Религиозные воззрения алан. Дохристианская религия. Христианизация

Предпосылки классообразования и раннефеодальная государственность алан.

Исследователи выделяют 4 этапа форми­рования классов и государства у алан. Разумеется, хроноло­гические вехи этих этапов условны. Первый начинается с рубе­жа двух эр и завершается в середине I тысячелетия, когда аланские племена консолидировались в две относительно авто­номные социальные общности — западную и восточную. Струк­тура власти в это время типична для обществ военной демок­ратии. Союзы этнотерриториальных групп овсов возглавляли «цари», управлявшие с «соцарствующими» архонтами — сове­том. Верхушку общества составляли представители старой родоплеменной знати («скептухи», «архонты», «нахарары») и новой, военной по происхождению, аристократии («военные чины», «багатары», «алдары»). Второй этап — V—VI вв. — ха­рактеризуется дальнейшей консолидацией алан-овсов, в запад­ном этно-социальном объединении (далее ЭСО) приведшей к социальному перевороту где-то в се­редине VI в. В результате переворота «соцарствующие» ар­хонты потеряли прежние функции в управлении. В восточ­ной Алании шла яростная борьба за установление наследствен­ной власти внутри объединения, что толкало вождей к поис­кам внешних союзников. В связи с этим становится понятным, почему восточные овсы в ирано-византийских войнах участво­вали то на одной, то на другой стороне. Третий этап — Vll-ce-редина VIII вв. — время укрепления позиций военной аристократии в целом у алан. Представители элиты западных алан в начале VIII в. совмещают военные и гражданские функции (Иатаксис-питиахш). По мере усиления арабо-хазарских войн, в первой половине VIII в. усиливались центростремительны тенденции и у восточных алан — «страны Ирхан» дагестанской хроники «Дербенд-наме». Ее владельцы взяли на себя ведущую роль в борьбе с арабской экспансией. Наконец, четвертый этап, начавшийся в середине VIII в., завершается объеди­нением обоих аланских ЭСО в начале X в. и образованием го­сударства. Правда, степень развития государственного аппа­рата и единоличной власти не следует преувеличивать. Хорошо осведомленный о социальной структуре Алании начала X в. Константин Багрянородный особо говорит об «эксусиократоре Алании» и «архонте Ассии» (на чьей земле расположены Кас­пийские ворота). «Каспийские ворота» В. Ф. Минорским отождествлялись с Дарьяльским проходом, т. е. с территорией «страны Ирхан». Специалисты в «эксусиократоре» единодушно видят царя Алании. В определении же социального статуса архонта Ирхана и его отноше­ниях с царем имеются расхождения. Византийские источники X в. отмечают «архонтов», «архонтов высшего ранга» и «архонта архонтов». По мнению М. В. Бибикова, у Константина Багрянородного «архонт» обозначает местного аланского владельца. Отношения «эксусиократора» Алании и «архонта» Ирхана напоминали, очевидно, отношения великого князя и местных князей Киевской Руси X в.

Причем «эксусиократор» Алании и великий князь киевский — это еще не самодержавные монархи, а госу­дари, правившие в согласии с формирующейся знатью. По историографической традиции, аланское общество X в. считается раннефеодальным, хотя до сих пор не доказа-
но существование феодальных методов эксплуатации в то время.
Источники той поры алан разделяют на «людей знатных и власт-

ных» и «простых людей». Но ведь таких свидетельств мало для
утверждения о феодальном характере отношений между «знат-
ными и «простыми». Эксплуатация населения на рубеже IX—X вв. вряд ли осуществлялась рентным способом; использовались другие методы изъятия прибавочного продукта, например, налоги. Последние никак нельзя отождествлять с рентой. Общинники наряду с другими налогоплательщиками платили налоги не в силу своей классовой угнетенности, а как подданные государства. В каганате, например, рядовое население в качестве налога поставляло «необходимый провиант, напитки и прочее»; а «знатные» и «богатые» поставляли «всадников, |сколько они могут по количеству имущества своего». Любой вид налога был направлен на поддержание ап-парата управления. «Налоги — это экономическая основа правительственной машины, и ничего другого».

