История «донаучного» периода психотерапии 2 страница

В статье Ю. Шичалина содержится взвешенная критика распространив­шегося в XIX-XX веке гуманистически-эволюционистского взгляда на проис­хождение христианства от двух идеологических источников: греческой фило­софии и иудейской ветхозаветной традиции. Автор считает, что христианство, пользуясь этими источниками, исходило из положения, что просто компилиро­вать греков и иудеев бессмысленно: Церковь уже обладает Истиной, лишь вы­бирая нужное и отвергая чуждое ей.

В качестве примера приводится «Шестоднев» св. Василия Великого, где содержится пассаж против как иудаизма, так и греческой философии, и его сло­во «к юношам о пользе язЕлческих книг» [24, с.32-43]. С одной стороны, терми­ном «сотворим человека» (Быт. 1,26) - говорит св. Василий, - Моисей вразумил иудея об участии в творении Второго Лица Святой Троицы, а термином «сотво­рил человека» (1,27) исключил язычество греков. «Поэтому, во всем уподобля­ясь пчелам, должны вы (юноши) изучать сии сочинения (язычников). Ибо и пчелы не на все цветы равно садятся, и с тех, на какие нападут, не все стараются унести, но взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И мы, если целомудренны, собрав из сих произведений, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо. И как, срывая цветы с розового куста, избегаем шипов, так и в сих сочинениях, воспользовавшись полезным, будем остерегаться вредного» [23, с.348-349]. Та же мысль - и у Святого Иоанна Златоуста [24, с.З 8].

Известный византолог и богослов прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что «традиционная непопулярность Византии на Западе как в Средние Века, так и в новейшее время, несколько умерилась недавним осознанием того обстоятельст­ва. что именно византийские ученые мужи сохранили сокровища эллинской древности и передапи их итальянскому Возрождению. Если такая передача дей­ствительно имела место, а это так (все сохранившиеся до сего дня рукописи ав­торов греческой классической древности — по происхождению византийские, причем, чаще всего — монастырские), истинной правдой остается еще один факт: на протяжении всей интеллектуальной истории Византии положи гслып,ж интерес к языческой философии, вновь и вновь проявлявшимся в ученых кругах, всегда наталкивался на решительный и стойкий отпор, зачастую — со стороны официальной Церкви и всегда — со стороны монахов. Официальные соборные заявления против «эллинских мифов» — иод чтим термином подразумевалась, в сущности, метафизика платонизма— появились в 553 г., при Юстиниане, а впо­следствии обличения «эллинских измышлений» звучали при осуждении Итала и на паламитских соборах 14 в. Более утонченной, но не менее решительной по­бедой Библии над платоновской Академией стало постепенное опровержение оригенистских концепций.

Несмотря на широко распространившиеся мнения о платонизме восточ­нохристианской мысли в противоположность западному аристотелизму, весьма важную поправку на этот счет можно отыскать хотя бы в том факте, что о вы­шеупомянутом осуждении различных разновидностей платонизма напомина­лось ежегодно, ибо во всех церквах в первое воскресенье Великого Поста чита­ли «Синодик» («Синодикон» Торжества Православия), в который входило, как неотъемлемая часть его, упомянутое осуждение. В университетах же изучали аристотелеву логику как часть «общего образования», которое спрашивалось с восемнадцатилетних студентов, но самые благочестивые семейства не дозволя­ли своим чадам продолжать обучение, так как на высших ступенях обучения студенты должны были читать Платона. Этим, среди прочего, и объясняются то и дело встречающиеся пометки этнографов в житиях самых разных святых, осо­бенно преподобных: мол, святой такой-то в восемнадцатилетнем возрасте пре­кратил свое обучение, чтобы уйти н монастырь» [15, с.131-132].

Реальным прототипом христианской психотерапии становится аскетика, как практическая «психология религиозного подвига». По мысли преподобного Антопия Великого, вере религиозной, связанной с упованием, любовью и по­слушанием Богу, дающим в свою очередь «неизменное постоянство (твердость в добре)», непременно сопутствует «паука» «опытности и здравомыслия» [5. c.lllj.

