновения) цели этнографии — выявлении «точки зрения наблю- даемого (местн ого жителя)» и объяснении того, как различные культурные констр укты реальности влияют на социальное действие. Базовые идеи наиболее влиятельных философских течений того времени также были применены в ходе изучения тех коммуникативных процессов, посредством которых антрополог в полевых условиях получает знание о системах культурных значений своих информантов, чтобы представить их далее в этнографическом тексте. Таким образом, валидность интерпретации символов и значений, используемых в наблюдаемом антропологом социальном взаимодействии, была поставлена в зависимость от полноты понимания и анализа самого исследовательского процесса. «Интерпретативная антропология» стала обобщенным обозначением разноо- бразных подходов как к практике осуществления этнографического метода, так и к использованию концепта культуры в процессах описания результатов полевых наблюдений. Комплекс исследовательских задач этого направления реализуется сразу на двух уровнях: формирования методов понимания «других миров» с позиции из- нутри и выявления эпистемологических оснований такого понимания416. Метафора «культуры как текста», популяризованная К. Гирцем417, стала маркером различий между изучающим поведение ученым и культурным интерпретатором. С точки зрения интерпретатора значения социальной активности могут быть «про- читаны» наблюдателем, так же как в более условной форме читаются письменные и устные материалы. Более того, не только этнограф «читает» символы действий, но ту же деятельность осуществляет и наблюдаемый им субъект. Однако остается неясным, что конкретно стоит за метафорой интерпретации как чтения текстов одновременно наблюдателем и наблюдаемым в ходе исследовательского процесса?418 Поиски ответа на этот вопрос сформировали главную для интер- претативной антропологии проблему выявления того, как интерпретации конструируются антропологом, который, в свою очередь, работает с интерпретациями информантов. В результате антропологи, конечно, не стали специфическим типом литературных критиков и не отказались от целей универсальной науки о поведении и мышлении людей. Просто их интерес к теориям, рассматривавшим интерпретативную деятельность как альтернативу традиционным объектам социальных наук, позволил им включиться в широкомасштабную критическую рефлексию реализации этнографической практики419.

416 См.: Marcus G., Cushman D. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982): 25–69. Р. 25–26. 417 См.: Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. 418 В течение 80-х гг. ХХ в. проблема «этнографии как текста» обсуждалась в следующих антропо- логических исследованиях: Marcus G., Cushman D. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropo- logy 11 (1982): 25-69; Boon J. Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts. N.Y., 1982; Clifford J., Marcus E. (eds.). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1986; Marcus G.E., Fisher M.M.J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago; L., 1986; см. также работы: White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteen Century Europe Baltimore, 1973; Brown R.H. A Poetic of Sociology: Toward a Logic of Discovery for the Human Sciences N.Y., 1977; LaCapra D. Rethinking Intellec- tual History: Texts, Contexts, Language Ithaca, N.Y., 1983; Nelson J.S., Megill A., Mc-Closkey D.N. (eds.). The Rhetoric of the Human Sciences: Language and Argument in Scholarship and Public Affairs. Madison, 1987. 419 См.: Marcus G.E., Fisher M.M.J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago; L., 1986. Р. 26.

