double arrow

Философия русской духовности


Немецкая классическая философия

Зрелость философской мысли

(от рассудка к разуму)

1. Социально – исторические условия возникновения немецкой классической философии.

2. Философия И.Канта. Морально – практическая философия Канта.

3. Система и метод в философии Г.Ф.В.Гегеля.

4. Антропологический материализм Л.Фейербаха.

Литература:

1. Введение в философию. Учебник ч.1., под ред. И.Т. Фролова М., 1989.

2. Ю.М.Хрусталёв – Общий курс философии – Учебник для студентов медицинских и фармацевтических вузов в 2-х т., т.1 гл.4, М., 2003.

3. История философии. Ростов н/Д., 2001., Разд.2, гл.4.

4. История философии: Запад-Россия-Восток: В 4 кн., кн.3., Философия 19 – 20 вв., М.,1998.

5. А.В. Гулыга – Немецкая классическая философия – М., 1986.

6. В.Н.Кузнецов – Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 в., М.,1989.

7. Хрестоматия по философии: Учебное пособие – М., 1997.

Тематика докладов и рефератов.

1. Исторические и социально-экономические условия возникновения немецкой классической философии.

2. И.Кант – основоположник немецкой классической философии.

3. Двойственность философии И.Канта.

4. Теория познания И.Канта. Агностицизм.

5. Этика Канта. Категорический императив как закон практического разума.

6. Диалектика и принцип системности в философии И.Канта.

7. Диалектический метод и законы диалектики Гегеля.

8. Философское учение Гегеля и медицина.

9. Противоречие между методом и системой в философии Гегеля.

10. Антропологический принцип философии Л.Фейербаха.

11. Л.Фейербах о религии.

12. Критика Л.Фейербаха «вульгарного материализма» и «физиологического идеализма» и её значение для медицины.

Немецкая классическая философия опиралась на просветительско-философский фундамент и достижения науки 17 – 18 вв.

Она решила многие из тех проблем, которые в силу объективных причин и исторической ограниченности не в состоянии были решить её духовные предшественники.

Немецкая философия – это системная и глубокая философия. И это при том, что на неё, как ни на какую другую европейскую философию, оказали влияние сложные и противоречивые исторические условия, в рамках которых она формировалась и развивалась. Ведь Германия того времени являлась экономически и политически раздробленной страной. Она включала в себя огромное количество карликовых государств (около 300), каждое из которых обладало практически полным набором государственно–политической атрибутики: правительством, армией, судебными органами и системой, чиновничеством и т.д.




В социально – экономической сфере преобладал феодальный уклад. Буржуазия как класс находилась в стадии зарождения и её общественный и публичный голос был ещё крайне слаб. Её первые шаги на политическом поприще были робкими. Они соответствовали тому реальному положению, которое она занимала в сфере экономики и политики.

В силу этой социальной слабости молодая немецкая буржуазия должна была действовать с оглядкой на феодальную знать, приспосабливаться к реалиям немецкой действительности, идти на компромиссы с властью.

Представители немецкой философии были идеологами этой буржуазии, отстававшей, как видим, в своём общественно – историческом развитии от буржуазии других европейских государств, переживших к тому времени волну буржуазных революций.

Если в Европе, и прежде всего во Франции этим политическим переворотам допредшествовали по времени революции в области ума и философской мысли, то в Германии дело дальше революции в области философии и идеологии не пошло. За ней не последовали изменения ни в государственном, ни в социально – экономическом устройстве общества. Духовных отцов и идеологов буржуазии сдерживал страх перед революционными преобразованиями и потрясениями.



Отсюда весь свой протестно-пафосный настрой и духовную энергетику мысли они направили в создание философских учений, отличающихся особым богатством и новизной идеи и многообразием революционных мировоззренческих концепций. Поэтому неудивительно, что в немецкой классической философии одновременно сосуществовали и соединились в отдельных учениях и материалистические и идеалистические взгляды, диалектическая и метафизическая концепции развития, уверенность в могуществе познавательных способностях человеческого разума и агностицизм, убеждённость в его бессилии, неверие в его познавательные возможности.

В то же время при всём разнообразии взглядов и убеждений И.Канта (1724–1804 гг.), Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831 гг.), И.Г.Фихте (1762–1814 гг.), Ф.В.Й. Шеллинга (1775–1854 гг.), Л.Фейербаха (1804 1872 гг.) и др. немецкая классическая философия представлялась единым и целостным духовным образованием. Её представителей роднило и объединяло осознание особой роли философии в историческом развитии человеческого общества, разработка и пропаганда идей гуманизма, стремление изучить и познать человеческую сущность, роль сознания и разума в самых разнообразных и активных формах их проявления.

От всей немецкой классической философии исходил дух новаторской революционной диалектики и т.д.

Основоположником этой плодоносной философии был Иммануил Кант (1724 – 1804 гг.).

Его творчество традиционно делят на два периода: первый – ранний «докритический» и второй – зрелый «критический».

Разделяют эти два периода 70 –ые годы 19 – столетия. Молодой, докритический Кант в основном занимался вопросами естествознания. И здесь он добивается блестящих успехов.

Он выдвигает гениальную гипотезу о небулярном происхождении Солнечной системы естественно – эволюционным механическим путём из хаоса газовых туманностей, которая спустя полвека была подтверждена и математически доказательно обоснована французом Лапласом.

И.Кант высказывает предположение о существовании во Вселенной множества миров, которые находятся в постоянном развитии и движении, возникновении и исчезновении.

Большое практическое значение, в особенности для судовождения, имело открытие Кантом другой космогонической теории, согласно которой в результате приливов и отливов морской акватории Земли происходит замедление её вращения вокруг собственной оси. При этом он выявил влияние на этот природный процесс естественного спутника Земли – Луны, вращающейся вместе с ней.

Эти, как и другие открытия молодого учёного, основанные на диалектическом подходе к исследованию и познанию, нанесли серьёзный удар по метафизическому миропониманию, пробили в нём «первую брешь».

Метафизический материализм, как известно, утверждал соответствие человеческих знаний объективному миру. Но сам мир рассматривался им односторонне, без противоречий и движений. А поэтому он представлялся устойчивым и неизменным.

И вот эти вещи неподвижного мира отражались нашим сознанием, становились объектом исчерпывающего познания.

Но разве знание и виденное одно и то же? Конечно, нет.

Познание на самом деле значительно глубже чувственного восприятия. Человек знает больше, чем видит, поскольку его мышление выступает активным и гибким.

Знание внешней стороны вещей не означает ещё знания всего предмета в целом. А для того, чтобы понять соответствие наших знаний миру, надо сам этот мир понимать правильно.

Для этого надо выяснить, при каких условиях знания соответствуют объективному миру.

Решить эту задачу одним из первых и попытался И.Кант во втором «критическом» периоде своего творчества.

Он выдвигает тезис, что наши знания о вещах и сами вещи не одно и тоже. Соответствие наших знаний вещам происходит в результате активной деятельности человеческого мышления. Но это правильное заключение он абсолютизирует и доводит до того, что знания уже становятся не соответствующими предметам. Он, верно, подчёркивает активность мышления, но при этом настолько раздувает и преувеличивает эту активность, что, в конечном счете, происходит отрыв мышления от предметов.