Специфика духовной психотерапии предполагает «чистоту сердца», без которой невозможно «увидеть Бога», принять врачующую Благодать. «Поэтому неудивительно, что православные руководства к молитве очень мало места уде­ляют вопросам техники и методики; а советы относительно нравственных и ду­ховных условий, делающих молитву возможной, бесчисленны» [1. с. 193-195].

Святой Макарий Великий психологически тонко выделяет целую генеа­логическую лестницу страстей и добродетелей, утверждая при этом взгляд на страсть как на болезнь личности и источник возможной «одержимости» духами, а не наоборот как это понималось в античных системах.

Авва Евагрий Поптийский. компилятор и собиратель духовного опыта ег ипетского монашества, приводит психофизиологические описания душевных болезней - «аналогии», своим аллегорическим подходом напоминающие анали­тические методы психодиагностики.

Преподобный Иоанн Кассиап. святой Иоанн Синайский говорят о «вось­меричной лестнице» страстей и добродетелей.

Практическая психология христианского аскетизма рассматривай ас ь уже в сочинениях знаменитого Оригсна (III в.), дидаскала Александрийскою и Ке­сарийского богословских училищ, где. по признанию проф. А. Сидорова, «во многом намечена та «стратегия и тактика духовной брани», которая впоследст­вии уже детально была разработана отцами-пустыпниками, заложены основы глубинного онтологического и психологического анализа причин и следст вий се и контрастно отгепено значение ее в жизни каждого христианина» [21, с. 1041.

Отцы-канпадокийцы, составившие первое «Добротолюбие», составленное из записей Оригсна, а также творения аввы Евагрия Понтийского. отобразившие опыт определенной части египетского и палестинского монашества, «обогатили православное предание наследием Ори гена; некоторые мнения александрийско­го богослова оказались неприемлемы и подверглись осуждению, в особенности теория о предсуществовании душ. тогда как прочие элементы его учения, имеющие непреходящую ценность, были сохранены» [18, с.23]. Нанример. «представления Евагрия о духовной брани, о восьми смертных грехах, о раз­личных ступенях созерцания и о чистой молитве говорят о нем как о чрезвы­чайно топком психологе, обладающем выдающимся духовным опытом» [18, с.26]. Болес того: восточная исихастская традиция целиком продолжает идеи ав­вы Евагрия, св. Антония Великого, преп. Макария через псевдо- Дионисия Аре- опагита (V-VI в.), преп. Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и свят. Григория Панаму. На Западе наследие восточног о иночества «стало из­вестно в изложении преп. Иоанна Кассиана - до основания своих монаст ырей в Провансе он подвизался в той же монашеской общине, что и Евагрий (между 380 и 399 г.г.)» [18. с.28]. "

Религиозный опыт показывает христианину, познавшему азы теории «ре­лигиозной жизни», что, оказывается, сила ума, т.е. убеждение, знание догмати­ческих, философских истин, желание слан, лучше - конечно, очень важно. Но без «постепенности» в борьбе со страстями, без знания «психосоматических взаимосвязей», таких как пост для тела, молитва, исихия (тишина, молчание), барьер между «теоретическим христианством» начинающего христианина и его практическим осуществлением перед лицом изменчивого мира, реальной зави­симости его от власти плоти может оказаться и непреодоленным.

Таинство рождения в религиозную жизнь вроде бы дано в крещении, вхождении в Церковь, но еще только в потенции, «как зерно». Но оно же - и «задано», в силу того, что новая жизнь не сразу вступает в свои права, и пока­зывает свою духовную силу постепенно, по мере готовности ее принять. Необ­ходимо занимап,ся «духовным семенем», «кул ьти в и ровать» его, иначе оно мо­жет и умереть, засохнуть, не дать плода (Мф. 13,4-23).

Существуют различные степени духовного «исцеления» человека. Без учета состояния иадшести человеческой природы цель богословского «подвига»

- достижение «целомудрия», т.е. целости мудрости, целостности существа че­ловека, раздробленного грехом: духа, души и тела, - может оказан,ся и не дос­тигнутой. Таким образом, аскстика дает целую методологию практического осуществления «душевной терапии».

