Совесть

Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-
демократов, Соч., 4 изд., т. 1; е г о же, Аграрная программа
социал-демократии в первой рус. революции 1905—1907 го­
дов, там же, т. 13; его же, Империализм как высшая стадия
капитализма, там же, т. 22; его же, Государство и рево­
люция, там же, т. 25; его же. О кооперации, там же, т. 33;
Летурно Ш., Эволюция С, пер. с франц., СПБ, 1889;
Лафарг П., За и против коммунизма.— С. и ее проис­
хождение, М., 1959; К о л г а н о в М. В., С. в период пере­
хода к коммунизму, М., 1963. О. Юровицкий. Куйбышев.

СОВЕСТЬ — категория этики, обнимающая проб­лемы нравств. самоконтроля личности, способность человека самостоятельно формулировать для себя моральные предписания, требовать от себя их испол­нения и оценивать свои действия.

В др.-греч. мифологии С. получает фантастнч. изображение в виде образа эриний, богинь проклятья, мести и кары, преследующих и наказующих преступ­ников, но выступающих как благодетельницы (эвмени­ды) по отношению к раскаявшимся. В этике проблему личной С. впервые поставил Сократ, к-рый считал ис­точником нравств. суждений человека его самопозна­ние (др.-греч. ouvei6T)aig, как и лат. conscientia, озна­чает и С, и осознание). В этой форме Сократ высту­пил за освобождение индивида от безусловной власти над ним обществ, и родовых традиций. Однако лишь в новое время категория С. приобретает большое значе­ние в этике, что отразило процесс освобождения личности от феод.-сословных, цеховых и церк. регла­ментации в ходе развития бурж. отношений. Вопрос о личной С. является одним из центр, в идеологии Реформации (идея Лютера о том, что глас божий при­сутствует в сознании каждого верующего и руководит им независимо от церкви). Философы-материалисты 17—18 вв. (Локк, Спиноза, Гоббс, др. материалисты 18 в.), отрицая врожденный характер С, обращают внимание на ее зависимость от обществ, воспитания, условий жизни и интересов личности. Ограничиваясь лишь констатацией этой зависимости, они, как пра­вило, приходят к релятивистскому истолкованию С. Локк, напр., говорит, что «...если мы бросим взгляд на людей, каковы они есть, то увидим, что в од­ном месте одни испытывают угрызения совести из-за совершения или несовершения поступков, которые другие в другом месте считают достойными» (Избр. фил ос. произв., т. 1, М., 1960, с. 99). Аналогичную мысль высказывает Гольбах (см. «Система природы», М., 1940, с. 140). Релятивистское истолкование С, имеющее у просветителей антифеод, и антиклерик. направленность, провозглашающее свободу личной С, тем не менее лишает в значит, мере С. ее личностного, «внутреннего» характера, делает ее объектом воздей­ствия гос-ва и общества в целом (хотя просветители не отрицают того, что С.— прерогатива личности. Гольбах определяет С. как оценку, к-рую «... мы в своей собственной душе даем своим поступкам» — «Карманное богословие», М., 1959, с. 172).

В противоположность этому идеалистич. этика развила идею автономной личности, к-рая независимо от общества определяет нравств. закон. Так, Руссо считает, что законы добродетели «написаны в сердцах у всех» и для познания их достаточно «...углубиться в себя и в тиши страстей прислушаться к голосу своей совести» («О влиянии наук на нравы», СПБ, 1908, с. 56). Кант считает подлинно нравств. законом для разумного существа только тот, который дает оно само себе. Идея автономии личности в конечном счете вела к априористич. истолкованию С. По Канту, С. не есть нечто приобретаемое. Каждый человек как нравственное существо имеет в себе совесть от рожде­ния. Еще более резко идея автономии личности была выражена Фихте, с т. зр. к-рого единств, критерием нравственности является С. «чистого Я», а подчинение к.-л. внешнему авторитету — бессовестностью. Впо­следствии эта индивидуалистич. трактовка С. была

доведена до крайности в экзистенциализме, в этич. концепции к-рого отрицается всеобщий характер нравств. закона: напр., Сартр считает единств, кри­терием нравственности следование «абсолютно сво­бодному» пндивидуальному замыслу, отказ человека от «дурной веры» в существование к.-л. объективных критериев.