В результате отрыва мышления от вещей, знания у Канта выступают не их отражением, а становятся продуктом самого человеческого мышления.

Например: обмен веществ – свойство самого предмета, живого организма. Но если следовать логике кантовского рассуждения, то он выступает уже результатом мышления.

Кант делит весь мир на две самостоятельные составляющие части: мир «вещей в себе» и мир «явлений». «Вещи» существуют у него объективно и в этом следует усматривать уступку материализму.

Но эти «вещи» недоступны нашему познанию. Они находятся трансцедентно, то – есть за пределами наших знаний и нашего познания. В этом случае Кант идёт на уступки агностицизму.

Мир же «явлений» не соответствует самим «вещам», поскольку является производным от ощущений человека. А это субъективно–идеалистический взгляд.

Кант убеждён, что предметам, как таковым, присуще только одно свойство – быть и существовать объективно. Все остальные свойства предметам уже не принадлежат. Они проявляются субъективно в мире явлений.

Кант отрывает процесс познания от практической деятельности. У него способность человеческого мышления к практической деятельности носит априорный, доопытный характер.

Априори – это такая форма человеческих знаний, которая в готовом виде изначально находится в душе, в самом сознании субъекта до и независимо от человеческого опыта.

Таким образом, вещи сами по себе непознаваемы (агностицизм). Хаотический мир ощущений упорядочивается мышлением с помощью априорных категорий. Из хаотического мира наше мышление формирует и создаёт чувственно – воспринимаемые вещи. Значит то, что мы познаём и видим создаётся нашим мышлением с помощью априорных категорий (количество, качество, пространство, протяжённость и т.д.). Они не присущи самим предметам, а существуют до них, как бы для удобства познания. В результате чего – познаём не то, что существует в объективном мире, а то, что существует в мышлении.

По Канту познание проходит ряд ступеней: чувственную (ощущение), рассудочную и разумную. Благодаря чувственности предметы нам даются. Посредством рассудка они мыслятся. Что касается разума, то он направлен на рассудок и к опыту никакого отношения не имеет.

Разум – высшая степень познания. Она заключается в том, что мышление устанавливает противоречивость мира. Следовательно, и разуму присущи неразрешимые противоречия, несовместимые и исключающие друг друга утверждения. Их Кант называет «антиномиями».

Таковых у него четыре.

Первая: или же тезис – мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве с одной стороны; с другой стороны – антитезис – мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве.

Вторая: всё сложное состоит из простого и вообще существует только простое и то, что образуется из него; антитезис – в мире нет ничего простого и не одна сложная вещь не состоит из него.

Третья: кроме закономерной причинности, из которой могут быть выведены все явления в мире, существует ещё и свободная причинность.

Антитезис - не существует никакой свободной причинности, всё в мире происходит согласно законам природы, закономерной причинности.

Четвёртая: в одном случае Бог есть, он существует; в другом случае Бога нет.

Каждая из этих «антиномий» имеет своё логическое обоснование. Но однозначного ответа на каждую из них Кант не даёт. Человек сам должен определяться и попытаться найти ответы на эти вопросы.

В целом же, как видим, разум - проявляет своё бессилие, демонстрирует неспособность познать «вещи в себе», выйти за границы опыта.

Однако при всём недостатке кантовской гносеологии, что выражается в присутствии агностицизма и идеализма, в ней содержался и глубокий положительный смысл. А именно: Кант показал, что познание есть процесс активной деятельности человеческого мышления. Оно есть творческий процесс. И далее - познание рассматривается им не как простой, а как исключительно сложный и, самое главное, противоречивый процесс!

Такого рода подход к познанию, основывающийся на исследовании единства противоположностей, его противоречивости, носил диалектический характер.

Этим самым Кант первым закладывает основы диалектики в немецкой классической философии, которая затем получила мощное развитие в учениях других её выдающихся представителей.

Поскольку «чистый» разум у Канта не смог в познании постигнуть мир вещей в себе, то человеку остаётся полагаться только на «практический» разум, под которым он понимал учение о нравственности. Его он исследует в работе «Критика практического разума».

Кантовская концепция морали занимает у него очень важное место. Понимание сути и смысла нравственных принципов он считал одной из главных задач философии.

Кант ставил мораль выше других форм духовной деятельности людей: права, политики, религии и т.д. Более того, религия и вера должны определяться требованиям морали, основываться на ней. Человек морален не потому, что он верит в Бога, а потому, что сама вера в него вытекает из его нравственно – природной сущности и моральной духовности.

В соответствии с кантовской моралью человек может поступать свободно в одном отношении и необходимо в другом. Но и в том, и в другом случае он должен руководствоваться нравственным долгом и доброй волей.

Сам же нравственный долг Кант воплощает в норме нравственного закона, который он называет категорическим императивом. В соответствии с этим нравственным законом человек должен поступать так и таким образом, чтобы норма его личного поступка и поведения становилась правилом поведения всех людей.

Этика философа наполнена духом гуманизма и человеколюбия. Достоинство, добродетель, любовь, уважение, честность, искренность, совестливость, великодушие, добро - вот те основные нравственные нормы и этические категории, которые должны быть определяющими и доминирующими в человеческих отношениях.

В то же время Кант гневно осуждает такие человеческие пороки, как ложь, пьянство, обжорство, бездушие, считая их глубоко порочными и аморальными.

Сам И.Кант был активным поборником здорового образа жизни полагая, что каждый человек должен заботиться о своём самочувствии, здоровье, сохранении и продлении жизни.

Его собственная жизнь и активная творческая биография служат наглядным примером подобного требовательного отношения к себе и воплощением в жизнь этих высоких моральных принципов.

Многие идеи И.Канта, как и основанные им традиции немецкой классической философии, получили дальнейшее развитие в учении Гегеля.

Его творчество справедливо считают вершиной немецкой классической философии. Он впервые разрабатывает на идеалистической основе диалектику как системное и целостное учение о развитии мира, открывает и формулирует её основные законы.

Гегель противопоставляет диалектику метафизике. Он отвергает кантовский агностицизм и априоризм. И тем более не признаёт его искусственного раздвоения мира на мир «вещей в себе» и мир «явлений». По Гегелю мир – един!

Он убеждён, что между мышлением и вещами нет непроходимой грани.

Человеческое мышление адекватно миру, исторически и гносеологически правильно воспроизводит и отражает его.

Но это правильное суждение Гегель заключает неверным выводом, суть которого в том, что наше мышление не только соответствует вещам, но одновременно оно и тождественно им. Подобное отождествление мышления и вещей есть ни что иное, как объективный идеализм.

В соответствии с этой мировоззренческой концепцией мышление превращается в самостоятельную духовную «субстанцию», существующую независимо от вещей и до них.

Отсюда объективное мышление, а его Гегель называет абсолютной идеей (мировым разумом, мировым духом и т.д.) выступает не только первоначалом мира, но и его движущей силой развития.

В этом случае окружающий нас мир предстаёт у него не как совокупность вещей и предметов, а как совокупность процессов.

Абсолютная идея, таким образом, существует в движении и при этом проходит всегда три ступени развития: тезис (бытие), антитезис (инобытие) и синтез.