Однако уже к концу 70-х гг. XX в. выявились серьезные исследовательские огра- ничения интерпретативной антропологии. Мнения наиболее позитивистски настро- енных ученых (например, культурных экологов) сводились к обличению антинауч- ности, «мистицизма», «литературности» и «необдуманности» основных положений и выводов интерпретативных исследований. Толерантная к требованиям «научности» в изучении культуры позиция выражалась в том, что интерпретативной антропологии «не хватает систематической социологии, в ней ощущается неразвитость чутья в области политики культуры, интереса к продуцированию и утверждению символических систем»420. Как отмечает Р. Розальдо, разрыв между насыщенностью описания и сравнительно малой масштабностью выводов интерпретативных исследований возник в результате нерешенности вопроса о том, рассматривать ли культуры как слабо связанные друг с другом наборы неформальных взаимодействий, как четко оформленные системы, регулируемые механизмами контроля, или же как комбинацию и того и другого421. Антропология практик. К началу 1980-х гг. антропология попадает в состояние классической лиминальности: для нее характерны запутанность смысла категорий, проявления методологического хаоса и антиструктурности теоретических построений. В обзорной статье, посвященной этому периоду в развитии науки, Ч. Ортнер описы- вает появление нового ключевого символического теоретического ориентира, который она называет «практикой»422 (или «дейс твием», «праксисом»). Это не некая связная теория, не конкретный метод, а скорее действительно символ, во имя которого формируются многочисленные теории и методы423. Основу принятой антропологией модели социальных практик заложили работы двух авторов: Бурдье424 и Сайлинса425. В действительности и понятие «габитус» Бурдье, и «космологические драмы» (cosmological dramas) Сайлинса во многом используются в исследованиях подобно американскому концепту «культура», объединяющему элементы этоса, аффекта и ценностей в более когнитивно четкие схемы классифи- кации. Антропологи, являющиеся последователями теории практик, разделяют мнение о том, что общество и история — это не просто набор пассивных реакций и адаптаций к соответствующим стимулам, но они управляются организационными и ценностны- ми моделями. Именно эти модели (проявляющие себя, конечно, в институциональных, символических и материальных формах) и создают систему426. Ч. Ортнер акцентирует внимание на том, что понимание системы как интеграль- ного целого не противоречит мнению, что не все составляющие ее части или измере- ния обладают одинаковой аналитической значимостью427. В сердце системы, в равной степени формируя и деформируя ее, находятся формы асимметрии, неравенства и доминирования, проявляющие себя в определенном времени и пространстве. Р. Вильямс отмечает, что для таких взглядов на систему характерно соединение утверждений холизма и акцентирование практик доминирования. Используя концепт «гегемония» А. Грамши как форму обозначения системы, он пишет, что «гегемония» — термин, который одновременно включает в себя и преодолевает ограниченность двух более ранних понятий: «культуры» как «целостного социального процесса», участвуя

420 Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. V. 26. Р. 132. 421 См.: Rosaldo R. Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis Boston, 1989. Р. 94. 422 Теории практики, в их интерпретации Ч. Ортнер, стремятся к объяснению взаимодействия, возникающего между действием человека (action), с одной стороны, и некоей глобальной целостно- стью, которую можно обозначить как «систему» — с другой. 423 См.: Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in Society and His- tory. 1984. V. 26. Р. 127. 424 См.: Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Tranc. R. Nice. N.Y., 1977. 425 См.: Sahlins M. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in Early History of the Sand- wich Islands. Ann Arbor, 1981. 426 См.: Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties. Р. 149. 427 Ibid. Р. 149.