Своеобразной компенсацией неразвитости государствен­ного аппарата в Алании X в. являлось полюдье, имевшее прак­тически всемирное распространение. Внешне оно представ­ляло собой обход носителя государственной власти по тради­ционному маршруту подвластных ему поселений и погранич­ных районов, где он осуществлял свои привилегии и выпол­нял главные функции. В связи с этой проблемой привлекает внимание фрагмент из сочинения Масуди: кроме аланской столицы «в этой стране находятся еще крепости и угодья, рас­полагавшиеся вне этого города, куда царь время от времени переезжает». Отголоски полюдья на Кавказе сохранились вплоть до XIX в.

Важной статьей поступлений в казну не только у алан, но и у хазар являлись различного рода пошлины, взимаемые «на заставах на сухих, на морских и речных портах» (Ал-Истахри).

В Аланском государстве постепенно росла роль частнособст­веннической эксплуатации. В частности, знать в своем хозяйстве использовала труд «кавдасардов», людей рожденных от по­бочных жен («номылус»). Буквально термин «кавдасард» пе­реводится «рожденный в яслях», т. е. в хлеву. Наименование основано на реалиях: номылус обычно рожала в хлеву. На многоженство аланских аристокра­тов в начале X в. обратил внимание архиепископ Алании Петр. В письмах к нему патриарх Византии Николай Мистик просил Петра «допускать послабление в отношении князя страны и людей, уже издавна живущих в таких браках». Су­ществование кавдасардов в средневековой Осетии нашло от­ражение в нартовском эпосе. Об этом же свидетельствуют археологические материалы. Анализ дан­ных X—XIII вв. позволил В.А. Кузнецову высказать предполо­жение, что незаконнорожденные дети «лишались права захоро­нения на родовой земле, как не принадлежащие к данному роду». Средневековому периоду присущи прег­рады, воздвигаемые против признания наследственных прав детей, рожденных от браков с женщинами из низших сословий. Демографическое регулирование, при всех национальных раз­личиях в его механизме, способствовало поддержанию соответствия между потребностями знати и возможностями для их удовлетворения. Показательно содержание термина «кавдасард». В самом пренебрежительном названии этой категории — «рожденные в яслях (хлеву)» — отражено их место на сословной лестнице. Следует учитывать также одну из особенностей образования

социально-экономических понятий, заключающейся в том, что они возникают тогда, когда общественные явления достигают высокой степени зрелости и богатого конкретного содержания.

В связи с проблемой возникновения зависимого населения у алан-овсов большой интерес представляет социальный тер­мин «армыдзыд», на который первой обратила внимание 3. Цховребова. Это слово представляет собой причастие от составного глагола армы цауын «входить под чью-либо руку». Так назывались лица, отдававшие себя под покровительство сильной фамилии. Представитель слабой семьи являлся к ка­кому-нибудь могущественному лицу и говорил: «уа армы цауын», т. е. «я вхожу под вашу руку». Это давало ему надеж­ную защиту. Покровительство обуславливалось рядом повин­ностей: армыдзыд платил налог, работал на патрона, постав­лял воинов в необходимых случаях и т. д. С армыдзыд связано понятие алдар (от армдар «рукодержец»). Они взаимно дополняют друг друга. Алдар «рукодержец» существует постольку, поскольку есть армыд­зыд, т. е. есть над кем держать свою руку. Отношения, раскры­ваемые этими терминами, возникли, видимо, еще на началь­ных этапах классообразования. Но законченную форму они приобрели в феодальном обществе, в котором покровительство трансформировалось в отношения господства и подчинения.

Отношениям типа «патрон-клиент» присуща определенная двойственность: изначально эти отношения экономические, но очень рано в них начинает появляться и со временем все более усиливается элемент властвования. Особенного разви­тия он достигает в раннеклассовом обществе. В этот период у многих народов для утверждения договоров и сделок широко использовалось понятие «рука» как выраже­ние власти, могущества, собственности.