Тезис – это мир чистых понятий. Ещё нет вещей, а есть чистые понятия, сама идея.

Антитезис – это мир вещей. Но он существует не самостоятельно, а является отражением абсолютной идеи, её инобытием.

Синтез выступает совпадением тезиса и антитезиса или же совпадением понятий и вещей.

В этом случае абсолютная идея как бы познаёт самою себя в вещах и тем самым её развитие на стадии синтеза завершается.

Она возвращается после этого опять вновь к своему исходному состоянию – тезису. И в дальнейшем процесс движения повторяется по этой схеме сначала.

Развитие абсолютной идеи Гегель понимает как её саморазвитие, так как движение и развитие выступают её естественным состоянием, единственным способом существования.

Мир, окружающий нас – это полное воплощение абсолютной идеи. Когда идея приобретает материальную оболочку, а потом отбрасывает её – развитие прекращается.

Другими словами, развитие происходит до того, пока идея ещё полностью не воплотилась в чувственно воспринимаемые вещи.

Триада – это система. Учение же о том, что мир находится в состоянии развития, составляет метод.

Система – идеалистическая, консервативная.

Метод – диалектический, прогрессивный. Он опирается на единство и борьбу противоположностей в основе которой лежат внутренние противоречия.

Но гегелевская система не только идеалистична. На ней лежит глубокий отпечаток метафизичности. Ведь развитие у него ограниченное синтезом, рамками триады, несёт фактически замкнутый характер. А это ведёт к тому, что мир у Гегеля имеет и начало и конец. Отсюда, развитие заключается не в том, что возникает что-то новое, а только в том, что разворачивается внутреннее содержание абсолютной идеи.

Следовательно, в мире развивается лишь только то, что заложено в самой абсолютной идеи.

Гегелевское учение послужило важной основой для философского обобщения достижений в области естествознания и в частности биологии и медицины. Его взгляды на многие проблемы медико-биологических наук имеют большое методологическое значение, и они сохраняют свою актуальность по наши дни.

Затрагивая, прежде всего, вопрос о соотношении жизни и смерти, как исключительно важный для человека и человечества, он указывает, что «самая смерть преформирована в живом, и её форму следовало бы, поэтому понять в её специфической особенности, как форму жизни», что жизнь как таковая содержит внутри себя зародыш смерти.

Такого рода диалектический взгляд на соотношение жизни и смерти подрывает воззрения многих ненаучных теорий.

При этом Гегель стремился раскрыть и показать характерные черты и признаки жизни, которая, по его мнению, обладает тремя важнейшими особенностями: самоформированием, самосохранением и размножением.

Физиологически основой всех жизненных процессов он считал ассимиляцию и диссемиляцию, созидание и разложение. Единство этих противоположных начал обусловлено, считал Гегель, тесной связью человеческого организма с внешней средой.

Далее, проблему здоровья и болезни он рассматривал как производное окружающей среды. Здоровье с его точки зрения, заключается «в…равномерном отношении органического к неорганическому, когда для организма нет ничего неорганического, чего бы он не мог преодолеть. (соч. Гегель т.2.М – Л, 1930, стр.531).

Болезнь не обусловлена нарушением обмена веществ. Последний сам в свою очередь зависит от изменения взаимоотношения между организмом и средой.

Наряду с этим Гегель высказывает ряд ценных диалектических мыслей о целостности человеческого организма. «Члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части… Простыми частями становятся эти члены и органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а трупами» (Гегель. Сочинения. Т.2, М –Л. 1930, стр.227).

С тех же диалектических позиций он рассматривает и вопрос о локализации болезни: «болезнь переходит во всеобщую жизнь организма и нарушается вся его деятельность… Но в то же время против этого восстаёт вся сила жизни». (там же, стр. 536 – 537).

Представляют интерес рассуждения Гегеля о взаимоотношении внешнего и внутреннего, этиологических факторов и внутреннего физиологического субстрата организма.

Нельзя рассматривать болезнетворный этиологический фактор как нечто внешнее. Он считает, что эффект является результатом преломления внешнего во внутреннем.

В ряде своих работ он рассматривает вопросы психической жизни человека и конкретно высказывает оригинальные мысли о влиянии климата на самочувствие человека, о целебном действии плача, о различии между сном и бодрствованием.

Значение гегелевской философии неоценимо. Вместе с тем она глубоко противоречива. И основным её недостатком является противоречие между прогрессивным, поистине революционным диалектическим методом и идеалистической консервативной системой.

Диалектика Гегеля – выдающееся достижение философской мысли и немецкой классической философии, но она сочетается с идеализмом и стиснута его системными рамками. Тем более, что с позиции идеализма учение о развитии не может быть последовательным и научным.

Сам же Гегель считал свою философию венцом мировой философской мысли, подобно тому, как прусскую монархию, поклонником и гражданином которой он был – вершиной государственно – политического устройства. Но прошло немного лет, как прусская монархия была сметена ветрами политической истории. Она рухнула как «карточный домик».

Что же касается самой гегелевской объективно – идеалистической философии с лежащим в её основе диалектическим идеализмом, то и она была спустя годы переставлена «с головы на ноги» и на её смену пришла созданная К.Марксом и Ф.Энгельсом, материалистическая философия с её диалектическим и историческим материализмом.

Особое место в немецкой классической философии принадлежит Людвигу Фейербаху. Это объясняется тем, что в отличие от всех других ярких её представителей, стоявших в основном на позициях идеализма и отдававших в той или иной мере дань религии и вере в Бога, Фейербах был материалистом и атеистом.

Правда, сам себя он материалистом не считал, а называл – идеалистом. Объяснялось это тем, что во времена его творческой философской жизни в Германии получил широкое распространение «вульгарный материализм», представителями которого были известные врачи – физиологи Фогт, Бюхнер и Молешотт. Они полагали, что человеческий «мозг выделяет мысль подобно тому, как печень желчь».

Такого рода точка зрения отрицала специфику человеческого сознания и делала его фактически разновидностью материального вещества, деятельность которого связывалась с питанием, с определённым составом употребляемой пищей. Иными словами они сводили психические процессы к материальным, физико – химическим и физиологическим процессам.

Фейербах категорически не был согласен с этой антинаучной концепцией и подверг её острой критике.

Другой причиной не считать себя материалистом для Фейербаха выступало само понятие «материалист», которое в те давногерманские времена несло в своём содержании только отрицательный смысл, заключало пороки немецких бюргеров и мещан. Тогда как понятие «идеалист» содержало в себе всё возвышенное, светлое, чистое, то – есть идеальное.

Испытав изначально влияние гегельской философии, Фейербах в последующем пересматривает своё отношение к ней. Он подвергает обстоятельному критическому анализу его философский идеализм и религиозно – мистические взгляды на существование объективной абсолютной идеи.

Но, справедливо отвергая его идеалистическую систему он не смог до конца оценить и распознать рациональное зерно его философии – учение о диалектике. Это дало в последующем право Ф.Энгельсу выразиться образно по данному поводу: Критикуя Гегеля, отмечал Энгельс, Л.Фейербах вместе с водой (идеалистической системой) выплеснул из ванночки и ребёнка (диалектику).