Иначе говоря, греческая психология, в т.ч. аскетическая, как и медицина «была практической, опиралась на наблюдение, сопоставляла, - короче, она бы­ла клинической, каковой является медицинская практика до наших дней... Шко­ла Гиппократа и ее последователи вплоть до Галена подходили к болезням с по­зиций практики. Диокл, специалист и области питания, никогда не тратил время па то, чтобы разобраться в структуре логического рассуждения, согласно кото­рому огурцы из Антиохии размягчали кишечник. Не считалось также необхо­димым анализировать силлогистические термины, применимые к мускулам, нервам и артериям» [20]. Что. однако же. совсем не мешало развитию и теоре­тической психологии в таких трудах выпускников Византийских университетов, как краткий сборник психологических работ «Parva naturalia» Михаила Эфес­ского, или «О существовании душ у животных» св. Марка Эфесского.

Золотой век христианской святоотеческой письменности (IV век) был оз­наменован многочисленными попытками богословского осмысления данных античной науки о человеке, в том числе и «психологии». Это «Шестоднсвы» в изложении св. Василия Великого, Григория Нисского. Амвросия Медиоланско- го, представлявшие собой «ряд проповедей на тему о творении мира» в связи с «толкованием первых глав книги Бытия» [11. с.64]. синхронные исследования на тематику «о душе», «против Евномия», выразителя магического античного представления о возможности воздействия на существо человека путем позна­ния его имени, и Аполлинария, в христологическом контексте предлагавшего воспринимать психику человека неоплатонически: как чисто «духовное» нача­ло, не связанное с телесной природой, а значит, познаваемое только религиозио.

Замечателен вклад ученых Отцов-каппадокийцев: св. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, - в психологию личности, понятия о которой не было в античной антропологии. Благодаря различению личности

 

(ипостаси) и индивидуальности (природы, сущности, «субстанции») в процессе тринитарных споров был заножен фундамент для разработки в дальнейшем кри­терия познаваемости—непознаваемости душевной жизни. Если «личность» (субъект) непознаваема, то «индивидуальность» (психофизиология) вполне при­емлема для исследования, поскольку через нее и проявляется в эмпирическом мире живая «душа», личность человека.

Собственно говоря, именно на этом принципе зиждется возможность ас­кетического учения православных подвижников о восьми главных страстях: своеобразный опыт диагностики душевного состояния больного грехом челове­ка. В отличие от философского скепсиса ан тичности по поводу познания мира, который якобы менее реален. нежели «мир идей», христианство призвано по­знавать Бога и в Его творении: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божест­во, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1,20). По мысли П. Гайденко, «именно христианская теология, и прежде всего догматы о Творении и Боговоплощении оказали существенное влияние на становление но­вой науки» [4, с.29-30].

Показательно, что именно в Византии впервые в истории появляются ле­чебницы для душевнобольных, которые располагались, как правило, при хри­стианских монастырях. Известно, что уже в 369 г. в Кесарии Каппадокийской, где епископствовап св. Василий Великий, была основана церковная больница Базишас, «заключавшая в себе, кроме госпитальных корпусов, также приюты для старцев и сирот, для нищих и странников; особый штат служащих - «па- ремпонты», или «нарабаламы» - должны были по всему городу разыскивать больных, особенно чужеземцев. Кирхгофф думает, что в это число попадани и бездомные душевнобольные, а, следовательно, для них, вероятно, было устрое­но отделение» [8].

Сохранилась книга византийского врача Александра Тралльского «О ме­дицинском искусстве», где, между прочим, «собрано несколько «историй бо­лезни», неоднократно цитируемых впоследствии, благодаря терапевтическим указаниям на разные хитрые приемы психического лечения душевнобольных. Одной женщине, вообразившей, что у нее в животе змея, Александр Тралльский распорядился дать рвотное, причем подбросил незаметно в сосуд заранее при­пасенную живую змею: больная поправилась, а пресмыкающееся удостоилось бессмертной славы, продолжая занимать умы психиатров и широкой публики вплоть до позднейших времен (подобными же приемами пользовались еще в сороковых годах XIX века в Европе)» [8].

По образцу, принятому в Восточно-Римской Империи, христианская пси­хотерапия распространилась и на Западе. При епархиальных домах, «монасты­рях, где постоянно являлась необходимость в размещении прибывших издалека и внезапно заболевших паломников, стали один за другим возникать приюты или убежища... Некоторые ордена специально занимались медициной: бенедик­тинцы, алексиане, иоанниты, госпитальеры приобрели известный опыт в уходе за больными» [8].

Одним из свойственных западному христианству методов приведения в чувство «припадочных, эпилептиков, истериков, страдающих хореей» являлся т. наз. экзорцизм, т.е. заклинания против злых духов, использовавшиеся совместно с постепенным приобщением неофита к бытовой и сакральной церковной жиз­ни, чтением и толкованием Священного Писания, в подготовке к принятию та­инства крещения.

Не без влияния этого духовного, экзегетического и психотерапевтическо­го опыта на блаженного Августина, епископа Иппонского (V в.), оформились его психологические идеи, которые признаются исследователями блестящим предвосхищением многочисленных психологических открытий. В частности, факт очевидности самосознания, приписываемый гению Декарта, cogito ergo sum, зафиксирован в сочинениях блаженного Августина:

«Несомненно, — говорит он, — что мы существуем; даже если бы захоте­ли усомниться в этом, то (само) подобное сомнение было бы новым доказатель­ством нашего существования»: si non esses, falli omnino non posses; si fallor, sum (De lib. arb. II, 3; De Gen. ad litt. VII. 21).

Из собственных наблюдений блаженный Августин выводит и некоторые законы ощущения, восприятия (перцепции), с ее предметностью (целостностью) и избирательностью: «Я не видел бы предмета, если бы не было его. Когда ты видишь меня, то в это время твое тело, очевидно, испытывает нечто; ибо если бы глаза, эти части твоего тела, ничего не испытывали, то ты не мог бы видеть меня (De music. VI, 3; De quant, an. 35). Акт воображения какого-либо тела был бы невозможен, если бы не было тела, которое созерцается, образа его, запечат­ленного в чувстве, и душевной воли, которая склоняет чувство в чувственному предмету» (De Trin. XI, 2).

Человек вообще - существо «интепциональное», т.е. его поступки тесно связаны с его мировоззрением и даже психофизическим состоянием. «Творчест­во фантазии регулируется волей. Вот почему голодные грезят о пище, а жажду­щим снится вода» (De Gen. ad lilt. XII, 58)» [3. Майоров Г.Г. Аврелий Августин. с.68].

Говорит богослов и о преимущественно инстинктивной жизни животного мира в отличие от самосознания человека: «Человек есть микрокосмос. Своей внешней стороной он уподобляется животным и растениям. «Он имеет тело, имеет некую жизнь, которая одушевляет и преобразует тело; но есть в нем не­что третье, как бы глава или глаз нашей души, т.е. разум, которого не имеют животные» (De lib. arb. 11, 6; De Gen. ad litt. VII, 20; De an. et ej. or. V, 11 11). Итак, разумом Бог превознес нас над животными, хотя в других отношениях животные нередко превосходят нас. Но что значат их преимущества в сравне­нии с нашими? Некоторые из животных сильнее нас, но несмотря на то, мы ими управляем. Некоторые отличаются искусством, но не понимают своего искусст­ва и потому постоянно находятся на одной ступени развития. Делая измерения, они поступают так, как мы, когда произносим слова. Мы не думаем, тогда как надобно открыть рот, поворотить язык, но говорим мы инстинктивно; и потому их знание есть только подобие знания (De quant, an. 28; De ordin. II, 19; De lib. arb. I, 7)» [22].

Переработал блаженный Августин и платоновское учение об идеях в хри­стианском духе, приблизив его больше к аристотелизму. Признавая идеи, имеющие независимое от человека бытие и даже не тождественные просто «по­нятиям», Иппонийский епископ не связывает их с «предсуществованием душ» или некими сущностями. Скорее, «архетипы» у него - это некая «матрица» тво­рения, «образец», «логос», замысел Божий о мире (De div. quaest., qu. 46). Мысль блаженного Августииа уже гораздо ближе к определению «бессозна­тельного» в психоанализе или аналитической психологии, нежели классическо­го мира «идей» Платона.

Именно в Средневековье блаженным Августином впервые в философии и психологии был приведен аргумент, повторяющий тезис преп. Макария Велико­го и ап. Павла (Деян.17,28), в пользу изначальной религиозности человеческой природы, без понимания чего невозможно достижение никакой психической целостности индивида.

«Обращаясь к Творцу, Августин восклицает: «Ты нас создал для Себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в Тебе». Таков лейтмотив «Исповеди», в которой Августин с удивительной искренностью и откровенно­стью рассказывает о своей жизни и о своей мятущейся душе, отличавшейся по­стоянным поиском и многими ошибками до тех пор. пока он не обрел внутрен­ний покой в христианстве. В обретении Бога — ключ к его учению о человеке.

Во многом благодаря именно Августину современной науке стало ясно, что религиозные переживания не являются чем-то случайным или простым от­ражением общественных отношений, но имеют объективное, важное и сущест­венное значение во всей целостной системе личности, в общей иерархии ее цен­ностей» [16, с.45].

Можно сказать, что блаженный Августин «был первым «экзистенциали­стом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существо­вания», именно как бытия на грани между миром и Богом» [16, с.47].

Еще один Отец Западной Церкви, св. Амвросий Медиоланский (V в.), в своих «Должностях священнослужителей» говорит о взаимовлиянии внешнего порядка, чинности, чистоты, стройности человека (Божия служителя) и его внутреннего мира. Во многом его психологические идеи предвосхищают откры­тие американского ученого У. Джемса (1842—1910) относительно теории эмо­ций, когда не физиологическое изменение возникает под действием эмоции, а эмоция рождается из соответствующего физиологического действия, например грусть рождается из физиологического процесса плача, радость - из самого процесса смеха.

Огромное значение для развития аскетического учения на Православ­ном Востоке имели также труды преп. Исаака Сирина, жившего в VII веке в не- сторианской Сирии, но принятый «всем христианским миром как святой и ве­ликий духовный писатель», «великий психолог и философ, что видно, напри­мер, хотя бы из одного его учения о ведении и вере» [7, с.VII].

Весьма тесно примыкала к средневековой психотерапии и мистика ис­ламская, как формировавшаяся на границах Сирии и Византии, хотя в ней мож­но обнаружить корни не только христианские, но и языческие: например, мис­тический транс суфиев (зикр). магия дервишей, суфийских святых (карамат), культ таинственной мудрости джиннов и гениев [14, с.84-97].

Безусловная компилятивность религиозного и научного исламского опыта объясняется близостью Багдадского халифата к таким культурным цен­трам того времени, как Христианская Византия, с которой в период правления халифа Харуп ар-Рашида и его сына, знаменитого апь-Мамуна (813-833) был за­ключен договор о ненападении взамен возможности пользоваться некоторыми благами византийской учености (перевод греческих манускриптов на арабский язык) [10], зороастрийский Иран и мистический иудаизм, с их практиками ду­ховного делания, и с идеей возможного воздействия на духовный мир посредст­вом тайных знаний.

В Багдаде существовала и психиатрическая лечебница, созданная по об­разцу приютов для душевнобольных при христианских монастырях в Византии (IV в.), Армении и Грузии (IV—VI вв.) [19].

Именно начиная с арабских переводов Западное общество познакоми­лось заново с греческой культурой и наукой позднего средневековья (VIII-XII вв.), оторванное от Византии после падения Рима в период «великого переселе­ния народов».