В X—XII вв. в структуре Аланского общества произошли серьезные перемены. Динамику этого процесса на материале ряда могильников проследил С. Н. Савенко. По его данным, в X — начале XI вв. знать составляла 6,8%, средний слой — 69,8%, общественные низы — 20%, «зависимые» — 3,4%. Во второй половине XI—XII вв. соотношение среднего слоя и бед­ных общинников иное. В катакомбах Змейской станицы эти

прослойки составляют 26,5% и 47% соответственно, а в могиль-
нике Кольцо-Гора—23,8% и 52,5%. Выделилась промежуточ-
ная группа между средними и низшими слоями (11,2% и 8,6%),
возросло число «зависимых»: 7,1% и 8,6% в Змейской и Коль-
цо-Горе (658, с. 19). Как видно, число бедных общинников
(более половины населения) и «зависимых» резко увеличи-
вается со второй половины XI в. С этого же времени в истории
Алании начинается период децентрализации. Совпадение это,
очевидно, не случайно. Распад единого государства и возник-
новение княжеств связано, видимо, с возросшей политической
и экономической самостоятельностью князей. Оформившаяся
на этапе утверждения раннеклассовых обществ военная арис-
тократия на следующем этапе уже не выполняла никаких су-
щественных экономических функций, но всецело занята в во-
енно-административной сфере. В условиях преобладания в ран-
неклассовых обществах натурального хозяйства это, в конечном
итоге, приводит к развитию непосредственных форм зависи-
мости и эксплуатации между отдельными представителями
знати и крестьянскими домохозяйствами, что так или иначе
санкционируется верховной властью. Таким образом форми-
ровалась уже собственно феодальная система эксплуатации. Ее развитие в Аланиипред монгольского периода нашло отражение в резком сокращении среднего слоя общинников и увеличении бедных и зависимых («армыд-
зыды», «кавдасарды») категорий населения.

Резюмируя изложенное, выскажем следующее: между первобытными и раннефеодаль­ными структурами у алан-овсов находилась стадия развития, которую условно можно назвать «раннеклассовым обществом». В нем имелись классы; прибавочный продукт изымался пос­редством даней, полюдья, «добровольных даров», торговых, судебных и иных пошлин и т. д. Частнособственническая эксплуатация на этом этапе либо отсутствует, либо не играет, существенной роли. Она начинает расти лишь после возник­новения государства и в конце концов приводит к утверждению собственно феодального метода эксплуатации.

Присваивая права на общинную землю и утверждая свое господство над крестьянами, военная знать обычно нуждается в поддержке верховной власти. В этой закономерности скрыта одна из важных причин сохранения и постепенного укрепления царской власти после разрушительных событий Великого переселения народов. Другой причиной была постоянная необходимость общими силами противостоять внешней агрессии. В VI-VIII вв. аланские цари занимали активную позицию в международных отношениях, невозможную без поддержки внутри страны.

Языческая идеология аланского общества — довольно сложная сис­тема верований, обычаев и обрядов, динамически развивавшаяся во времени и локально в пространстве. Восстановить эту систему во всех ее звеньях вряд ли возможно — письменные источники исключительно скупы, археологические материалы далеко не всегда поддаются обоснованной дешифровке. Но в самом общем виде картина вырисовывается достаточно отчетливо: до X в. в Алании почти безраздельно господствует язычество, после чего и в связи с христианизацией складывается своеобразный христи­ан ко-языческий идеологический комплекс, где элементы христианства и язычества сосуществуют, взаимодействуют и взаимопроникают. Здесь мы коснемся лишь его основ­ных составных частей — сначала традиционного политеистического язычества, затем — христианства, проникшего к аланам в период |развития у них феодальных отношений и оформления классового общества. Аланские языческие культы можно дифференцировать на общеаланские, племенные, общинные и семейно-родовые; в этом делении в какой-то степени отражается общественная структура Алании эпохи разложения родового строя и классообразования. Однако на деле указанная дифференциация аланских культов очень осложнена как недостаточностью материала, так и проницаемостью культов. Культы низшего уровня (общинные и семейно-родовые) археологически слабо выражены и слишком плохо изучены. Поэтому мы остановимся только на наиболее крупных и ярко выраженных археологических языческих культах, получивших в Алании широкое распространение.