Л.Фейербах считает, что основой философии и её исходным пунктом должна выступать не абсолютная идея, а природа и человек. Именно человек стоит в центре его философии, что и определяет её специфический антропологический характер.

Причём человека он рассматривает как биологическое существо. Он неотъемлемая часть природы.

Такой подход к человеку ставит его вне общества, над обществом, вне истории.

В конечном счете, фейербаховский человек рассматривается как нечто абстрактное и обезличенное.

Воспринимая и характеризуя человека в целом с позиции биологизма, в то же время Фейербах позволяет себе в ряде случаев говорить о нём в контексте с теми или иными общественными отношениями.

Он допускает вопреки главному постулату своей антропологической концепции влияние на человека определённых исторических событий и культурных ценностей. Считает, что человеческая сущность может выразить себя в полной мере только в процессе межчеловеческого общения.

Фейербах не отвергал принцип тождества и мышления. Но в отличие от Гегеля рассматривает его материалистически. Оно, тождество, действительно может иметь смысл лишь только в том случае, когда носителем этого единства и совпадения выступает человек, а не сверхъестественный мировой дух

В теории познания Фейербах продолжил линию материалистического сенсуализма, признавая ощущения основным источником познания.

«Моё ощущение субъективно, но его основа или причина объективна» - отмечает он.

Фейербах полностью отвергает «физиологический идеализм» Иоганна Мюллера, который выдвинул антинаучную идеалистическую гипотезу о так называемых чувствующих нервах.

Мюллер утверждал, что качество ощущений определяется не характером раздражителя, а спецификой органов чувств. Он делает вывод, что при помощи органов чувств человек познаёт не свойства и качества предметов, а свойство и состояние чувствующих органов.

Для Фейербаха же ощущения это образы самих предметов и они отражают и воспроизводят в себе лишь те свойства, которые содержатся в самих этих предметах, в то же время, он отдаёт должное и теоретическому мышлению. Опираясь на чувства и проверяясь ими, мышление у него выступает высшей познавательной способностью. Этим самым он пытался соотнести чувственное и рациональное в познании, показать их взаимосвязь и единство.

Он отмечает, что ощущения человека, в отличие от животного обязательно сопровождаются мыслью. Поэтому критерием истины у него выступает чувственное знание, а не практика, содержание, роль и подлинное значение которой ему так и не удалось должным образом понять и оценить. Бессомнительно и достоверно то – есть истинно всё то, что является непосредственно ощущаемым и созерцаемым, заключает немецкий мыслитель.

Общественное мировоззрение Фейербаха, как важнейшая составляющая часть его философских взглядов, также формировалось в духе антропологизма. Через его призму он пытается исследовать различные формы общественного сознания и в первую очередь религию.

В работе «Сущность христианства» он предпринимает попытку раскрыть социально – психологические корни религии. Он делает вывод о том, что не боги породили людей по своему божественному разуму и подобию, а сами люди создали богов по своему земному человеческому разуму и подобию. Причём порождение богов, как и религиозной веры происходит по мнению Фейербаха не только по причине страха перед стихийными, необузданными и непредсказуемыми силами природы. Оно во многом обусловлено и эмоционально – чувственным состоянием человека, особым психическим настроем, страданиями, надеждами, переживаниями.

Местом рождения бога и веры, убеждён Фейербах является человеческое сердце. Однако подобный натуралистический подход к человеческой сущности помешал ему в конце концов, выявить социальное содержание религиозной веры, вскрыть её подлинные причины возникновения и исторического развития.

Фейербах был убеждён, что традиционная религия, отбирающая у человека всё истинно человеческое, исторически преодолима. В будущем на её место должна прийти совершенно другая религия с человеческим лицом, в центре которой будет стоять сам Человек. Её основанием станут абсолютно иные нравственные и духовные ценности и прежде всего такие, как чувство любви, счастья, дружбы, братства между людьми, гуманистические отношения.

Фейербах не смог объяснить и правильно оценить существовавшие при нём социально – экономические и политические порядки, при всём к ним критическом отношении с его стороны. Для него так и остались загадкой настоящие причины существования социального неравенства и истоки классовой борьбы, которая уже тогда заявляла о себе в обществе в полный голос.

И это при том, что он видел раскол и расслоение общества на богатых и бедных. Говорил, что живущие во дворцах мыслят иначе, чем живущие в хижинах.

Таким образом, немецкая классическая философия явила собой одно из важнейших достижений и завоеваний философской мысли 19 столетия. Она создала мощную идейно – теоретическую основу для дальнейшего развития всего многоцветья мировой философии, оказала огромное влияние на возникновение многих новых философских школ в XIX –XX веках.


(от духовности к философии)

1. Специфические особенности русской духовности.

Исторический путь философской мысли в России.

2. Философские идеи XVIII века: М.В.Ломоносов, А.Н.Радищев, П.Л.Чаадаев.

3. Западники и славянофилы.

4. Русская религиозная идеалистическая философия. В.Соловьёв.

5. Специфика философского русского космизма (Н.Ф.Фёдоров, Э.К.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский и др.).

Литература:

1. Введение в философию в 2-х томах. ч.1., под ред. И.Т. Фролова, М., 1983., гл.3.

2. Ю.М.Хрусталёв. Общий курс философии: учебник для студентов медицинских и фармацевтических вузов в 2-х томах. т.1., гл.7. М.2003.

3. Н.О.Лосский – История русской философии. М.1991.

4. Философия России XIX – XX столетия (биографии, идеи, труды), М.1993.

5. История философии: Запад – Россия – Восток. т.2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой., разд.V. М.1996.

6. А.Ф.Лосев – Основные особенности русской философии. А.Ф.Лосев – Философия, мифология, культура. М.1991.

7. Русский космизм. Антология философской мысли. М.1993.

Темы докладов и рефератов.

1. Историческая судьба философии в России.

2. Философские идеи в культуре Древней Руси.

3. Проявление специфики духовности в русской культуре и философии.

4. Русская философская мысль и западно – европейская культура, связь и специфика.

5. Философские идеи XVIII века: М.В. Ломоносов и А.Н. Радищев.

6. Историософия П.Чаадаева.

7. Проблема человека в русской философии XVIII века.

8. Антропологический принцип философии Н. Г. Чернышевского.

9. Философские взгляды русских революционных демократов. (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и др.).

10. Западники и славянофилы.

11. Русская философия XIX века и её связь с литературой.

12. Религиозно-философские изыскания Ф.М. Достоевского и Л.Н.Толстого.

13. «Метафизика «всеединства» в философии Владимира Соловьёва.

14. Философские идеи русского космизма. (Н.Ф. Фёдоров, Э.К. Циолковский, В.И. Вернадский и др.).

15. Философско – мировоззренческие взгляды первых русских естествоиспытателей–медиков. И.И.Мечников, М.Я. Мудров и П.Павлов, И.В. Давыдовский и др.

16. Философские идеи в трудах и творчестве Н.И. Пирогова, И. М. Сеченова и др.).

История становления отечественной культуры, обогащённой оригинальными философскими идеями и размышлениями, во многом самобытна и неповторима.