Критику релятивистского и субъективистского по­нимания С. дал уже Гегель, показавший при этом противоречивый характер самой С. С т. зр. Гегеля, С. «имеет свою истину в непосредственной достовер­ности себя самой», «определяет, исходя из себя са­мой». Но эта самодостоверность С. влечет за собой «произвол отдельного лица», к-рое может «придать... свою добросовестность» любому содержанию. Поэтому свою действительность, указывает Гегель, С. приобретает лишь во «всеобщем самосознании» благодаря «всеобщей среде» (обществу), в к-рой на­ходится человек (см. Соч., т. 4, М., 1959, с. 339 — 52). Однако, признав приоритет обществ, сознания над личным, Гегель трактует его объективно-идеалисти­чески, как воплощение абс. духа, а его непосредств. выражением в сознании индивида считает религию: «Итак, совесть в величии своего превосходства над определенным законом и всяким содержанием долга...есть моральная гениальность, знающая, что внут­ренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный... Это одинокое богослужение есть в то же время по существу богослужение общи­ны...» (там же, с. 351 — 52).

Фейербах находит материалистич. объяснение тому факту, что С. представляется человеку голосом его внутреннего Я и одновременно гласом, идущим извне, вступающим с человеком в спор и осуждающим его поступки. Он называет С. «другим Я» человека, но указывает, что это alter ego не исходит от бога и не возникает «чудесным путем самозарождения». «Ибо, как принадлежащий к этой общине, как член этого племени, этого народа, этой эпохи, я не обладаю в своей совести никаким особенным и другим уго­ловным уставом... Я упрекаю себя только в том, в чем упрекает меня другой... или по крайней мере мог бы упрекать меня, если бы знал о моих поступ­ках или сам стал объектом действия, заслуживающего упрека» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 630).

Марксистское понимание С. раскрывает ее со­циальную природу и показывает ее детерминирован­ность условиями жизнедеятельности человека и его идейно-обществ. позицией. «У республиканца иная со­весть, чем у роялиста, у имущего — иная, чем у не­имущего, у мыслящего — иная, чем у того, кто неспо­собен мыслить» (Маркс К., см. Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 6, с. 140). Источники колли­зий личной С. следует искать в конечном счете в со­циальных противоречиях, так или иначе затрагиваю­щих личность и отражающихся в ее сознании. Проти­воречия между интересами различных классов, меж­ду обществ, и личными интересами, между отраже­нием соцпально-историч. необходимости в воле об­ществ, институтов и понимании частного лица ста­вят перед индивидом необходимость собств. выбора, альтернативы к-рого п. составляют проблему его личной С. Именно в этом смысле следует понимать указание Ленина, что «идея детерминизма, устанавли­вая необходимость человеческих поступков, нимало не уничтожает нп разума, ни совести человека, ни оценки его действий» (Соч., т. 1, с. 142). Марксизм не отри­цает специфически личностного характера С, он лишь раскрывает ее содержание: чем выше мера обществ, развития личности, ее социальной активности и со­знательности, тем большую роль играет в ее жизне­деятельности С. Условиями этого развития личности

42 СОВЕТСКАЯ СОЦИОЛОГИЧ. АССОЦИАЦИЯ —СОВМЕСТИМОСТЬ

являются ликвидация классово-антагоннстич. отно­шений в обществе и затем развитие коммунистич. отношений, по мере утверждения к-рых правовое принуждение будет постепенно уступать место нравств. воздействию, а само это воздействие будет все чаще совпадать с повелениями личной С. и поэтому в подав­ляющем большинстве случаев будет осуществляться через личное осознание индивидом. «...При челове­ческих отношениях наказание действитель-н о будет не более как приговором, который прови­нившийся произносит над самим собой... В других людях он, напротив, будет встречать естественных спасителей от того наказания, которое оп сам наложил на себя...» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 197).