Культ животворящего солнца и огня — один из основных в пантеоне древнеиранских народов. Имя бога огня Агни открывает первый гимн ригведы: «К Агни я обращаюсь, богом назначенному жрецу для жертвоприно шений».

В. И. Абаев в аланском языческом пантеоне выделяет особый культ семи богов, «занимавший важное место в их (алан.— В. К.) религии». В этом семибожном культе В. И. Абаев справедливо выделяет на первый план культ солнца и связанного с ним огня. Основанием для выделения культа солнца и огня ему послужили свидетельства Геродота о предках алан — массагетах, для которых «единственный бог, которого они (массагеты) почитают,— это солнце. Солнцу они приносят в жертву коней полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете», а также армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца был характерным признаком алан: «...другой — алан, что солнце чтит». В. И. Абаев указывает, что в осетинском языке наряду с обычным названии солнца «хур» сохранилось его культовое наименование «хурзарин» — «солнце золотое», а также «хурты хурзарин» — «солнце солнц». Сохранилось и культовое название огня «артхурон» — «огонь-солнцевич», т.е. огонь сын солнца, что убедительно рисует органическую связь солнца и огня в едином космогоническом культе. В. И. Абаев на основании анализа лингвистического материала приходит к следующему важному для нас выводу: «...первоначальными для осетин были культ солнца, культ огня и некоторые тотемические культы».

По свидетельству армянского историка X в. Мовсеса Каганкатваци, гунны Дагестана имели обычай приносить в жертву солнечному божеству Куару жареных лошадей. Хотя это свидетельство относится к гуннам, номинация божества «Куар» является иранской («Хуар» — «Хур».— В. К.) и подтверждается его вторым иранским именем Аспандиар — «конный бог», что говорит об иранском происхождении упомянутого культа, видимо, заимствованного гуннами и контаминированного ими тюркским богом Тенгри.

Аланский культ огня и солнца получил настолько яркое воплощение в археологических материалах, что в его широчайшем распространении и популярности не приходится сомневаться.

Культ животворящей и очищающей силы огня отражен в археологических памятниках весьма наглядно в виде древесного угля и различных красящих веществ (преимущественно реальгара), сопровождавших погребения, начиная с савроматской эпохи. В аланских погребальных памятниках Северного Кавказа угольная подсыпка под усопшими — обычное явление, примером чего может служить хотя бы Змейский катакомбный могильник X—XII вв. в Северной Осетии. Во многих катакомбах угли были насыпаны на пол сплошным толстым слоем. Весьма показательно, что уголь как атрибут огня был объектом поклонения осетин вплоть до недавнего времени. Особенно подчеркнуты его охранительные функции: горящий уголь кладут в кувшин с водой, доставленной ночью, чтобы в хадзар не проникли злые духи; угли использовались против сглаза, горящие угли обносились по комнатам, чтобы засевший в них черт бежал и т. д. Употребление угля в аланских захоронениях находит прямую аналогию в этнографическом быте осетин: для очищения могилы в ней до опускания гроба разводили костер, а огонь у могилы разжигали в первые три вечера после похорон (16, с. 238—242). Все эти манипуляции с огнем прекрасно согласуются с археологическими фактами и объясняют их.

Еще одна вещь, явно связанная с солнечным культом,— круглые металлические зеркала, изготовлявшиеся из высокооловянистой бронзы и в аланских могильниках имеющие массовое распространение. Ярко сверкающие диски напоминали небесное светило и должны были вызвать к себе религиозно-мистическое отношение, отмеченное А. М. Хазановым. Связь их с солярным культом подтверждается чрезвычайно выразительным солнечным орнаментом, занимавшим тыльную сторону диска. Это концентрические круги, такие же круги, но пронизанные спицамилучами, мелкими крестиками по полю, круг с вписанной в него многолучевой звездой и т. д.

Заключая экскурс о культе солнца и огня, мы можем определенно сказать, что в аланском языческом пантеоне он занимал ведущее место и был общеаланским. Животворящее светило, дающее тепло, оживляющее и возбуждающее природу, было величайшим символом плодородия для земледельцев Алании независимо от их места в географической среде и социальной структуре.

Вторым «тотальным» культом, пронизывающим все мировоззрение алан, был культ мертвых. Касаясь этих архаичных представлений, Д. Д. Фрезер писал о древнем человеке и его психологии: «Он — раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые преследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждений повинуется». Культ мертвых действительно держал психологию алан «железной рукой». В археологических памятниках он представлен настолько широко и рельефно, что не нуждается в специальных доказательствах. Все дохристианские языческие погребения на территории Алании сопровождались могильным инвентарем, более или менее разнообразным и находящимся в зависимости от социального положения погребенных. Без погребального инвентаря могли быть похоронены только рабы и изгои, нарушившие адаты и оказавшиеся вне общества. Вместе с умершим в могилу клалось все необходимое для продолжения жизни в потустороннем мире: сосуды с пищей и питьем, оружие, некоторые сосуды, украшения. Рядом с могилой воина-дружинника нередко хоронили боевого коня (всего зафиксировано 24 таких захоронения, например, с. Хазнидон РСО-А), или части его туши. Но этот обряд постепенно исчезает, в могилах конных воинов появляются лишь связанные с боевым конем атрибуты — седла, попоны, уздечки, стремена, начельники, украшавшие голову коня. Очень богатые комплекты конского снаряжения встречены в некоторых дружинных захоронениях Змейского катакомбного могильника XI – XII вв.

Несомненно, наличие обильного инвентаря в погребениях свидетель-ствует о вере в загробную жизнь, в посмертное существование души, отделившейся от бренного тела. Это анимистические представления. О них же мы можем судить и по форме могильного сооружения, типичной для северокавказских алан катакомбы. Катакомба — подземная камера, имевшая всего сводчатый потолок и соединявшаяся с поверхностью при помощи полукруглого входного отверстия и узкого коридора-дромоса или шахты. Входное отверстие после окончания захоронения плотно закрывалось камнями, щели, в целях герметизации, замазывались глиной, дромос засыпался. Камера оставалась не заполненной землей — к этому стремились это условие было обязательным элементом погребального культа. Чем могло быть вызвано подобное желание?

Основная причина — те же анимистические представления. Душа умершего предка должна иметь свое жилище. И была не заполненная землей, но надежно изолированная от внешнего мира подземная камера. Открывая дромос и входное отверстие, можно было по мере необходимости общаться с душой предка. Анимистические представления вплетались в сложный и разветвленный культ мертвых, целью которого было сохранение праха предков, уверенность в их помощи живым.

Культ мертвых предков, как и солнечно-огненный культ, был общеаланским, но основная социальная сфера его приложения — род и семья.

Культ мертвых в той или иной степени исторически универсален для всех народов. У народов Кавказа он практиковался широко, но особенно рельефно выражен, по справедливому замечанию С. А. Токарева, у осетин. Думается, что к числу общеаланских племенных культов следует отно­сить и культ бога войны, персонифицированного в образе меча. Об этом в IV в. свидетельствует Аммиан Марцеллин: аланы, тогда еще не знавшие храмов, поклонялись мечу, воткнутому в землю. Судя по всему, этот культ прямого отражения в материальной культуре не нашел — ри­туальные изображения меча или сцены поклонения мечу нам не известны. Однако в его существовании вряд ли приходится сомневаться; А. Р. Чочиев пишет о «впечатляющем культе войны в скифо-сарматской среде». В героическом нартском эпосе образ разящего и стремительного меча — молнии воплощен в образе Батраза. Герой Батраз одновременно и оружие, он «стальнорожденный», причем закален в Черном море. Меч Бат­раза порой летит из моря к небу истреблять злых духов; «таким образом, есть основания считать, что этот движущийся меч заменяет героя»,— пишет Ж. Дюмезиль, считающий, что бог-меч Батраз вполне мог быть богом войны дохристианский период истории осетин.

Существует иная точка зрения, согласно которой популярнейший у осетин святой Георгий — Уастырджи, покровитель воинов и путников, «унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись образе меча». Некоторые этнографы-осетиноведы разделяют эту точку зрения, обосновывая ее, в частности, тем, что в посвященном Уастырджи знаменитом всеосетинском святилище Реком хранились воинские доспехи Ос-Багатара и совершались различные воинские обряды.

Итак, Батраз или Уастырджи? В качестве эпической персонификации бога войны — меча конечно Батраз. Батраз — бог — меч, бог нартского (аланского) оружия, в жажде боя испускающего синий свет, типологическая аналогия славянского Перуна; Уастырджи — оформившийся под влиянием образа христианского святого воина и всадника Георгия — бог — всадник аланского феодального рыцарства, бог — всадник прославленных аланских конных дружин, бывших основной ударной силой войска Алании. Именно поэтому Уастырджи, в истоках своих, несомненно, образ архаичный и дохристианский, в феодальную эпоху стал богом — покровителем мужчин, воинов и путников. Кажется, что исходные функции Батраза и Уастырджи различны, но в феодальный период они слились. Существование культа бога войны и великих воинов находит подтверждение в специальном воинском титуле «Ос-Багатар» («осетинский богатырь»), судя по грузинским хроникам, выработанном в среднеаланский период. «Картлис Цховреба» известны три «Ос-Багатара», последний из них, умерший в 1306 г., является реальным историческим лицом, активно действовавшим в Грузии и вошедшим в осетинский фольклор не только как воин-герой, но и первопредок своего народа. Кажется несомненным, что внедрение воинского титула «Ос-Багатар» свидетельствует не только об общественном пиетете перед социальными функциями воина — защитника народа, но и о формировании дружинного культа Алании, что отражало специфику военно-дружинного быта той эпохи. Кстати, идеи-этого быта и его красочные сцены пронизывают героический нартский эпос осетин.

Кроме трех основных языческих культов: культа огня и солнца, культа мертвых предков, культа бога войны и конных воинов, важное место занимает мирная богиня домашнего очага, возможно, называвшаяся «афшин» — хозяйка и в христианский период трансформировавшаяся в «Мады Майрам».

Итак, рассмотренные выше материалы показывают мощный пласт аланских языческих верований, в котором можно выделить отдельные культы. Совершенно очевидно, что языческие культы алан имели длительную историческую традицию и впитали в себя различные по происхождению элементы, уводящие как в древнеиранский, так и в кавказский мир. В настоящее время начинает выясняться определенное влияние аланских культовых названий на языки Дагестана, это еще одно доказательство высокого уровня развития аланской религиозной идеологии.

Несомненно, аланское язычество было весьма разветвленным, отражающим все этапы развития религиозного мировоззрения — от тотемизма и анимизма до культа вождей и великих воинов, в период раннего феодализма осложненного уже заметным христианским влиянием (образ Уастырджи). Эти хронологически и социально различные пласты в дохристианских верованиях алан со временем будут выделены; сейчас с достаточной степенью уверенности можно говорить о том, что основной пласт восходит к периоду земледельческо-скотоводческого хозяйства и органически связан с идеей плодородия. Таковы, например, общеаланские культы солнца и мертвых предков. В этом отношении аланское язычество стоит в одном ряду с языческими воззрениями земледельческих народов Европы.