Её нельзя оценивать обычными и принятыми на Западе европейскими мерками и историческими стандартами, поскольку формирование русской культуры и государственности осуществлялось в иные, более поздние времена и в других социально – экономических и духовно – традиционных условиях.

Первые шаги культуры и философской мысли, а по – существу предыстории философии (X – XVII вв.), как у всякого новорожденного явления были весьма робкими и далеко не уверенными.

В дальнейшем (XVII – XVIII вв.) её поступь становится твёрже и крепче.

И, наконец, отечественная философия как конгломерат сложившихся системных воззрений на мир, заявляет о себе в полный голос в XIX – XX вв., становится неотъемлемой и значимой составной частью мировой философской культуры, в которую она привносит свой во многом неповторимый и самобытный колорит.

Уникальность древнерусской мудрости, получившей по наследству от прошлого элементы славянского языческого мировоззрения, вовсе не означала, что её становление и развитие шло само по себе, в стороне от европейской и мировой цивилизации и подпитывалась только своими внутренними духовными истоками.

Отнюдь нет!

Принятие христианства в 988 – 89 гг. и последовавшее за ним крещение, духовно связало Древнюю Русь с византийской культурой, а через неё и с античной философской мыслью.

Ведь Византия в те времена выступала общепризнанным центром православной религии и культуры. Она была и хранительницей античного наследия и носителем собственной высокой культуры. От неё, благодаря активной просветительской и подвижнической деятельности миссионеров, исходил во вне свет знаний и просвещения. Шло приобщение не только к древнегреческим, но и накопленным к тому времени европейским религиозно – духовным и культурным ценностям.

Конечно, идеи и взгляды отцов древнерусской культуры трудно, да и неправомерно считать и воспринимать в качестве философии как таковой в её общепринятом смысле и понимании, поскольку их миропонимание и мышление не приобрело ещё самостоятельного философского статуса.

Оно россыпями вплеталось в ткань религиозно – православного мировоззрения и проявлялось в содержании литературных произведений, в летописях, поучениях, наставлениях, молитвах, в скульптурных образах, в храмовом зодчестве, в живописи, и особенно, в иконописи и т.д.

Иными словами, чисто философская мысль была ещё лишена своего собственного понятийного, логического и категориального аппарата, что не позволило ей выделиться и проявиться как специфической форме общественного сознания и особому виду духовно - творческой деятельности.

Отмечая религиозно – богословский характер древнерусской предфилософии необходимо отметить, что по своей проблематике она не замыкалась только на осмыслении религиозной догматики и вере в Бога – творца.

Круг её интересов был значительно шире и разнообразнее.

Ею рассматривались вопросы сотворения мира и первоосновы бытия. Предпринимались попытки объяснить сущность самого человека. Внимание древнерусских мудрецов привлекали мировая история, извечная проблема борьбы доброго и злого начал. Их волновала судьба Древней Руси, её будущее и будущее самого народа и т.д.

Об этом свидетельствуют ранние памятники литературного и народно – фольклорного творчества, дошедшие до нас и, прежде всего произведения одного из первых авторов – митрополита Киевского Илариона (XI в.).

В своих литературно – церковных сочинениях «Слово о Законе и Благодати», «Молитве», «Исповеди веры» автор рассуждает о духовной культуре русского народа, о патриотизме, историческом пути России.

Он стремится осмыслить ход развития человеческой истории, определить место, роль и предназначение русского народа в мировом процессе.

На этом этапе развития древнерусской культуры большую ценность и практический интерес представляет «Поучение» Владимира Мономаха (1053 – 1125 гг.). В нём великий князь посредством своих наставлений завещает сыну своеобразный морально – этический кодекс поведения, вобравший в себя его богатый родительский жизненный опыт.

Он советует своему отпрыску жить в согласии с Богом, верой и правдой служить народу.

Творить добрые дела, поддерживать друзей и в то же время побеждать врагов, бороться с тёмными силами.

В.Мономах предостерегает сына от пьянства и лжи, бытовой распущенности. Эти людские пороки, считает он, приносят большой вред человеку и строго караются со стороны Бога.

Всем этим человеческим недостаткам и слабостям В.Мономах противопоставляет свершение общеполезных дел и высшим мерилом человеческой полезности и достоинства у него выступает труд.

В эту же историческую эпоху исключительно большое влияние на русскую общественную жизнь и духовность оказывает «исихазм» (от греч. слова «исихия» - покой, безмолвие), или же паламизм, от имени его основателя Григория Паламы, священника, афонского подвижника и богослова XIV в.

Будучи по своей сути религиозным учением, оно основывалось на практике монашеской безмолвной молитвы, целью которой выступало достижение особой внутренней сосредоточенности, опирающейся на определённые приёмы медитации.

Следуя евангельской традиции - Г. Палама называет Христа Светом, а его деятельность – просвещением. Исихасты исключали возможность познания божественной сущности, но в то же время допускали приобщение к ней через энергию божественного творения.

В конце XV – начале XVI вв. большой общественный и политический резонанс получила доктрина известного монаха Филофея – «Москва – третий Рим».

Красной нитью через всё содержание этого древне – литературного памятника проходит идея, воплощающая рост русского национального самосознания и утверждающая необходимость дальнейшего укрепления отечественной государственности.

Крушение «первого Рима» от язычников и «второго Рима» (Константинополя) от турок – мусульман в силу измены истинной православной вере и прегрешения против неё, возложили на Москву особую ответственность за весь православный мир, за сохранение чистоты веры и укрепление духовной и светской власти.

Эта историческая миссия выпавшая на Москву, считает Филофей, делает её поистине единственной и последней наследницей величественного прошлого и превращает её тем самым в «третий Рим».

Именно Москва должна унаследовать и возродить сполна все лучшие духовно – нравственные достижения прежних времён православного мира и сделать всё необходимое для сохранения традиционных идеалов в чистоте и неприкосновенности.

Все это можно воплотить в жизнь лишь только при условии сильного государства и сильной державной власти. В связи с чем доктрина «Москва –третий Рим» предстала по существу идеологическим предвестником необходимости политического и государственного объединения и консолидации всей Древней Руси вокруг Москвы и создания централизованного сильного государства.

Среди выдающихся деятелей, оставивших значительный след в последующей отечественной культуре можно назвать имена: Максима Грека, Нила Сорского, Юрия Крижанича и других.

В частности, Максим Грек (1480-1556), выходец из Греции, был приглашен как знаток греческой философии и литературы в Россию русским царем Василием Ш для перевода и пропаганды греческих печатных изданий и философских произведений.

В историю отечественной культуры он вошел как крупный мыслитель, вся жизнь которого была посвящена литературно- публицистической деятельности. Ему принадлежало авторство многих толкований, посланий, научных и философских сочинений. При этом особое внимание он уделял философии. В ней он видел источник духовного богатства и нравственного очищения, совершенства человека. М.Грек полагал, что изучение философии поможет избавиться от многих проблем повседневной жизненной прозы, умеряет стремление людей к чрезмерной роскоши, богатству и мирскому благу. Обличая погоню за богатством, он ратует за скромность и простоту в быту, воздержание от соблазнов в жизни.