Лит.: Ленин В. И., О коммунистической нравствен­
ности, М.. 1961; Кант И., Критика практического разума,
СПБ, 1908; его же, Основоположение к метафизике нравов,
М., 1912; К а р р и н г Г., С. при свете истории, пер. с нем.,
СПБ, 1909; Кропоткин П. А., Этика, ч. 1, П.—М.,
1922; Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа, Соч.,
т. 4, М., 1959, с. 339—61; его же, Философия права, т. 7,
М. — Л., 1934; Сартр Ж.-П., Экзистенциализм — это
гуманизм, М., 1953; Волченко Л. Б., Марксистско-
ленинская этика о С, «ВФ», 1962, Л<° 2; Архангель­
ский Л. М., Категории марксистской этики, Свердл.,
1963; Бербешкина 3. А., Проблема С. в марксистско-
ленинской этике, М., 1963; Sartre J. P., L'etre et le
neant. P., 1943; Re vers W. J., Charakterpragung und
Gewissensbildung, Nurnberg, 1951; Hollenbach J. M.,
Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Das Gewissen des Kin-
des, Stuttg., 1956; Niebuhr R., An interpretation of
Christian ethics, N.Y., 1956; его же, Moral man and im­
moral society, N.Y.—L., 1960; В runner E., Gott und
sein Rebell, Hamb., 1958., О. Дробницкий. Москва.

СОВЕТСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ АССОЦИА­
ЦИЯ (CCA) — добровольная научно-обществ. орг-ция,
объединяющая науч. коллективы и отд. ученых,
работающих в области социологии (осн. в 1958).
ССА работает под руководством Секции обществ, наук
Президиума АН СССР. Целью ССА является содей­
ствие развитию в СССР исследований в области социо­
логии. Ассоциация призвана решать след. осн. зада­
чи: содействовать разработке наиболее актуальных
социальных проблем в СССР; проводить совещания
и симпозиумы; содействовать изданию науч. трудов
своих членов; информировать их о сов. и зарубежных
социологич. исследованиях; развивать междунар.
связи. Высшим органом ССА является Общее со­
брание, проводимое не реже 1 раза в 4 года, избираю­
щее Правление ССА. Правление созывается не реже од­
ного раза в год, оно избирает на 4 года Президиум
ССА, к-рый руководит работой ССА в период между
заседаниями Правления. ССА организует отделения в
союзных республиках и крупных науч. центрах, имею­
щих более 100 членов ССА. В составе ССА организо­
вано 26 проблемных секций: по изучению социальной
структуры сов. общества, социологич. проблемам
труда, градостроительства и архитектуры, села, де­
мографии, науки, семьи и быта, внерабочего и сво­
бодного времени, социальной психологии, по методике
и технике социологич. исследований, количеств, ме­
тодам в социологии, теории и методологии социоло­
гии, исследованию обществ, мнения, средств массо­
вой информации и эффективности идеологич. ра­
боты, по социологии политики, права, междунар. от­
ношений, по социальным проблемам молодежи, обра­
зования, искусства и культуры, театра и др. Ассоциа­
ция регулярно проводит симпозиумы: напр., по со­
циальным проблемам семьи и брака (Вильнюс, янв.
1967); по количеств, методам в социологии (Сухуми,
аир. 1967), по структурно-функциональному методу
(Тарту, март 1968). ССА издает сб. «Социальные иссле­
дования» и «Информационный бюллетень ССА». Пред­
седатель ССА — Г. В. Осипов (с 1965), зам. председа­
теля — В. Ж. Келле, Ю. А. Замошкин, В. Н. Куд­
рявцев, В. Ц. Урланис, А. Г. Харчев, В. Н. Шубкин,
В. А. Ядов. £*■ Ко-рдобовскгш. Москва.

СОВЙ (Sauvy), Альфред (р. 31 окт. 1898) — франц. социолог, демограф и экономист. В 1946 организовал нац. ин-т демографич. исследований, к-рым руково­дил до 1963, и одновременно был редактором журн. «Population»; с 1959 возглавил кафедру демографии Коллеж де Франс. С.—почетный президент Междунар. демографич. союза.

Исследуя демографич. процессы, С. обращал гл. внимание на проблемы относит, самостоятельности де­мографич. процессов и их влияние на обществ, раз­витие; воздействие технич. прогресса, в частности автоматизации, на население; соотношение экономич. и демографич. инвестиций, особенно в развивающихся странах Азии, Африки и Лат. Америки; постарение на­селения, взаимоотношения поколений и роль моло­дежи в обществе; демографич. последствия войн и др. С. выступает решит, противником мальтузианства. Осн. теоретич. взгляды развиты С. в работе «Общая теория народонаселения» («Theorie generale de la po­pulation», v. 1—2, P., 1952—54). С. подверг критике неомальтузианское истолкование «оптимума населе­ния», подчеркивая зависимость самого определения оптимума от социально-экономич. строя общества. Для С. характерен историч. подход к демографич. процессам. Демография у С.— это «очеловеченная» полптич. экономия и социология.