XI-X1I1 вв. характеризуются становлением новой, молодой западной ци­вилизации. сопровождавшееся, с одной стороны, утверждением ею собственной автономности от Восточной Ромейской (Византийской) Империи вплоть до раз­рыва с ней церковных отношений (1054), с друтой - активным интересом еще «варварского» во многих отношениях Запада к культурным достижениям Вос­тока. Это время Крестовых походов, образования Латинских государств в Ма­лой Азии и Палестине, младенчески-восторженного знакомства западных хри­стиан с восточно-христианским пустынножительством, религиозной культурой восточных народов - и, как результат, - возникновения многочисленных като­лических монашеских орденов, в которых можно было встретить все: от подра­жания восточному иночеству, до мессалиано-гностических групп с массовым помешательством па «чаше Грааля», мистических артефактах и апокрифах древности.

В арсенале западного христианства появляются «техники», заимство­ванные из восточных учений, но которые осмысляются подвижниками уже не как средство к Ьогообщению, находящееся в области психики, а как духовный плод подвига, сам религиозный дар благодати. Здесь впервые появляются «стигматы», физическое самонаказание, методики с участием воображения. - без которых трудно уже представить дальнейшую традицию мистического ка­толицизма.

Аналитический взгляд святителя Игнатия (Брянчанинова) ухватил важ­нейшие черты западно-христианской духовности по сравнению со средневеко­вым подходом православной психотерапии:

«Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фана­тиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к кото­рым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины -­сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслажде­ния и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состоя­ния написано западными писателями множество книг».

Среди них: проповеди и предсказания аббата Иоахима Флорского (+1202)

о наступлении Третьего Завета - постхристианской «эры Духа Святого», и «Подражание Христу» Франциска Ассизского (+1226) вплоть до полного «пре­вращения» в Господа посредством «стигматов» и ощущения как своей миссии «искупления людских грехов», и «Откровения блаженной Анжелы» (+1309) и Терезы Авильской (XVI в.), переживавших «благодать Св. Духа» как сладостра­стное «услаждение» любовными томлениями по «мистическому источнику», и методика св. Игнатия Лойолы (XVI в.), включавшая в себя активное воображе­ние подвижником беседующих с ним Христа, Ангелов, Св. Троицы.

«Интересно отметить, что святитель Игнатий (Брянчанинов - Н.Л.) (изучавший католическую аскетическую литературу не по переводам, а в латин­ских подлинниках) указывает и конкретные временные координаты отступле­ния католических аскетов от единого опыта святых единой Вселенской Церкви. Он пишет: «Преподобный Венедикт (+544), святой папа Григорий Двосслов (+604) еще согласны с аскетическими наставниками Востока; по уже Бернард Клервосский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступ­ным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию (IV.498)»» [ 17. с.267-268].

По словам испанского мистика св. Иоанна у Креста, Богопознание «по­добно тому, как страдает больной, искалеченный или зараженный глаз, ослеп­ляемый ярким светом. Это страдание души, проистекающее из ее нечистоты, становится безграничным, когда она бывает ослеплена этим божественным све­том».

«Несомненно, - замечает архим. Плакида (Дезей), - опыт «страдательной ночи духа» является плодом столкновения с божественной реальностью тонкой человеческой психики, которая на первых этапах духовной жизни пережила практику дискурсивной медитации, где видное место отведено эмоциям и рас­судку - даже там, где возможно постижение только верой. Между внимательной словесной молитвой, рекомендуемой для новоначальных в Православии, и за­падной медитацией существует разница, аналогичная той, что разделяет иконо­пись и религиозное искусство, распространившееся в кармелитских монастырях Испании в эпоху Терезы Авильской. Подобная разница не могла не сказаться и на самом духовном опыте» [18, с.275-276].

Напротив, по словам В. Лосского, «духовная сухость есть болезненное со­стояние, которое не может быть длительным; она никогда не рассматривалась отцами Восточной Церкви как какой-нибудь необходимый и нормальный этап на пути к соединению с Богом... И действительно, героическое борение, которое мы видим у великих святых западного христианства, охваченных скорбью от трагического разлучения с Богом, «мистическая ночь» как путь, как духовная необходимость незнакомы подвижникам Восточной Церкви»» [18, с.270-271] [12, с. 169-170].