XVI – XVII вв. время серьёзных изменений в общественно – политической и культурной жизни в России. На эту историческую веху развития выпадает основание в XVI в. казённого печатного двора, что дало мощный толчок к развитию полиграфии и печатной продукции. Появляется большое число отечественной и зарубежной переводной литературы.

Наблюдается повышенный интерес к европейской культуре и образованию, науке и философии. Идёт подробный анализ прошлой истории и поиск путей дальнейшего развития России.

В этот творческий процесс свой весомый вклад вносит апокрифическая литература (с гр. apokrphos – тайный, сокровенный), содержащая множество рациональных и полезных сведений по экономике, политике, метеорологии, обычаях и традициях народов европейских стран.

Важным и знаковым событием этого времени явилось открытие первых высших учебных заведений страны: Киевско – Могилянской, а затем и Московской славяно-греко-латинской академий.

Появление этих учебно-культурных центров, кузницы подготовки богословов, философов, политиков, государственных деятелей, литераторов и т.д. способствовало резкому росту философской и светско-просветительской мысли.

В них велось уже преподавание философии как самостоятельной учебной дисциплины.

В основу её изучения легли труды великого Аристотеля и, прежде всего такие разделы его учения, как логика, физика и метафизика.

Выпускниками академии стали известные в последствии общественно- политические, культурные и научные деятели России – это Симеон Полоцкий, Феофан Прокопович, Л.Магницкий, Антиох Кантемир и, наконец, М.В.Ломоносов.

Таким образом, в XVII в. заканчивается первый и самый продолжительный по историческим срокам период становления и развития отечественной культуры и философской мысли. Именно на этом этапе формировались азы и основы многих будущих философских мировоззрений, проявлялся интерес к самой истории, к человеку, просветительству, к морально – нравственным ценностям, соответствующим русской духовности. Шёл процесс формирования и утверждения традиций отечественного философствования.

Эта эпоха была богата оригинальными идеями и известными именами, оставившими заметный след в развитии российской культуры, науки и философии.

С XVIII в. в России берёт начало исторический переход от Руси московской к Руси петровской.

Это особый период в историческом развитии страны, для которого характерно усиление благотворного влияния западноевропейской культуры и науки, вызванного проводимыми Петром I радикальными реформами.

Происходит резкое повышение удельного веса научной и светской мысли, сопровождающееся процессами ослабления роли церкви и священнослужителей в жизни российского общества.

В области культуры петровские реформы способствуют широкому распространению в ней идей французского и английского Просвещения,а затем и классической немецкой философской мысли.

Наглядным и ярким примером оживления и подъёма культурного и образовательного развития страны явилась открытие в 1755г. Московского университета с философским факультетом в его структуре.

Появление этого научно – образовательного очага обусловило начало процесса секуляризации философского знания, дало импульс постепенному отходу от религиозно – схоластического мышления и догматических стереотипов.

Именно в это время начинается широкое распространение философской и научной мысли в стране. Она воплощается в многочисленных трудах и сочинениях целой плеяды замечательных мыслителей и умов, пальма первенства среди которых без сомнения принадлежит М.В.Ломоносову (1711 – 1765гг.).

Выходец из самой гущи простого народа он становится гордостью отечественной науки и российской культуры.

Энциклопедист по своему научному кругозору и знаниям М.В.Ломоносов вносит выдающийся вклад в развитие многих наук: математики, физики, химии, геологии, географии, астрономии и т.д.

В то же время он блестящий поэт – литератор много сделавший для развития русской словесности. Он автор ряда прекрасных литературных произведений, патриотических и торжественных од. М.В.Ломоносов первым в России поднимает планку отечественной науки и её достижений до европейского и мирового уровня.

По своим философским взглядам М.В.Ломоносов деист.

Он сторонник теории двух истин, в соответствии с которой научно – просветительские и духовно – религиозные знания имеют право на сосуществование.

Его по праву можно назвать одним из первых материалистов в отечественной философии. Материя у Ломоносова есть всё то, из чего состоят тела и вещества.

Отсюда – основу мира у него составляют мельчайшие частицы - корпускулы. На этом основании он выдвигает молекулярную концепцию строения вещества: корпускулы – молекулы, состоящие в свою очередь из атомов. Последние, являются неделимыми, но способными обладать различным строением. Подобные взгляды М.В.Ломоносова легли в основу его так называемой «корпускулярной философии».

В области познания учёный стремится рассматривать эмпирический компонент и теоретическое обоснование в единстве, а не односторонне, каждое само по себе, как это имело место у многих исследователей.

В практике познания большая роль отводится им опыту, эксперименту, анализу, синтезу, ощущениям и логическому мышлению.

Опираясь на эти продуктивные методы познания, учёный совершает ряд выдающихся естественнонаучных открытий, среди которых в первую очередь следует указать на закон сохранения массы вещества, участвующих в химических реакциях.

М.В.Ломоносов обосновывает идею механической природы теплоты, в противовес господствующему до него идеалистическому и ненаучному представлению о теплороде.

Он выдвигает принцип «изомерии» - явления, когда тела с тождественным химическим составом могут обладать различным строением и отличительными свойствами. Им с достаточной прозорливостью выдвигается идея единства и целостности окружающего нас мира. При этом полагается, что неживая и живая природы едины, находятся во взаимной связи и развитии.

Достаточно близко к ломоносовским деистическим взглядам стоит философское мировоззрение А.Н.Радищева (1749 – 1802 гг.).

А.Н.Радищев был прекрасно образованным человеком.

Изучил основательно и хорошо знал западноевропейскую философию, в которой отдавал предпочтение и симпатии французской материалистической школе в лице К.Гельвеция, Ж.Ж.Руссо, Ш.Монтескье и др.

Смысл своей жизни, как и предназначение философии изначально видел в бескомпромиссной борьбе за человеческую свободу и социальную справедливость.

Достижение этих целей, по его убеждению, возможно лишь только через народное восстание и уничтожения социального зла. Последнее он связывал с крепостным правом и самодержавно – монархическим правлением в стране.

Разоблачению этого зла, пороков российского общества он посвящает свою известную книгу «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790), в которой беспощадно обличает самодержавие и крепостничество и ратует за торжество равноправия и справедливости.

За эту книгу автор был приговорён императрицей Екатериной II к смертной казни, которая однако была затем заменена ссылкой в Сибирь на каторгу в Усть – Илимский острог.

Находясь там, А.Н.Радищев пишет философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии».

В первой части своего произведения автор рассматривает проблему тела и духа, мозга и психики и решает её в итоге с материалистических позиций.

Он правильно заключает, что смерть тела с неизбежностью приводит и к смерти духа, самой человеческой души.

Однако, во второй части трактата, в третьей и четвёртой главах, он делает в противовес первоначальному, совершенно противоположный вывод. А именно – душа на самом деле не погибает со смертью тела.

Она остаётся бессмертной. Такого рода заключение Радищев обосновывает ссылкой на действие всемирного закона сохранения энергии, как особой «силы».

Он полагал, что если в природе невозможно исчезновение энергетической силы, которая выступает вечной, неуничтожимой и переходящей в процессе своего движения из одних состояний в другие, подобное явление может происходить и с человеческой душой.