Полптич. взгляды С. наиболее полно изложены щу в кн. «План Сови» («Le plan Sauvy», P., 1960), к-ра? содержит программу демократических преобразова нпй и структурных реформ социально-экономич строя Франции. С. выступает сторонником мирной сосуществования двух систем, разоружения, экономич и науч. сотрудничества между Францией и СССР В кн. «От Мальтуса до Мао Цзэ-дуна» («De Malthu а Мао Tsue Toung», P., 1958) и «Мальтус и два Маркса («Malthus et les deux Marxs», P., 1963) С. отмечает но дожит, значение марксистской критики мальтузиан ства; однако наряду со справедливой критикой по а? ресу догматич. извращений марксизма, в этих книга дает себя знать типичное для реформистов непонима ние и одностороннее истолкование марксизма.

В кн. «Мифология нашего времени» («Mythologi de notre temps», P., 1965) С. показывает, что социалг. ные предрассудки и экономич. догмы в совр. капита лпстич. обществе препятствуют рациональному репи нию проблем (образования, занятости, жилищног строительства и т. д.) и порождают иллюзии о п(следствиях научно-технич. революции, в частност опасения массовой безработицы в результате автомг тизацпи. С. считает, что технич. прогресс в целом ув< лпчивает потребности в рабочей силе и занятость н< селения. Он осуждает «мальтузианский культ бога¹ ства», воплощенного в наличных материальных це) ностях, во имя подлинного богатства нации, заклг ченного во всестороннем развитии человеч. личност:

Соч.: L'Europe et sa populations, P., [1954]; L'opinii publique, P., 1956; La nature sociale, P., 1957; La mont des Jeunes, P., 1959; La bureaucratie, 2 ed., P., 1961; Les limit de la vie humaine, P., [1961]; La prevention des naissanct P., 1962; Histoire economique de la France entre les deux guerrt [v. 1, P., 19655; в рус. пер.— Отношение между демографи и социальными науками в капиталистич. странах, «ВД 1957, № 6; Постарение населения и омоложение общест институтов, в кн.: Какое будущее ожидает человечестве Прага, 1964.

JIuvi.: Марксистская и бурж. социология сегодня, Ъ
1964, с. 7 — 60;. Э. Араб-оглы. Моею

СОВМЕСТИМОСТЬ — свойство дедуктивных (в * стности, формальных) теорий и отд. их предложен: (соответственно формул) или множеств предложен (формул). Предложение дедуктивной теории наз. с(местимым с постулатами {аксиомами и правилами i вода) этой теории, если с присоединением этого пр< ложения к постулатам данной теории сохраняется непротиворечивость. (Строго говоря, в этом опреде: нии молчаливо подразумевается непротиворечиво<

СОЕДИНЕННЫЙ МЕТОД СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ —СОЗНАНИЕ

исходной системы постулатов; условие это, впрочем, нужно лишь для удобства и естественности дальней­ших определений; вопрос о том, считать ли любое предложение совместимым или, наоборот, несовмести­мым с противоречивой системой постулатов, принци­пиального значения не имеет). С. системы предложе­ний — это попросту С. их конъюнкции:, С. всей тео­рии в целом — это, в соответствии с данным выше определением С. предложения, непротиворечивость конъюнкции всех аксиом (при фиксированных прави­лах вывода), т. е. С. относительно пустой совокуп­ности аксиом. (Именно здесь нужна сделанная выше оговорка о понимании термина «С.» по отношению к непротиворечивой системе постулатов.) Т. о., если пренебречь нек-рым психологпч. и формально-грамма-тич. (в рус. яз.) различием, термины «непротиворе­чивость» и «С.» являются синонимами. В англ. языке для обоих этих понятий вообще используется один и тот же термин «consistency».

Обычно говорят просто о С. аксиом, что не сов­сем точно, поскольку решение вопроса о С. того или иного предложения зависит, вообще говоря, от используемых в рассматриваемой системе правил вы­вода. Так, предложение ~] упР(п), совместимое в не­противоречивой, но СО- противоречивой (см. Непро­тиворечивость) системе, правилами вывода к-рой являются modus ponens и правила подстановки, с пред­ложениями Р(0), Р(1), Р(2),..., Р(п) (для любого ге), оказывается несовместимым с ними, если расширить эту систему за счет присоединения правила бесконеч­ной индукции.

Лит. см. при ст. Непротиворечивость. Ю. Гастев. Москва.

СОЕДИНЁННЫЙ МЕТОД СХОДСТВА И РАЗЛИ­ЧИЯ — см. Методы исследования причинных связей.

СОЕДИНИТЕЛЬНО-РАЗДЕЛИТЕЛЬНОЕ СУЖ­ДЕНИЕ— см. Разделительное суждение.

СОЗЕРЦАНИЕ — чувств, ступень познания (см. Отражение, Теория познания). В филос. традиции можно выделить два осн. понимания С, причем оба они непосредственно связаны с понятием интуиции (что выражено в лат. и нем. языках — лат. intuitio, нем. Anschauung). Первое из этих пониманий восхо­дит к Платону, у к-рого С. выступало как внечувств. познание идей и составляло основу познания «по истине». Второе понимание связано с именем Кан­та, к-рый противопоставлял С. как мышлению, так и ощущению и трактовал его как представление о единичном предмете, к-рое должно подвергаться в познании категориальной переработке. Шопенгауэр, полемизируя с Кантом, приписывает С. неосознавае­мое интеллектуальное содержание и считает С. «пер­вичным» представлением, а понятие — «вторичным». В феноменологии Гуссерля рассматриваются оба вида С.— «эмпирпч.» С. (сознание об индивидуальном пред­мете) и «эйдетическое» С, предметом к-рого является сущность («эйдос»). В трактовке эйдетического созер­цания Гуссерль продолжает линию Платона. См. также Интуиция, Непосредственное знание п лит. при этих статьях.

СОЗНАНИЕ — одно из осн. понятий философии, социологии и психологии, обозначающее способность идеального воспроизведения действительности, а так­же специфич. механизмы и формы такого воспроизве­дения на разных его уровнях. С. выступает в двух формах: индивидуальной (личной) и общественной. В силу сложности феномена С. каждая из комплекса изучающих его наук вносит определ. специфику в са­мый подход к определению С. В философии при мате-риалистич. решении ее осн. вопроса С. рассматри­вается как осознанное бытие, как отношение «Я» к «не Я», как свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в психич. отражении действительно­сти, как субъективный образ объективного мира;

как идеальное в противоположность материальному и в единстве с ним; в более узком смысле под С. имеют в виду высшую форму психич. отражения, свойствен­ную общественно развитому человеку, идеальную сто­рону целеполагающей трудовой деятельности. При социологии, подходе С. рассматривается прежде всего как духовная жизнь общества в совокупности всех ее форм (наука, философия, искусство, нравственность, религия, правосознание, социальная психология). В психологии С. трактуется как психич. деятельность, к-рая обеспечивает: обобщенное и целенаправленное отражение внешнего мира, осуществляемое в знако­вой форме; связывание новой информации, получен­ной индивидом, с его прежним опытом (узнавание, понимание); выделение человеком себя из окружаю­щей среды п противопоставление себя ей как субъекта объекту; целеполагающую деятельность, т. е. пред­варит, мысленное построение действий и предусмотре­на их последствий; контроль и управление поведе­нием личности, ее способность отдавать себе отчет в том, что происходит как в окружающем, так и в своем собств. духовном мире. Поскольку предметом С. является не только внешний мир, но и сам субъект — носитель С, постольку одним из существ, моментов С. является самосознание. Конституирующие признаки С.— отражение, отношение, целеполагание и управ­ление.

История взглядов на С. Трудности исследования явлений С. связаны с принципиальной непосредств. ненаблюдаемостью его механизмов, что является од­ной пз предпосылок для всевозможных мистификаций его природы. Науч. познание явлений С. возникло сравнительно поздно, хотя его истоки восходят к древ­ности. В первобытном обществе, когда предметы и явления природы, по аналогии с человеком и живот­ными, воспринимались как одушевленные силы (см. Гилозоизм, Фетишизм), еще не было четкой дифферен­циации материального и духовного, «души» и тела. С возникновением анимизма каждая вещь начинает мыслиться как обладающая душой, в той или иной мере отделенной от вещи. На ранних ступенях разви­тия философии не было строгого расчленения идеаль­ного и материального, так, напр., логос в древнегреч. философии понимается одновременно и как огонь и как смысл вещей. По Гераклиту, логос правит всем через все. Ценность человеч. разума определяется степенью его близости к логосу — общему миропо­рядку вещей. Вплоть до Платона греч. мысль не знала понятия идеального в собств. смысле. Душа рассмат­ривалась то как воздух, то как огонь, то как движе­ние тончайших атомов. Платон впервые выделяет понятие идеального как некоей противоположности чувственно-предметному, материальному. Как для всего космоса «ум» (нус) является перводвигателем, источником гармонии, силой, способной адекватно мыслить самое себя, т. е. обладающей самосознанием, так и в каждой индивидуальной душе человека ум со­зерцает самого себя и вместе с тем является активным началом, регулирующим поведение.

Характерная особенность антич. трактовки С. за­ключается в рассмотрении его как пассивного вос­произведения космоса. В тех случаях, когда разум мыслился в качестве материального процесса (дви­жения атомов), как это имело место у атомистов, С. толковалось как подчиненное законам физич. движе­ния; даже сама возможность выбора в волевом дейст­вии понималась как реализация общих законов кос­моса. При таком подходе не могла возникнуть проб­лема внутр. активности С.

Если в античности разум космичен и предстает как обобщение действпт. мира, как синоним универс. за­кономерности, то в ср. века С. трактуется как надми-ровое начало (бог), к-рое существует до природы и

СОЗНАНИЕ

творит ее из ничего. При этом разум толкуется как атрибут бога, а за человеком оставляется лишь кро­хотная «искорка» всепроникающего пламени божеств, разума. Вместе с тем в недрах христианства возни­кает чрезвычайно важная идея спонтанной активно­сти души, причем в понятие души включалось и С. В учении Фомы Аквинского С. охватывает все специ­фически человеческие психич. процессы.

С возникновением капиталистич. формации и разви­тием частной инициативы происходит осознание реаль­ной ценности человеч. личности. Если до нового вре­мени понятия «Я» и человеч. С. в собств. смысле спе­циально разрабатывались в др.-пнд. филос.-религ. школах (хотя интроспективное понимание С. возникло уже у Платона и Августина), то теперь и в европ. фи­лософии осуществляется переход от понятия души к категории С. Однако при этом в ряде случаев проис­ходит абсолютизация духовного начала, к-рое в пдеа-листич. мировоззрении мыслится как нечто более до­стоверное, чем физич. реальность.

На разработку проблемы С. в философии нового времени наибольшее влияние оказал Декарт. Он рас­сматривал С. как непространств, субстанцию, откры­тую лишь для созерцающего ее субъекта. Все осозна­ваемые явления психики Декарт рассматривал как мышление, противополагая их эмоциям. Локк, отри­цая картезианский нативизм, разделял т. зр. Декарта, согласно к-рой С. есть «...восприятие того, что проис­ходит у человека в его собственном уме» (Л о к к Д ж., Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 137). Т. о., в понимании С. на первый план был выдвинут момент самосознания. Концепция С. в материалистич. фило­софии и психологии обычно исходила из двух прин­ципов: из признания С. функцией мозга и из того, что оно есть отражение внешних воздействий. Так, Спиноза, именовавший С. терминами «дух», «душа», «ум», «мышление», рассматривал его как один из ат­рибутов субстанции (природы) наряду с протяжением. Поэтому индивидуальное С. для него есть качество, присущее человеку от природы: «...не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 292). Подвергнув критике дуализм Декарта, Спиноза провозгласил единств, субстанцией природу и тем самым лишил С. субстан­циального характера, подчеркнув, что порядок и связь идей совпадают с порядком и связью вещей. Франц. материалисты 18 в. трактовали С. как функцию мозга и отражение действительности. Для них характерна антиномия человека и среды: человек — продукт сре­ды, среда — продукт «общественного мнения», разума. И поныне сохраняет актуальное значение спор между Дидро и Гельвецием о соотношении воспитат. воздей­ствия общества на психику, С. индивида и природ­ных «задатков». Гельвеций исходил из того, что со­держание С. определяется тем обществом, в к-ром живут люди, а разум формируется воспитанием. Толь­ко внешние обстоятельства способны лепить из ре­бенка гения или идиота. Дидро возражал на это: «О н (Гельвеций.— Ред.) говорит: Воспитание значит все. Скажите: Воспитание значит много. Он говорит: Организация не значит ничего. Скажите: Организация значит меньше, чем это обычно думают» (Собр. соч., т. 2, М.—Л., 1935, с. 215).

Представители нем. классич. идеализма подвергли глубокому анализу проблему творч. активности С, а Гегель вплотную подошел к проблеме социально-историч. природы С. и утвердил принцип историзма в понимании С. Гегель исходил из того, что С. личности (субъективный дух), будучи необходимо связано с объектом, определяется исторпч. формами обществ, жизни; правда, последние толковались им как вопло­щение объективного духа, а абс. самосознание мысли­лось как надличностное, всеобщее начало, движущееся

по имманентным ему законам. Энгельс писал, что фе­номенология духа у Гегеля является «...отображе­нием индивидуального сознания на различных сту­пенях его развития, рассматриваемых как сокращен­ное воспроизведение ступеней, исторически пройден­ных человеческим сознанием» (Маркс К. и Э fi­re л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 278).

Марксизм в качестве исходного пункта для анали­за С. берет чувственно-предметную деятельность че­ловека, обществ.-псторич. практику, преобразую­щую и внешний мир и самого человека. Единство тру­да, С. и общения — основные принципы псторич. материализма в трактовке С. Марксизм исходит из отражат. природы С, предполагающего существова­ние реального мира вне себя.

Материальная основа и идеальная сущность С. Вопрос об отношении С. к материи составляет основ­ной вопрос философии. Диалектико-материалистич. ре­шение этого вопроса состоит в том, что С. есть свой­ство высокоорганизованной материи, функция того сложного «куска материи», к-рый называется мозгом человека. Уже др.-греч. врач и анатом Алкмеон (6 в. до н. э.) выдвинул положение о головном мозге как органе психики. Декарт выдвинул идею рефлекса, впоследствии развитую в учение о безусловной и условнорефлекторной деятельности мозга (Й. Про-хаска, И. М. Сеченов, И. П. Павлов, Н. Е. Введен­ский, А. А. Ухтомский и их последователи). Понятие рефлекса выражает взаимодействие организма с внеш­ним миром, причинную зависимость работы мозга от объективного мира. Существ, вкладом в разработку фнзиологич. механизмов С. является сформулирован­ная Н. А. Берштейном концепция физиологии актив­ности, согласно к-рой мозг устроен так, чтобы не только получать, хранить и перерабатывать информа­цию, но и вырабатывать план действий, осуществлять активное управление действиями, направленными на решение определ. задачи.

В последние годы исследования деятельности мозга ведутся на клеточном и молекулярном уровнях.

Мозг представляет собой сложную функциональ­ную систему.

Понимание функционирования этой системы пред­полагает синтез данных, полученных как при изуче­нии отд. нейронов, так и при исследовании внешнего поведения человека. Материальные основы осознавае­мых психич. явлений — не столько морфологические, сколько динамические, причем обладающие свойст­вом самоотнесенности волновых взаимодействий и круговых, а возможно и «вихревых» потоков нервных импульсов. Однако фнзиологич. механизм психич. яв­лений (физиологические, биофизич., биоэлектрич.. биохимнч. процессы в мозгу) нельзя отождествлять с психикой, как это делали представители вульгарногс материализма [К. Фохт (Фогт), Л. Бюхнер, Я. Моле-шотт и др.], полагавшие, что «...мысль находится почте в таком же отношении к головному мозгу, как желч! к печени» (Фогт К., Фнзиологич. письма, СПБ 1863, с. 335). Методологич. порочность этой позищп заключается в том, что продукты работы мозга отры ваются здесь от объекта отражения, а это ведет к от рицанпю познаваемости мира. Не в мозге как тако вом таятся причины того, какие ощущения, мысли чувства и стремления возникают у данного человека Подвергая критике вульгарно-материалистич. ошибю И. Дпцгена, полагавшего, что «дух не больше отли чается от стола, света, от звука, чем эти вещи отли чаются друг от друга», Ленин писал: «Тут явная не верность. Что и мысль и материя „действительны" т. е. существуют, это верно. Но назвать мысль мате риальной — значит сделать ошибочный шаг к смеше нию материализма с идеализмом» (Соч., т. 14, с 231).