«Отвержение системы при изучении науки, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), - служит источником превратных понятий... таково и последст- вне беспорядочного упражнения в молитве. Неизбежное, естественное послед­ствие такого упражнения - прелесть» [6, с.269].

Примечательно, что мистический гуманизм западного христианства на рубеже XIII-XIV веков имел-таки непосредственное столкновение с православ­ной духовностью (в Папамитских спорах, касающихся методов и возможности Богообтцения). Но аргументы гуманиста Варлаама, оппонента архиепископа I ригория Панамы, защищавшего от нападок опыт молитвенного делания афон­ского иночества, показали все непонимание Западом сути христианской аскети- ки. Отрицая возможность непосредственного «энергийного» Богообщения, гу­манизм автоматически утверждал догмат «благодатное™» самих средств Бого- познания: психотехник, медитации, разума (рассудка).

Знакомство с Аристотелем и догматизирование Античности Западной учсностыо после 1204 года, когда из разграбленного крестоносцами Константи­нополя на Запад хлынули греческие рукописи античных авторов, привело к то­му. что. как выразился впоследствии Эразм Роттердамский. Запад настолько восхитился новооткрытой эллинской древностью, что «Евангелие стало менее популярно, нежели Аристотель» [Цит. по: 2]. Христианское богословие превра­тилось в философию, а античный языческий мудрец стал мерилом западной науки теологии.

Что удивляться тому, что варварский, младенствующий в христианском

1 ношении Запад, отвергнув опыт Востока, прошел мимо Византийской культу­ры. сохранившей опыт Античности, но не поддавшейся ее языческому очарова­нию? Не стоит и говорить, что следующим этапом «научного» развития Запада должно было стать его возвращение к глубокому, мистическому по своей сути платонизму.

Собственно, период Возрождения античности можно считать действи­тельно закономерным итогом того сворачивания Запада с прямой дороги хри­стианства, которое произошло с ним в разрыве отношений с Православием. Причем истоки этого явления прослеживаются почти на 300 лет раньше, чем это произошло на Востоке, где культура Средневековья была жива вплоть до паде­ния Византии в 1453 году.

В заключение резонно заметить, что Средневековье все же не знало как таковой науки психологии или психотерапии, как не была знакома с такой наукой и Античность, но она реально «пребывала в жизни Церкви и в ее про­поведи как факт» [9. Православная психотерапия].

Контрольные вопросы

-Дайте культурно-историческую характеристику периоду Средневековья.

- Что Вы можете сказать о специфике христианской аскетической психотера­пии?

- Какие достижения христианских средневековых ученых в области практической психологии Вы можете назвать?

- Каковы заслуги арабской средневековой науки перед практической психологией?

- Объясните причины появления нововведений в психологическом опыте Западной Церкви после разделения Церквей в XI веке н.э. Что это за нововведения? В чем суть паламистских споров?

Глава 2.4. Состояние психотерапии в период Возрождения

Необходимо признать, что при всей неоднородности духовного и психо­логического опыта Восточной и Западной Церкви, христианство предложило основы психотерапии, очищенной от магической составляющей.

Духовно-мистические центры Православия - христианские монастыри - по сути уже являлись специальным душепопечительным центром. По замеча­нию Д. Мелехова, «монастырский период психиатрии» характеризовался тем, что «уже тогда — и далекие времена — мы имеем пример дифференцированно­го подхода к психически больным даже в монастырях, где опыт заставлял раз­граничивать переживания людей, возникшие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений, - с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме, - с другой. Так, человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель мо­настыря. Иоанн Лествичник (VI век) приводит определенные признаки, по ко­торым он советует различать возникающие помимо воли монахов расстройства духовного происхождения от таких же, не уступающих молитве и силе крестно­го знамения настроений, развитие которых зависит, как он пишет, «от естест­ва»» [14. с.24-25].