Тем более что в ней он видел одно из совершеннейших природных сил, не способных к бесследному исчезновению.

Великого писателя и публициста – философа, прожившего сложную и полную драматизма жизнь, в конце концов, ждало страшное разочарование и крушение всех его оптимистических надежд.

Поверивший некогда в идеалы французской буржуазной революции, провозгласившей достижение свободы, равенства и братства всех людей и народов, он стал на финише своего жизненного пути свидетелем безжалостного кровавого террора якобинцев, жестокой тирании Наполеона, предавших и растоптавших эти светлые для него понятия и идеалы.

Реформы Петра I открыли окно России в Европу. Они способствовали интенсивному проникновению в страну передовых достижений европейской культуры, науки, естествознания, искусства, архитектуры и философии.

Это имело однозначно большое положительное значение, поскольку приобщение к европейским ценностям способствовало пробуждению внутри страны национально – государственных и культурных сил, стало мощным стимулом подготовки национальных кадров, учёных, специалистов в различных областях научно – технической и духовной деятельности.

Вместе с тем процесс «европеизации» России имел и свою обратную сторону. Мощное влияние западной культуры и поклонение ей в стране породило у некоторой части представителей отечественной культуры и литературы чувство снисходительного, а в ряде случаев и пренебрежительного отношения к своим национальным ценностям, к своему прошлому, российской истории, отечественным традициям.

Это «двуязычие» и раскол культурной среды на два лагеря, получивших название «западников» и «славянофилов», вызвали страстную публичную дискуссию представителей этих двух сторон.

Речь, прежде всего, шла о судьбах страны, какой быть России, как ей развиваться в будущем и на какие духовные ценности опираться.

Истоки «западничества» уходят в творчество П.Я.Чаадаева (1794 – 1856).

Он один из ярких и талантливых умов России XVIII начало XIX столетия.

Друг А.С.Пушкина и единомышленник декабристов П.Чаадаев всем сердцем переживал за судьбы страны и её многострадального народа.

Он клеймит царское самодержавие и полицейско–крепостнический строй. Это изобличительное отношение к власти, к режиму, а также его размышления и суждения о прошлом, настоящем и будущем страны, роли русского народа в европейской и мировой истории нашли отражение в его «Философических письмах».

За написание и публикацию их П.Чаадаев царской волей был объявлен сумасшедшим и до конца дней своих находился под медико – полицейским надзором.

Сам публицист был глубоко верующим человеком и считал себя христианским философом.

На него, блестящего знатока западноевропейской истории и культуры, большое влияние оказали труды Бональдо, Шеллинга, Шатобриана и других.

Главное место в его учение занимает философия человека и философская история.

Самого человека он воспринимает двойственно. В одном случае в нём он видит природное существо, а в другом – духовное.

Но, в конечном счёте, акцент делается на природном факторе, из которого он и выводит коллективистскую сущность человека.

В основе поведения людей, как и хода истории, по его мнению лежит божественная воля, воплощённая в христианской вере. П.Чаадаев убеждённый сторонник провиденциализма.

В своей историософии он предопределяет каждому народу и стране согласно божественному предначертанию и предвидению особое место и историческую роль.

В то же время философ считает, что человечество должно стремиться к духовному родству и объединению людей под эгидой христианской религии, как самой справедливой и праведной веры.

Принятие православия на Руси от «растленной» Византии Чаадаев считает величайшей ошибкой и отдаёт предпочтение католической вере.

Главный упрёк, высказанный им в адрес православия и русской церкви, заключается в безоговорочной поддержке с их стороны позорного для страны крепостного права.

Ведь православие, подчёркивает он, не предприняло практически ничего, чтобы каким – то образом и, в какой – то форме выразить своё неприятие и протест по отношению к крепостничеству.

Заодно он упрекает православие и за то, что оно фактически превратилось в одну из главных опор монархической власти в России.

П.Чаадаев убеждён, что только католицизм выступает единственно действенной христианской верой. При этом он ссылается на многовековой опыт западноевропейских стран, где данная религия стала доминирующей и во многом способствовала их достижениям, поступательному и созидательному развитию.

Мыслитель остро и критически оценивает всю историю существования российской государственности, называет её беспомощной и никчемной. Считает, что за многие века Россия ничего полезного не привнесла в мировую сокровищницу. И в то же время многие культурные и научные завоевания Европы не смогли достойно войти в жизнь России, обошли её стороной.

У страны, пишет он, нет прошлого, как и будущего. Она прозябает в сером, безликом, застойном настоящем, отставая в своём развитии от многих стран на многие года.

Однако такого рода глубоко пессимистические и безрадостные рассуждения одновременно позволяют ему сделать вывод, что у России в силу сложившихся исторических реалий есть шанс и достаточный потенциал начать как бы своё развитие с чистого листа, двинуться и вырваться вперёд.

Для этого необходимо взять всё лучшее у Запада, и опираясь на него, в перспективе воплотить в жизнь даже те не решённые задачи, которые в силу различных причин не смогли реализовать сами же европейские страны.

Идейные основы западничества, заложенные П.Я.Чаадаевым, были в дальнейшем восприняты и продолжены А.И. Герценом, Н.П. Огарёвым, Т.Н. Грановским, В.П. Боткиным. Близки к ним по духу были литературный критик и публицист В.Г. Белинский и, писатель И.С. Тургенев.

Формирование идеологии западничества осуществлялось в жарких дискуссиях со славянофилами. И те, и другие, без сомнения, были истинными патриотами своей Родины. Их расхождения во взглядах проявлялись, прежде всего в различном понимании и видении будущего исторического пути развития России.

Западники были сторонниками тесного сотрудничества с европейскими народами и странами. Именно западная цивилизация для них тот ориентир, на который должна равняться страна в своём продвижении вперёд.

Достижения западноевропейских народов в области науки и техники, экономики, в области просвещения, здравоохранения и философии должны активно внедряться в российскую жизнь и быт, усваиваться и становиться неотъемлемой составной частью материальной и духовной культуры России.

Поэтому будущее страны для них – это нахождение её в общеевропейской семье, в едином и общем культурно – историческом пространстве Европы.

Славянофилы, наоборот, допуская контакты и связи с Европой, основной упор в историческом развитии делали на особый самобытный российский путь.

Представители славянофильства (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин и др.), оценивая критически российскую действительность, в то же время выступали против механического и безоговорочного переноса в страну европейских норм социально – экономической и политической жизни.

Они полагали, что образ жизни, способы мышления и традиции европейских народов чужды российской жизни и быту и противоречат историческому и культурно – нравственному духу русского человека.

В связи с этим многие из них резко критиковали реформы Петра I и считали их опрометчивыми, призванными увести страну с истинного и сугубо российского, традиционного пути развития.

Однако критика европеизации отечественной жизни у них часто содержала элементы идеализации древнерусской старины и патриархальных отношений.

Более того, они представали при этом как сторонники самодержавия и православной религиозности.

Они выделяли три основополагающих принципа, на которых должно базироваться развитие страны. Это: соборность, общинность и православие.

Именно эти три «кита», присущие только российской действительности и отвечающие исконному духу народа, могут обусловить жизнеспособность страны и обеспечить её благополучное будущее.