в котором люди определяют и оформляют свою жизнь, и «идеологии» в любой ее марксистской интерпретации, в которой система значений и ценностей является в ыражением или проекцией определенных классовых интересов428. И далее: «Гегемония — усиленный вариант культуры, но культуры, которая также может быть р ассмотрена как реальность доминирования и субординации определенных классов»429. Антропологи — во всяком случае, американские — всегда соглашались с тем, что культура оформляет, контролирует и даже до некоторой степени диктует поведение людей. Но принятие идеи о главенстве доминирования как основы «практического» подхода в антропологии несколько изменяет исследовательские акценты. С одной стороны, внимание переносится с выяснения того, каким образом культура дает лю- дям возможности видеть, чувствовать и думать, на выявление того, что она им видеть, чувствовать и думать не позволяет. С другой стороны, благодаря разделяемому всеми мнению, что культура в значительной степени формирует реальность, в которой живут акторы, объектом критического анализа становится сама эта реальность: почему она именно такая, а не какая-то другая? И какие именно ее альтернативы люди увидеть не могут? Проблема состоит не в том, что система дает ложное представление о какой-то экстрасистемной «реальности», но в том, почему система как целое имеет определенную конфигурацию и почему и как она исключает возможные альтернативные конфигурации430. Но здесь перед исследователем встает сложная философская проблема: как акторы, являясь культурными существами, могут делать что-то, что до определенной степени не является выражением их базовых культурных идей? Являются ли дивер- гентные или ненормативные практики просто вариациями основных культурных тем, или же они фактически включают в себя альтернативные модели социального и куль- турного бытия?431 Как отмечает Р. Розальдо, «когда действие культуры сводится к функционирова- нию механизмов контроля, из поля зрения антрополога исчезают такие феномены, как страсти, спонтанность радости, импровизированная деятельность»432. Концентра- ция на проблеме порядка выносит за границы все, что может происходить, в то время как «мы строим другие планы». До состояния недифференцированного хаоса дово- дится все, что не вошло в нормативный порядок. По его мнению, социальный анализ должен стремиться найти выход из дихотомии «порядок–хаос» к анализу менее изученной реальности «беспорядка». Интерес к изучению неупорядоченности озна- чает акцентирование внимания на том, как действия людей изменяют условия их существования, что зачастую происходит таким способом, который нельзя заранее предполагать и к которому невозможно сознательно стремиться. Анализ человеческой деятельности как системы практик не может быть полным до тех пор, пока он не включит в себя представления самих людей о том, что они де-

428 Ibid. 429 Williams R. Marxism and Literature. Oxford, 1977. Р. 108–109. 430 Несмотря на осознание материальных и политических ограничений поведения, также суще- ствует негласное соглашение исследователей о том, что действие более глубоко и системно определя- ется теми культурными механизмами, которые контролируют процессы определения мира акторами, формируют набор их концептуальных инструментов и ограничивают их эмоциональный репертуар. Поскольку доминирование оказывается результатом как культурных и психологических, так и ма- териальных и политических процессов, то оно осуществляется в ходе формирования представлений акторов таким образом, что в идеале стремления «агентов» имеют те же границы, что и объективные условия, продуктами которых они являются (Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties. Р. 153). 431 Ч. Ортнер считает, что выявить суть механизма становления и воспроизводс тва асимметрич- ных социальных отношений — это значит проникнуть в сердце того, что происходит в любой системе. Но она уверена и в том, что эта задача также довольно односторонняя, поскольку не учитывает другую сторону медали: паттерны кооперации, обмена и солидарности (Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties. Р. 155). 432 Rosaldo R. Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis Boston, 1989. Р. 102.

лают. Даже в том случае, когда мысли и чувства людей кажутся максимально субъек- тивными, они всегда культурно оформлены и находятся под влиянием биографии, социальной ситуации и исторического контекста433.

«Время и “Другой”» в антропологической теории и практике: существует ли альтернатива «этнографическому настоящему»?

«История», так же как и «практика», вполне может считаться ключевым символом антропологии 80-х гг. ХХ в.434. Теоретический сдвиг в антропологии можно описать не только как переход от «структур и систем» к «персонам и практикам», но и как смену статического и синхронного анализа на диахронный и процессуальный. Теория практики в обобщенном понимании методологических новаций современной антро- пологии может рассматриваться в качеств е одного из компонентов движения к диа- хронии, акцентирующего процессы микроразвития — трансакции, проекты, карьеры, циклы развития и тому подобное435. Другим компонентом диахронического подхода к культуре является макропро- цессуальный, или макроисторический, анализ, нашедший выражение в двух научных направлениях. Во-первых, это школа политической экономии436, представители которой стремятся объяснить изменения, происходящие в небольших сообществах (традицион- ных объектах антропологического исследования) в их связи с широкомасштабными процессами исторического развития (особенно колониализма и экспансии капита- лизма). Во-вторых, это более близкие к этнографии типы исторических исследований, в большей степени направленные на изучение внутренней динамики развития опреде- ленных сообществ. Здесь, безусловно, принимается во внимание воздействие внеш- него контекста, но основной интерес связан с выявлением специфики дей ствия факторов, определяющих стабильность и динамику (изменчивость) внутри опреде- ленной системы, а также механизмов отбора и/или реинтерпретации характера внешних влияний437. В результате обзора существующих примеров антропологических исследований в этой области можно выделить две группы этнографических объектов современно- го диахронического анализа. С одной стороны, это область традиционного антропологичес кого интереса к изучению трансформации крестьянских сообществ, которые по определению отражают особенности включенности в большие сообщества. С другой стороны, поиск оснований для процессуального анализа культуры возможен и в менее традиционной для антропологии сфере изучения среднего класса, элит, профессионалов и институциональных форм реорганизации индустриального труда438.

433 Ibid. 434 Концепт «история» связан с целым рядом терминов, включенных в антропологический анализ процессуальности культуры: это «время», «длительность», «репродукция», «изменение», «развитие», «эволюция», «трансформация». 435 См.: Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in Society and His- tory. 1984. V. 26. 436 Основополагающими для политэкономического направления в антропологии являются сле- дующие исследования: Chevalier J. Civilization and the Stolen Gift: Capital, Kin and Cult in Eastern Peru. Toronto, 1982; Kahn J. Minangkabau Social Formations: Indonesian Peasants and the World Economy. Cam- bridge, 1980; Moore J. The Political Economy of North American Indians. Norman; L., 1980; Roseberry W. Po- litical Economy // Annual Review of Anthropology. 1988. 17. P. 161–185; Smith G. Livehood and Resistance. Peasants and the Politics of Land in Peru. Berkeley, 1989; Taussig M. The Devil and Commodity Fetishism in Latin America. Charpel Hill; NC, 1980; Turner T. Production, Exploitation and Social Conscious in the Peripheral Situation // Social Analysis. 1989. 19. P. 91–115; Vincent J. Anthropology and Politics. Visions, Traditions and Trends. Tucson, 1990; Wolf E. Europe and the People without History. Berkeley, 1982. 437 См.: Ortner S. Theory of Anthropology since the Sixties. Р. 159. 438 См.: Marcus G.E., Fisher M.M.J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago; L., 1986. Р. 86–87.

Основным препятствием для использования данных синхронического этнографического описания в исторических (диахронических) антропологических исследованиях является то, что традиционная этнография вовсе не является формой синхронического анализа или оказывается синхронической только с позиции вневременности «этнографического настоящего»439. Помещение этно графических описаний в безвременье настоящего происходит в овсе не от невнимания антропологов к историческим фактам и наличию постоянных социальных изменений, но, скорее, ради достижения преимуществ в осуществлении структурного анализа систем символов и социальных отношений, которые дает вынесение за границы исследований времен- ной динамики440. Решение дилеммы «структурность и/или процессуальность» в ходе обобщения и научного изложения результатов полевой работы возможно, если использовать набор общепринятых в антропологии приемов, позволяющих либо искусственно (с помощью риторических процедур) «усовершенствовать» исторический контекст (огра- ничив описываемое этнографическое событие наиболее оптимальными для решения задач исследования временными рамками), либо полностью отказаться от отражения исторического измерения этнографической реальности. Усовершенствовать исторический контекст можно, если поместить события этнографии в период времени либо до, либо после «грехопадения» традиционной культуры. Нужно либо утверждать, что наблюдаемые автором события дают нам последний шанс увидеть традиционный набор обычаев и социальных форм до того момента, когда их окончательно разрушили процессы модернизации, либо, наоборот, акцентировать значимость этнографии как результата целенаправленного поиска антропологом аутентичных культурных «реликвий» некоего предшествовавшего периода «чистого» культурного существования сообщества, которое в момент полевого наблюдения уже оказалось «испорченным» в результате контактов с западным (модернизированным) миром. В любом случае в этнографическом описании остают- ся неизменными базовые статические рамки, а введение в него временного измерения оказывается достаточно искусственным441. На самом деле тексты этнографии редко отражают то, что их авторы видят (или видели) в реальном времени включенного наблюдения. Существует разрыв между временем полевой работы, в контексте которого этнограф и субъекты его наблюдения разделяют моментальность настоящего, и тем, как эти же субъекты оказываются дистанцированными в историческом времени от родной для исследователя культуры в описании, созданном на основе полевой работы. Этот разрыв, порожденный системой механизмов искажений времени в этнографических описаниях, является основным

439 «Этнографическое настоящее» — гипотетические временные рамки, появляющиеся при ис- пользовании настоящего времени (в грамматическом языковом значении) в процессе написания тек- ста этнографии. Обычно «этнографическое настоящее» отражает время полевой этнографической работы, которое далеко не обязательно становится временем создания текста, а уж тем более — зна- комства с ним читателей. 440 Процессуальный анализ не вписывается в концептуальные рамки, претендующие на монопо- лию на истину. В его основе — утверждение о том, что культура требует анализа с различных точек зрения, и они не обязательно могут быть просто добавлены друг к другу, формируя некую сумму пер- спектив. В обзорной статье, посвященной концептам «системы» и «процесса», Й. Винсент делает вы- вод о том, что способность системного мышления к обобщению делает его более научным, чем возмож- ность процессуального анализа к диагностике определенных ситуаций. Системные метафоры, скорее, являются главенствующими (обладающими гегемонией) в профессиональном дискурсе антропологии, в котором всегда преобладает склонность к систематизированию. Процессуальные метафоры являют- ся исторически подчиненными в силу их «ненаучного» характера. Винсент интерпретирует конфликт между системным мышлением и процессуальным анализом как политическую борьбу, в которой пер- вое обладает гегемонией, а второй — подчиняется (Vincent J. System and Process, 1974–1985 // Annual Review of Anthropology. 1986. Р. 100). 441 См.: Marcus G.E., Fisher M.M.J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago; L., 1986. Р. 95.

предметом критического анализа репрезентаций времени в этнографии, начало которому положила работа Й. Фабиана «Время и “Другой”»442. В результате обзора западных исторических концепций времени (начиная с ци- клических представлений «язычников» через иудеохристианские воззрения на ли- нейность и сакральность времени до буржуазных светских идей о социокультурных стадиях эволюционного прогресса) Й. Фабиан делает вывод о том, что время в его наиболее поздних концепциях, на основе которых развивается значительная часть антропологии XIX в., в сущности, имеет пространственную форму выражения (spatialized). Хотя схематизм эволюционных стадий уже давно вышел из обихода со- циального мышления, в социальной науке по-прежнему остаются повсеместно распространенными такие социокультурные дихотомии, как традиционное–современное; крестьянское–индустриальное, деревенское–городское, устное–письменное и так далее. Современная этнография, некогда рассматривавшаяся как альтернатива эволю- ционным моделям описания культурных различий, также в скрытом (латентном) виде включила в себя их базовые предпосылки. Пространственная отдаленность (от родной страны антрополога) оказалась перепутана с временной еще в ранних этнографиче- ских текстах. Поэтому в силу привычной установки исследователя наблюдаемые вдали от его (ее) родины субъекты этнографии воспринимались и репрезентировались как существующие во времени, отличном от настоящего исторического момента его (ее) жизни. Примитивность, изначально возникшая как концепт «времени», является скорее категорией западного мышления, а не его объектом443. Полевая работа включает в себя взаимодействие между этнографом и его субъек- тами, а также интерсубъективно разделяемое ими историческое время и простран- ство444. Однако этнографическая риторика систематически дистанцирует субъекты этнографии, лишая их современности, то есть их собственной современной истории. Фабиан отмечает, что осознание интерсубъективного времени — это необходимая по определению предпосылка любой процедуры дистанцирования, ведь для воз- никновения коммуникации нужно создать ее одновременность (равенство во времени ее участников)445. Основным критическим аргументом Фабиана является мнение о том, что под внешним разнообразием распознаваемых нами способов дистанциро- вания скрывается всегда один и тот же глобальный результат их действия — «отрицание одновременности» (coevalness)446. Под этим следует понимать постоянную и систематическую тенденцию помещать референта(ов) антропологии во Время, отличное (Другое) от того, в котором находится продуцирующий антропологический дискурс автор. На самом деле антрополог, занимающийся полевыми наблюдениями, прекрасно осознает и наличие у его субъектов определенной (хоть и отличной от западной) фор- мы исторического сознания, и тот факт, что их коммуникация происходит в ситуации

442 См.: Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983. 443 См.: Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983. Р. 18. 444 Й. Фабиан называет это состояние «coevalness», что в переводе на русский язык лучше обо- значить как «одновременность», то есть наличие «равенства» — в смысле реальной и символической иерархии — временных перспектив участников взаимодействия. Он пишет: «То, что я здесь имею в виду, определяется немецкими терминами gleichzeitig и Gleichzeitigkeit». Странность используемого им термина coeval (буквальный перевод которого «одного возраста, современность»), и особенно су- ществительного coevalness, выражает необходимость продемонстрировать связь между такими близ- кими по значению понятиями, как «синхронно–симультанный» и современный (contemporary). Фаби- ан использует слово «синхронный» для отражения событий, происходящих в одно и то же физическое время, «современный» — относится к идее одновременности происходящего в том контексте, который он обозначает в своем исследовании как Типологическое время. «Coeval» в соответствии с карманным Оксфордским словарем охватывает значения и того и другого («одного возраста, длительности или эпохи»). Более того, это коннотация «общего», активного «освоения» или разделения Времени (Fabi- an J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983. Р. 31). 445 См.: Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y., 1983. Р. 31. 446 Ibid.

современности. «Отрицание одновременности» является проблемой текстовой репре- зентации этнографической коммуникации и порождающего ее научного дискурса447. Д. Маркус и М. Фишер выделяют три типа антропологических исследований, в которых предпринимаются попытки рассматривать временную и историческую перспективы в рамках этнографии. Во-первых, это этноисторические работы, отражающие свойств енные современным бесписьменным народам представления об истории, которые оказываются в противоречии с западными историческими концепциями — нарративами развития, включающими в себя эти народы в качестве пассивных единиц. Во-вторых, это исследования, демонстрирующие попытку доказать, что два наи- более популярных в современности подхода к синхроническому анализу культуры — семиотика и структурализм — на самом деле могут включать в себя анализ и объяснение особенностей исторических событий, а также связанных с ними социальных изменений. И в-третьих, это работы, аргументирующие положение о том, что исторические дискурсы коренных народов (племен) могут одновременно служить и формой коллективной памяти, и механизмом политической борьбы за право на достоверную репрезентацию современных условий их жизни448. Однако К. а., в полной мере отражающая исторические и политэкономические факторы современности, все еще остается задачей далекого будущего. Как описать множественность культурных различий, если их значимость определяется глобальным контекстом мировой системы, которая, кажется, развивается как в направлении гомогенизации, так и в сторону все большего социокультурного разрыва между богатыми и бедными? Как достичь того теоретического уровня, который позволил бы охватить специфи- ку взаимодействия перспектив наблюдателя/наблюдаемого? Ведь от этнолога это требует осознания факта сущест вования альтернативной этнографии со стороны наблюдаемых — тех, кто давно не находится в изоляции от мировой системы, сформировавшей его профессиональный космополитизм, но в той же степени, если еще не лучше его, понимает действие его механизмов? Для ответа на эти вопросы требуется анализ (если не критический пересмотр) ценностных и теоретических оснований, на которых антропологи конструируют предмет их исследования, а значит, необходимо обратить особое внимание на процессы создания этнографии как письменного (текстового) продукта полевой работы449.