Соборность означала для них духовную общность людей, объединённых православной верой и любовью к Богу.

Крестьянская община – это особый нравственный и человеческий мир, для которой присущ неповторимый социально – экономический повседневной уклад, в полной мере сочетающий и личные и коллективистские интересы. Именно подобный общинный образ жизни деревенской и патриархальной России был исторически и традиционно свойственен русскому человеку.

И его следовало не только сохранить, считали славянофилы, но и придать ему новые импульсы для последующего развития.

Что же касается отношения их к монархии, то она признавалась как соответствующая данному укладу форма общественно – политического и государственного устройства, призванная охранять сложившиеся устои и порядок в обществе.

Славянофилы осуждали существующее в стране крепостное право. Но в то же время они считали, что радикальное раскрепощение может привести к негативным последствиям, и, прежде всего, к краху крестьянской общины.

А этого они допустить не могли!

В 50-60 гг. XIX столетия широкую известность в России получают имена А.И. Герцена, Н.И. Огарёва, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева и др. Всех их объединяло непринятие крепостного права в России и отрицательное отношение к самодержавной власти в стране. По своим философским взглядам они придерживались материалистических позиций. Что же касается их общественно – политических воззрений, то в этой области они были сторонниками революционной демократии.

Н.И. Герцен (1812 – 1870) один из выдающихся мыслителей России XIX столетия, который сумел подняться на уровень крупнейших европейских философов своего времени. Он высоко ценил ум и талант Гегеля, отмечая его выдающиеся заслуги перед наукой.

Подвергая основательному анализу гегелевскую философию, Герцен в первую очередь не приемлет его идеализма, раскрывает несоответствие между его диалектическим методом и идеалистической системой.

В отличие от немецкого философа он одним из первых в Европе стремится с позиции материализма осмыслить диалектику и в этом плане он достигает многого. Он применяет диалектический метод к объяснению объективной реальности и распространяет его на человеческое мышление.

Материя, как и природа, выступают у него объективной данностью, которая находится в постоянном и вечном движении. Этим самым он отвергает метафизическую концепцию восприятия мира.

Законы диалектики характеризуются им как законы развития материального мира и лишь затем уже как законы человеческой логики и мышления.

Иными словами, ставя диалектику во главу угла своего мировоззрения, он называет её в силу этого «алгеброй революции».

Диалектика для него основной метод научного познания и способ мыслительской деятельности. Что же касается понимания самого процесса познания, то ведущую роль в нём он отводит опытной части. В силу объективных причин А.Н.Герцен не смог оценить действительную роль практики в познании и увидеть в ней материально – чувственную и общественно – историческую деятельность людей.

Важное место в своём учении он отводит проблеме человека.

Человек выступает неотъемлемой составной частью природы. Он есть вершина её творения. Но человек не только продукт природы, а он, как личность представляется наивысшим продуктом общественно – исторического развития.

А.Н.Герцен вплотную подходит к пониманию личности как социально – исторического существа, участвующего в изменении природы и преобразовании общественной жизни.

В формировании личности Герцен решающую роль отводит социальной среде. Вместе с тем и сама личность, считает он, может активно воздействовать и влиять на общественные процессы.

Во взглядах на общество решающая роль в историческом развитии отводится у него народу. Сама же история – это объективный процесс.

Он сопереживает судьбе русского народа, много размышляет о его будущем. Его сокровенное желание – отмена крепостного права и установление в России свободы слова и гласности.

Будучи в эмиграции он стал невольным свидетелем революции 1848г. во Франции.

Её поражение произвело на него потрясающе – отрезвляющее впечатление и вызвало чувство глубокого разочарования в западноевропейских демократических, правовых и политических ценностях.

Крах надежд и мечтаний послужил толчком к пересмотру многих былых взглядов и представлений, вынудил переосмыслить прежние позиции на исторические судьбы и пути развития России. Именно в крестьянской общине Герцен на закате своей общественно – политической и творческой деятельности увидел тот притягательный маяк, к которому должна стремиться Россия.

Другим выдающимся представителем революционной демократии того времени был Н.Г.Чернышевский (1828 – 1889). Его восприятие мира во многом совпадало с взглядами Герцена.

В 1860г. он публикует работу «Антропологический принцип в философии», в которой подвергает критике идеалистическую философию Гегеля, опираясь при этом на антропологический материализм Л.Фейербаха.

Он, в этом произведении, как и Герцен, ставит перед собой задачу создать такую целостную философскую концепцию, которая бы основывалась на принципах материализма и диалектической методологии. Как мыслитель Чернышевский без сомнения испытал влияние Л.Фейербаха, что выразилось даже в названии этой работы. Но это влияние не носило слепого и соподчинённого характера. На самом деле наш соотечественник устраняет и преодолевает многие недостатки фейербаховского антропологического и созерцательно – метафизического учения и в своей оценки места и роли человека идёт значительно дальше своего идейного предшественника.

Да, материализм Чернышевского тоже носит антропологический характер, так как всё своё мировосприятие он преломляет через призму человеческого бытия, который выступает центральным элементом в построении всей его философской системы.

Но, Чернышевский не замыкается в своих рассуждениях о человеке только лишь на анализе его биологической сущности, как это делает Л.Фейербах.

Человек предстаёт у него не только как продукт и «дитя» природы. Ему в то же время свойственна и плодотворная духовная жизнь, обусловленная богатым разнообразием общественных отношений.

Поэтому, в отличие от Л.Фейербаха, у Чернышевского естественно – биологическая атрибутика человека не затушёвывает его социально – классовую принадлежность, его привязанность к определённой среде и системе общественных отношений.

Н.Г.Чернышевский стремится опираясь на диалектику, обосновать материалистическое учение о человеке и представить его как активно действующее природно – общественное существо.

Более того, он дополняет философскую характеристику человека экономическим, социально – политическим, этическим и эстетическим анализом, что то - же выгодно отличает его антропологическую концепцию от фейербаховского учения.

Анализу эстетических отношений, как и роли искусства в жизни общества он посвящает свою докторскую диссертацию под названием: «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1853).

Он видел в искусстве особую духовную силу, которая способна исключительно эффективно влиять на человека, формировать и воспитывать в нём здоровые нравственные чувства и гражданские качества.

Главное предназначение искусства – в служении высшим гуманистическим и нравственным идеалам, в гармонизации человеческих начал. Следовательно, революционный демократ рассматривает этот вид творческой и духовной деятельности людей неотрывно от жизни, общества, человеческих потребностей и интересов.

В связи с чем, истоки эстетического и прекрасного находятся у него в самой объективной действительности, в жизни.

Прекрасное – это сама жизнь, которую реально и правдиво должно отражать настоящее искусство. Такой подход и оценка роли искусства полностью опровергал несостоятельность теории «чистого искусства» или же «искусства для искусства» (Фет, Майков, Полонский, Тютчев и др.), имеющей хождение в 60-х годах XIX столетия в России.

Н.Г.Чернышевский – современник отмены крепостного права в стране в 1861г., которое было ему ненавистно и, против которого он активно выступал.

Однако он ожидал не такого освобождения

Заказать ✍️ написание учебной работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Сейчас читают про: