double arrow

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ




«...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать эти­ку, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стре­мится согласовать свой гуманизм с религиозной трак­товкой трансцендентного» (Sartre J. P., L'etre et le neant, P., 1943, p. 122). Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма идаже материализма.

У разных представителей Э. сама форма философ­ствования оказывается различной. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реаль­ность трансцендентного, преобладает момент симво­лический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), по­скольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность транс-ценденции, носит аналитический и критический ха­рактер.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, к-рое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает нек-рым вари­антам экзистенциональной философии эсхатологнч. характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистич. направленности к «завтрашнему дню».




Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденцип раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свобо­ды. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материаль­ного существования составляющих его индивидов (по­скольку развитая экономика предполагает объеди­нение коллективных усилий). Общество, далее, при­звано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, к-рую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т. п. Подлин­ная же свобода, «свобода для» начинается по ту сто­рону социальной сферы, в мире духовной жизни лич­ности, где индивиды сталкиваются не как производи­тели материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного че­ловека. При этом, однако, для религ. Э. важен инди­видуум не сам по себе (как это имело место в класспч. бурж. индивидуализме и в нек-рой степени возрождает­ся в нерелиг. Э.— у Сартра и Камю), а лишь постоль­ку, поскольку он есть «явленность трансцендент­ного». В этой связи вводится различение индивидуаль­ности и личности. Личность «...предполагает суще­ствование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть» (Бердяев Н., Проблема человека, см. «Путь», Париж, 1936, № 50, с. 13). Э. различает в человеке как бы неск. слоев: природный (биологически-физиологи­ческий и психологический), изучаемый естеств. нау­ками и составляющий его природную, эмпирич. инди­видуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, эк­зистенциальный, к-рын не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» филосо­фией (Ясперс).



Проблема свободы. Э. отвергает как рацио­налистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости,так и гуманисти-


чески-натуралистическую, для к-рой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскре­пощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно Э.,— это сама экзистенция, экзистенция — это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленностп-на», в трансцендпровании, то пони­мание свободы различными представителями Э. оп­ределяется их трактовкой трансценденцип, к-рая в сущности и является «обиталищем» человеч. свободы. Для религ. экзистенциалистов это означает, что сво­боду можно обрести лишь в боге. «Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе» (J a s р е г s К., Philosophie, Bd 2, В., 1948, S. 466).



В учении о свободе по-новому возрождается кантов-ский категорический императив. Это обнаруживается при анализе понятия выбора (см. Свобода воли). В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нести от­ветственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым «выбирает» и все человечество, так что выбор — не просто его «част­ное дело». Однако у Канта человек должен выби­рать себя по закону морального долга, а в атеистич. варианте Э. он не имеет никакого содержат, критерия выбора: он выбирает себя перед лицом ничто. Пара­докс здесь состоит в том, что, утверждая чисто этил. акт, каким является выбор, это направление Э. от­рицает какой бы то ни было содержат, принцип вы­бора. Тем самым акт выбора этический и абсолютный по форме оказывается лишь эстетическим (в смысле творч. самовыражения) и относительным по содержа­нию.

Свое учение о выборе Сартр создал под влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет иной смысл, благодаря иной трактовке трансценденцип, как шито. Выбор своего Я предполагает, по Хайдеггеру, необхо­димость поставить себя перед последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек освобож­дается от власти сущего, т. е. предметного п социаль­ного мира, и оказывается перед лицом бытия, к-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его «прин­ципы» не могут быть сформулированы в виде общезна­чимых моральных требований, постольку человеку ни­что не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, «говорит» человеку в минуту самого глу­бокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаружвает (для себя и мира), что ему «сказалось» в этом молчании. Здесь, несмотря на отсутствие сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя и невыразимым в понятии). В религ. Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлинный выбор — это выбор в себе «образа божье­го», к-рый составляет сущность личности, но явля­ется скрытым для самого индивида, пока он живет в мире «обыденности». Но поскольку в религ. Э. бог выступает лишь в своих отрицат. определениях, здесь также не устанавливается никакого содержат, крите­рия, за что Э. подвергается критике со стороны тра-диц. христианства.

Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактовка такого важного понятия нравств. филосо­фии, как совесть. Поскольку Э. не устанавливает содер­жат, критериев добра и зла, т. е. не строит систему нравств. философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и из­бегать зла — она есть призыв быть самим собой, а не «другим», не «посторонним». Быть свободным — значит


ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ




для Э.— не поступать и не думать так, как «поступают и думают все».

Отчуждение как объективация. Поскольку, согласно Э., быть свободным, быть экзи­стенцией значит быть самим собой, постольку «чело­век обречен быть свободным» (Сартр). Свобода пред­стает в Э. как тяжелое бремя, к-рое должен нести че­ловек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «ман» (man — нем. неопреде­ленно-личное местоимение; аналогичное «всемству» Достоевского); это безличный мир, в к-ром все ано­нимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в к-ром все «другие» и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; ато мир, в к-ром никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой поруки.

У Бердяева этот мир носит название «мира объекти­вации», признаки к-рого: «...1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивиду­ального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, по­давление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» («Опыт эсхатологнч. метафизики», с. 63, Париж, 1949). Единств, способ преодоления этого мира,— учит Э., — самому стать личностью, пе­рестать жить в соответствии с внешними принципами. Однако быть свободным гораздо труднее, чем отказать­ся от свободы: в век всеобщей унификации и тоталь­ной социализации остаться неунифицпрованным, в век полного отчуждения остаться неотчужденным, в век всеобщего безверия остаться верным вере как та­ковой, в то же время не имея действительно живой и конкретной веры, неимоверно трудно. Это значит все время идти против течения, «быть обреченным» на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом мире. Знать, что нет сословия или класса, внутри к-рого ты будешь «своим», что нет такого уголка на земном шаре, где не пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой «позитивно­сти», с к-рой можно себя отождествить — это п значит жить «перед лицом ничто», будет ли это ничто именем неведомого бога или названием действит. пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, п те, кто ничего не ищет и лишь пре­дает анафеме все существующее.

К о м м у и и к а ц и я. Общение индивидов, осу­ществляемое в сфере объективации, где каждый све­ден до уровня «среднего» человека, не является под­линным, оно лишь подчеркивает острое одиночество каждого. Представители атеистич. Э. считают непре­одолимой эту изоляцию индивидов; согласно Камю, перед лицом ничто, к-рое делает бессмысленной, аб­сурдной человеч. жизнь, прорыв одного индивида к другому,подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех тех формах общения индивидов, к-рые освещены тра-диц. религией и нравственностью: в любви, дружбе п пр. Сартр стремится показать, что в основе половой люб­ви в сущности лежит стремление подчинить себе дру­гого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблаче­ния искаженных, превращенных форм сознания («дур­ной веры») оборачивается в сущности требованием при­нять реальность разобщенного с другими и с самим со­бой сознания. Единств, способ подлинного общения, к-рый признает, в частности, Камю,— это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира — про-


тив конечности, смертности, несовершенства, бессмыс­ленности человеч. бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разру­шения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека, не менее абсурдный и страшный, чем экстаз героя из «Бесов» Достоевского — Кириллова.

Иное решение проблемы общения дается религ. Э. Так,согласно Марселю, разобщенность индивидов по­рождается тем, что предметное бытие, мир «ман» при­нимается за единственно возможное бытие. Но подлин­ное бытие — трансценденция — является не предмет­ным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бы­тию является отношение к др. человеку, отношение подлинно личное, к-рое осуществляется перед лицом бога и потому оказывается освобожденным от объек­тивизации, характерной для мира предметного и со­циального. Марсель считает, что без такой коммуни­кации невозможно быть экзистенцией, личностью; для него, как и для Ясперса, трансцендирование есть акт, посредством к-рого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгопстич. «Я» и разрывает ту пре­граду, к-рая в объективированном мире стоит между ним и др. людьми. Любовь, согласно религ. Э., и есть такое трансцендирование, такой прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере «таинства» (мистерии), а Бердяев называет мистич. актом.

Прорывом объективированного мира, мира «ман» является, согласно Э., не только подлинное человеч. общение, но и сфера творчества — художественного, философского, религиозного. Однако истинная комму­никация, как п творчество, несут в себе трагич. над­лом: мир объективности все время грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию, превратив сам процесс общения из самоцели в средство для чего-то другого.

Сознание этого приводит Ясперса, напр., к утверж­дению, что все в мире, в конечном счете, терпит кру­шение уже в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухо­творенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологнч. учение (см. Эсхатология).

Социальные корни Э. Трагич. интонация н общая пессимистич. окраска Э. являются свидетель­ством кризисного состояния совр. общества, поэтому экзпстенциалпстич. философия может быть названа философией кризиса. Определение личности как онто­логии, реальности, по сравнению с к-рой общество должно рассматриваться лишь как средство, как ус­ловие ее реализации, в социально-практич. плане оз­начает реакцию на ограничение прав личности в совр. гос.-монополистич. обществе с его тенденцией к об­разованию тоталитарных режимов. Принцип непо­знаваемости экзистенции ни научными, ни даже филос. средствами в социальном плане выступает как стрем­ление оградить сферу личной свободы от науч. по­знания, открывающего возможность манипулировать человеком в социальной ситуации как вещью.

В Э. с его «направленностью-на» как постоянным трансцендпрованпем преобладает настроение неудов­летворенности, искания, отрицания и преодоления все­го достигнутого над пассивно созерцательным, «бла­годатным» отношением к жизни (Бердяев называет Э. «безблагодатным»). Центр тяжести переносится с дей­ствительности на возможность, и экзистенция пони-



ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — ЭКЛЕКТИЗМ



мается как возможность (подчеркивание значения категории возможности особенно характерно для т. н. позитивного Э. Аббанъяно).

Социальная рольЭ. как нонконформизма обнаруживается в катастрофич. годы наступления фашизма. В ситуации безнадежности, в к-рую была «заброшена» Европа (в частности, Франция) в пер­вые годы 2-й мировой войны, душевной растерянности тех, кто еще уповал на «историч. разум», «прогресс», «эволюцию», экзистенциалпстич. аппеляцня к человеч. подлинности, к чувству человеч. достоинства оказа­лась источником мужества и нравств. стойкости. От поисков историч. санкций Э. повернулся к санкции, исходящей из внутр. голоса. Экзистенциалистски наст­роенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам «трусливого разума». В 1941 Сент-Экзюпери писал: «Франция приняла бой вопреки правде логиков... Логики были правы. Война для нас означала разгром. Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не при­нимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно при­шла к тому же решению: никакие увещевания не за­ставили ее уклониться от боя. Дух в нашей стране взял верх над разумом» (Соч.,М., 1964, с. 363). Призыв действовать вопреки очевидности и без надежды на успех, позиция «стоического антипсторпзма» сделали Э. одним из духовных источников антифашистского движения франц. Сопротивления, в рядах к-рого ока­зались и философы-экзистенциалисты. (См. об этом подробнее: Э. Ю. Соловьев, Экзистенциализм, «ВФ», 1966, № 12.)

Однако в силу отсутствия у философии Э. содержат, критерия нравств. выбора представители Э. занимают различные социально-полптич. позиции. Так, Ясперс выступает как либерально ориентированный мысли­тель, защищающий демократич. свободы (см. его ра­боту «Куда движется ФРГ?», где он указывает на опас­ность возрождения тоталитарной диктатуры в ФРГ). В отличие от франц. экзистенциалистов и от Ясперса, Хайдеггер в свое время вступил в сотрудничество с национал-социалистами.

Итоги Э. представляет собой умонастроение че­ловека 20 в., утратившего веру в разум исторический и научный, недаром Э. находится в оппозиции как к рационализму и классич. идеализму, верившим в ра­зумную необходимость историч. процесса, так и к позитивизму и сциентизму. Не возлагая надежд ни на божеств, провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники, не аппелпруя к божеств, всемогуществу и не доверяя природной мощи, Э. об­ращается не кс иле, а к слабости — к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно Э., может черпать силы только в своей сла­бости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного,— бога, природы или истории,— а перед лицом смерти. Именно поэтому в центре внимания Э.— не бог и не природа, а человек. Освободить человека от всех надежд на то, что он мо­жет обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, по­ставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя — вот задача Э.

Пока Э. выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит «феноменологич. редукцию», очищая от внешнего и открывая ядро человеч. личности — эк­зистенцию,— он остается верным своим эсхатологич. предпосылкам. Но как только Э. ставит перед собой положит, задачи, как только он пытается утвердить положит, ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культур­ное творчество —созидание, утверждение — с устрем­ленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить


культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала об­речено на крушение, перед лицом ничто незачем стро­ить. Поэтому экзистенциалисты — не только Бердяев, Шестов, но и Сартр, Камю — склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию, и попытка Бердяева понять Э. как философию творчества самопротиво-речнва.

Т. о., Э. отразил духовную ситуацию совр. эпохи, обнажил ее противоречия и болезни, но предло­жить выход из этой ситуации он не смог. Именно поэ­тому крупнейшие представители Э. пытаются найти новые пути и способы выхода из тупика.

Лит.: М е н д е Г., Очерки о философии экзистенциа­
лизма, пер. с нем., М., 1958; Гайденко П., Экзистенциа­
лизм и проблема культуры, М., 1963; Шварц Т., От Шо­
пенгауэра к Хейдеггеру, пер. с нем., М., 1964; Современный
экзистенциализм, М., 1966; Соловьев Э. Ю., Экзистен­
циализм и научное познание, М., 1966; Pfeiffer J., Exis-
tenzphilosophie, Lpz., [1933]; Fischer A., Die Existenz-
philosophie, Lpz., 1935; Levinas E., De l'existence a
l'existant, P., 1947; H e s s e n J., Existenzphilosophie, Essen,
[1947]; Kean C. D., The meaning of existence, N.Y.—L.,
[1947]; Wust P., Der Mensch und die Philosophie. Emfiih-
rung in die Hauptfragen der Existenzphilosophie, 2 Aufl., Mini­
ster, 1947; Foulquie P., L'existentialisme, P., 1947;
Pruche В., Existentialisme et acte d'etre, Grenoble—P.,
1947; Mougin H., La Sainte famille existentialiste, P.,
[1947]; Maritain J., Court traite de l'existence et de
l'existant, P., 1947; Castelli E., Existentialisme theolo-
gique, P., 1948; S i e b e r s G., Die Krisis des Existen-
tialismus, Hamb.— Bergedorf, 1949; Verne a ux R.,
Legons sur l'existentialisme et ses formes principales,
P., [1949]; Miiller M., Existenzphilosophie im geisti-
gen Leben der Gegenwart, Hdlb., 1949; Lenz J., Der mo-
derne deutsche und franzosisehe Existentialismus, 2 Aufl.,
Trier, 1951; Wall J., La pensee de l'existence, P., 1951;
его же, Les philosophies de l'existence, P., 1954; Mei-
nertz J., Existenz, Psychologie, Ontologie. Versuch einer
Ordnung existenzphilosophischer Probleme, Meisenheim/Glan,
1952; Reinhardt K. F., The existentialist revolt, Mil­
waukee, [1952]; Allen E. L., Existentialism from within,
L., [1953]; Heinemann Fr., Existenzphilosophie leben-
dig oder tot?, Stuttg., [1954]; его же, Jenseits des Exi­
stentialismus, [Stuttg., 1957]; Cohn G., Existenzialismus
und Reehtswissenschaft, Basel, 1955; Ell J., Der Existen­
zialismus in seinem Wesen und Werden, Bonn, 1955; G ig-
noux V., La philosophie existentielle, P., 1955; Bor-
rello O., L'estetica dell'esistenzialismo, Messina—Firenze,
[1956]; В lackham H. J., Six existentialist thinkers,
N.Y., [1959]; L u к а с s G., Existentialisme ou marxisme?,
[2 ed.], P., [1961]; Bollnow O. F., Existenzphilosophie,
5 Aufl., Stuttg., [I960]; его же, Franzosischer Existen­
tialismus, Stuttg., [1965]; Abbagnano N., Introduzi-
one all'esistenzialismo, [2 ed.], [Mil., 1967]; Barnes
H. E., An existentialist etnics, N.Y., 1967; G h i § e D.,
Existentialnul francez s;i problemele eticii, Buc, 1967; S a n-
t u с с i A., Esistenzialismo e filosofia italiana, [2 ed., Mil.,
1967]. П. Гайденко. Москва.

ЭКЛЕКТИЗМ (в антич. философии) — антич. фи­лософия 2 в. до н. э.— 2 в., содержащая в себе эле­менты разных филос. систем. Мн. течения и предста­вители позднеантич. философии, обычно относимые к Э. (в особенности Целлером), могут считаться тако­выми лишь в незначит, мере, поскольку в них явно преобладает к.-л. одна филос. система. Поэтому об антпч. Э. следует говорить более как об исторически-плодотворной тенденции, нежели как о сложившемся самостоят, направлении греко-рим. философии. В осо­бенности это относится к т. н. Э. 1 — 2 вв., определенно базирующемся на платонизме и приводящем к воз­никновению в 3 в. неоплатонизма, положившего ко­нец Э. Появление Э. объясняется сильным влиянием на все тогдашние филос. школы развившегося в это время скептицизма — как пирроновского, так и ака­демического, нанесшего сильный удар всякому филос. догматизму.

В нек-рой мере воздействию Э. подвергались: эпикурейская школа (Зенон Сидонский, сер. 2 в. до н. э., Деметрнй Лаконский, Асклепиад Вифинскип — вторая пол. 2 в. до н. э.; последний проповедовал, вопреки Эпикуру, бесконечную делимость и несвя­занность атомов, а также главенство души в познании Cael.Aurel.De Morb. acut. 1 —14); перипатетическая


ЭКЛЕКТИКА—ЭКОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ 54»


школа {Андроник Родосский, псевдо-аристотелевскпе соч. «О мире» и «О добродетелях н пороках», в к-рых перипатетизм соединялся с платонизмом); киники (Деметрий-киник, Эномай из Гадары, Демонакт Кипр­ский, Перегрин Протей, настолько далеко ушедший от прежних киников в своем религ. фанатизме, что одно время даже принадлежал к хрнст. общине). Эклектич. духом стала отличаться и сама Академия платоновская (Антиох, Энесидем и др.).

Слишком органичным, чтобы считаться Э., явилось соединение стоицизма и платонизма у Панеция и По-сидония, основавших стопч. платонизм. Более эк­лектичны рим. мыслители Варрон, Цицерон п Сек-стий, однако и для них характерна твердая уверен­ность в объективном бытии, провидении, гармоничном космосе и строжайшие этико-полптич. убеждения. От­носить к Э., как это делает Целлер, таких убежден­ных стоиков или стоич. платоников, как Мусоний Руф, Эпиктет, Сенека и Марк Аврелий, совершенно нелепо. Почти все др. мыслители 1 — 2 вв., именуемые обычно эклектиками, являются либо стоич. платониками в духе Посидония, либо просто платониками. Платони­ков 1—2 в. до н. э. можно в известном смысле считать эклектиками, однако и здесь следует видеть постепен­ное назревание неоплатонизма. Только при игнори­ровании текстов можно именовать эклектиками таких несомненных платоников, как Плутарх, Апулей из Мадавры, Альбин, Теон Смирнский, Максим Тпрский, Гарпократион или Аттик. Через Нумения и Аммония Саккаса, к-рых часто тоже именуют эклектиками, мы прямо подходим к Плотину, Т. о., античный Э. во­все не эклектичен в том смысле, как это часто гово­рят о несистематически мыслящих философах нового времени.

Лит.: История философии, т. 1, М., 1940, разд. 3, гл. 6; Z е 1 1 е г Е., Die Philosophic der Griechen in ihrer geschicht-lichen Entwicklung, Tl 3, Abt. 1, Lpz., 1923, S. 547—863.

А. Лосев. Москва.

ЭКЛЕКТИКА(от греч. JxXexTixog — способный выбирать, выбирающий) — 1) не несущий познават. нагрузки методологич. прием, к-рый основан на ис­пользовании вырванных из контекста фактов и форму­лировок и потому искажает картину исследуемого объекта или заведомо неправомерно истолковывает его при сохранении видимости логич. строгости. 2) Момент в развитии системы знаний, характеризую­щийся присутствием в ней элементов, к-рые не имеют единого теоретич. основания и относятся к различным, иногда взаимоисключающим аспектам рассмотрения объекта.

В качестве осознанного методологич. приема Э. появляется впервые в позднегреч. философии и осо­бенно распространяется в канонизирующей деятель­ности александрийских философов, филологов, теоло­гов, ученых эллинистич. периода. Э. широко исполь­зовалась в схоластич. диспутах средневековья, опи­равшихся на авторитетную цитату, и в спорах нового времени. Она применяется и в наст, время в рекламе и пропаганде, в системах массовой коммуникации, находя опору в моде, привычке, традиции, стремлении к унификации и в ряде др. свойств человеч. психики, позволяющих, при иек-ром искусстве, подменять ло­гич. основания и концепты сообразно с поставленной целью. Пустоту п бесплодие таких построений отме­чали мн. философы начиная с Сократа и Аристотеля. Резко отрицательно относились к Э. классики марк­сизма-ленинизма, особенно Ленин. Критикуя попытки выдать Э. за диалектику, Ленин указывал на под­мену оснований, подрыв целостности предмета как на характерную особенность Э.: «...подделка эклекти­цизма под диалектику легче всего обманывает массы, дает кажущееся удовлетворение, якобы учитывает все стороны процесса, все тенденции развития, все противоречивые влияния и проч., а на деле не дает


никакого цельного и революционного понимания про­цесса общественного развития» (Соч., т. 25, с. 372). Во втором своем качестве, резко отличном от перво­го,— как момент познания — Э. особенно часто встре­чается в периоды коренной перестройки теорий или мировоззренч. схем и выступает в двух формах: как предварит, этап синтеза разнородного в единую сис­тему (конвергентная Э.) или как начало типологич. распочкования единых прежде систем (дивергентная Э.). Печатью конвергентной Э. отмечены системы ор-фиков, книги Ветхого завета, многие филос. школы рим. периода, нек-рые филос. системы нового времени (см. Деизм) и т. д. Этот вид Э. можно рассматривать как первичную форму освоения новой проблематики, когда заимствованные новой системой термины и про­блемы долгое время сохраняют реликтовые акценты: и границы. Такое заимствование оказывается иногда единств, способом воздействовать на сложившуюся систему значений и толкнуть ее к перестройке. Дивер­гентная Э. связана с обнаружением в единых и про­стых прежде терминах типологич. различий и поляри­зации значений по различным концептам. Примерами такой Э. могут считаться возникновение корпускуляр­ной и волновой теорий света, связанное с разделением света как объекта изучения, а также поляризация: значений в ряде совр. филос. терминов. Так, традиц.. понимание деятельности разлагается на гетерономию репродукции и творчества; традиционная психофизи­ческая проблема разлагается на психофизиологи­ческую и психосоциальную и т. д. Оба эти типа Э.. представляют закономерные моменты познания, средства активного воздействия на сложившиеся: теории и взгляды.

Лит.: Маркс К.. Энгельс Ф., Святое семейство или критика критической критики, Соч., 2 изд., т. 2; Ле­нин В. И., Пролетарская революция и ренегат Каутский,. Соч., 4 изд., т. 28; его же, Еще раз о профсоюзах, там же, т. 32; Гегель Г. В. Ф., Соч., т. 11, М,—Л., 1935.

М. Петров. Ростов-на-Дону.

ЭКОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ(человеческая) (от-греч. olxog — жилище, местопребывание и Хоуод — слово, учение) — раздел социологии, разрабатываю­щий проблемы взаимоотношения человека и среды (со­циальной в т. ч.). Несмотря на то, что первые этапы развития Э. с. относятся еще к 20 гг. 20 в., ни предмег данной дисциплины, ни гл. ее понятия к настоящему моменту не определены достаточно четко. Нек-рые социологи видят задачу С. э. в уяснении взаимоотно­шений человека с природой — растительной и живот­ной средой (см. L. R. Dice, Man's nature and nature's man. The ecology of human communities, Ann Arbor, 1955); другие определяют Э. с. как науку о взаимо­отношении социальных форм с социальными факто­рами, выступающими в отношении первых в значении среды (см. А. Н. Hawley, Human ecology, N. Y., 1950); третьи определяют ее как науку о факторах пространств, размещения социальных институтов. В последние десятилетия мн. немарксистские социо­логи дают Э. с. неправомерно расширит, толкование, определяя ее как науку о факторах, обусловливающих изменения в социальной структуре.

Науч. значение имеют те разделы Э. с, к-рые свя­заны с исследованием взаимозависимостей между чело­веком, конкретными обществами и пространственно-социальной средой. Э. с. выступила вначале в каче­стве методологии изучения социальных механизмов образования и функционирования капиталистпч. го­рода. Основатели Э. с. в США Р. Парк и Э. Бёрджесс выдвинули концепцию, согласно к-рой экономич. конкуренция между людьми и институтами общества является гл. механизмом формирования пространств, структуры города в США. Эта идея была подтвержде­на мн. эмпирическими исследованиями «чикагской школы».


.544 «ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ1857—58 гг.»


Одним из гл. понятий Э. с. является понятие «ес-теств. сферы»: сферы города или иного поселения, имею­щей специфич., как в пространств., так п в социаль­ном отношении, характер. Дальнейшее развитие Э. с. в работах Ф. Знанецкого, Хаули и др. амер. социоло­гов пошло в направлении уточнения концепции кон-журенции как фактора пространствообразующего про­цесса. Эмпирич. исследования показали, что стиму­лом «борьбы за пространство» как людей, так и инсти­тутов является не только экономит, выгода, но и заин­тересованность в тех или иных культурных ценнос­тях, интересы престижа и т. д. Социально-экологич. подход к процессам градообразования (анализ конку­ренции как фактора «вытеснения» определ. слоев насе­ления и институтов в те или иные «естеств. сферы») позволил разработать теоретич. модели капнталистич. торода как социальной системы, находящие себе под­тверждение в истории развития городов (концепция «концентрич. сфер», согласно к-рой город представ­ляет собой с социально-пространственной т. зр. ряд колец-сфер, образующихся вокруг центра-доминанты жизни города).

В марксистской социологии проблемы Э. с. чаще всего рассматриваются в связи с вопросом о роли гео-трафич. среды, а также в связи с процессами урбаниза­ции, миграции населения и т. п. Отсутствие конкурен­ции в условиях социализма меняет гл. принципы Э. с. В социалистич. странах разрабатывается ряд проблем: методологии, принципы изучения конкретных форм •связей человеч. деятельности и пространств, условий ее осуществления, связь между размещением в про­странстве и социальными характеристиками групп населения, связь социальной и пространств, структуры поселений. В последние десятилетия в СССР и др. странах социализма этим проблемам посвящены как те­оретич., так и конкретные социальные исследования.

Лит.: Park R. Е., В u r g e s s E. W., McKen-
-z i e R. D., The city, Chi., [1928]; McKenzie R. D.,
The metropolitan community, N.Y.—L., 1933; A 1 i h a n M. A.,
Social ecology, N.Y., 1938; Bogue D. J., The structure of
the metropolitan community, [Ann Arbor], 1949; Q и i n n J. A.,
Human ecology, N.Y., 1950; Wirth L., The ghetto, [Chi.],
1956; P ioro Z., Ekologia spoleczna w urbanistyce, Warsz.,
1962; Ziol'kowskl J., Urbanizacja, miasto, osiedle,
Warsz., 1965. См. также лит. при ст. Урбанизация и Социоло­
гия города. Н. Новиков.
Москва.

«ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857—58 гг.»— работа К. Маркса, известная на языке оригинала под назв. «Grundrisse der Kritik der politischen Oekono-_mie» (В., 1953, M., 1939). Представляет собой первый из трех вариантов «Капитала». В «Э. р.» Марксом изложена большая часть его фундаментальных полит-экономич. открытий, причем в непосредств. связи с их предпосылками. «Э. р.» знакомят с творч. лаборато­рией как положительных, так и фплос. исследований ^Маркса и дают по ряду вопросов даже больше, чем окончат, вариант «Капитала». «Э. р.» — подготовит, работа не только для «Капитала», но косвенно и для «Диалектики», к-рую Маркс не успел написать (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2, изд., т. 32, с. 456). «Э. р.» заключают в себе огромное, в известный период мало изучавшееся богатство идей по диалектич. ло­гике, философии человека, теории отчуждения, науч. коммунизму, истории, эстетике и т. п. По характе­ристике самого Маркса, «Э. р.» — это предпринятая им «...для уяснения вопросов самому себе...» (там же, т. 13, с. 5) «...критика э к о н о м и ч е с к и х категорий, или ... система буржуазной эконо­мии, критически представленная»,— итог 15-летних исследований (там же, т. 29, с. 449). «Э. р.» включают в себя знаменитое «Введение» («Тетрадь „М"», впервые опубликовано на языке оригинала в «Neue Zeit», 1902—03, а в рус. переводе — в 1922) (см. там же, т. 12, с. 709—38) и «Критику поли-тин. экономии» (редакц. назв.). Последняя, состоит из


«Главы о деньгах» (см. Архив Маркса и Энгельса, т. 4, 1933) и «Главы о капитале». Первая полная публика­ция на рус. яз. всех «Э. р.» — К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1—2 (1969).

Политэкономич. открытия Маркса, представленные в «Э. р.», суть следующие: абстрактный и конкрет­ный труд (в разработке этих понятий хорошо видна роль понятия отчужденного труда); стоимость рабо­чей силы, или способности к труду, как понятие вме­сто лжепонятия «стоимость труда»; постоянный и пере­менный капитал, сущность произ-ва прибавочной стои­мости и мн. др.

Филос. содержание «Э. р.» обнаруживает результаты нового изучения работ Гегеля и более глубокого, чем в 40-х гг., раскрытия их рацион, смысла. Руководя­щий ориентир для филос. изысканий Маркса — идея о совпадении субъективной диалектики с объективной, логики мышления — с логикой предмета. Это совпа­дение обосновывается тем обстоятельством, что «... как объективные, так и субъективные условия ... пред­ставляют собой лишь две различные формы одних и тех же условий» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч.2, с. 347). С т. зр. монизма пред­метной деятельности весь историч. процесс осмысли­вается Марксом как развитие обществ, человека, как произ-во человеком своего предметного мира культу­ры и посредством этого — самого себя: «... в качест­ве конечного результата ... выступает само общество, т. е. сам человек в его общественных отношениях ... Сам непосредственный процесс производства выступа­ет здесь только как момент ... Условия и предметные воплощения процесса производства сами в одинаковой мере являются его моментами, а в качестве его субъек­тов выступают только индивиды ...» (там же, с. 222). Последовательно преодолевая субстанциализм, Маркс показывает, что по сути дела производит, силы и об­ществ, отношения являются «... различными сторо­нами развития общественного индивида...» (там же, с. 214), хотя в отчужденной форме их соотношение выглядит крайне извращенно.

Основанием критики Марксом форм превращенных послужило строгое разграничение им понятий опред­мечивания и овеществления (см. там же, ч. 1, с. 103— 108; ср. К. Marx, Grundrisse ..., S. 78, 81—82). Из разделения самой деятельности вырастает наделение производит, сил и производств, отношений самостоя­тельностью и отчуждение их в виде «второго» соци­ального мира наряду с индивидами. Взаимное допол­нение частичных деятельностей, их интеграция и связь выступает подобно природному отношению независимо от индивидов (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1, с. 101, 460—61). Экс­плуатация — не что иное, как количеств, аспект от­ношения утилизации, или полезности, ставшего все­общим. В «системе всеобщей полезности» все низво­дится до роли служебного средства и ничто не при­знается как само по себе высшее, т. е. ценное по своей собственной сущности (см. там же, с 386—87).

В «Э. р.» Маркс перерабатывает понятие отчуждения и придает ему более строгий смысл, чем в работах 40-х гг. «Отчуждение условий труда от труда.., лежит в основе капиталистического способа производ­ства...» (там же, ч. 2, с. 512). В коммунизме «...с пред­метных моментов производства совлекается форма от­чуждения» (там же, с. 347) благодаря превращению труда в самодеятельность, выступающую «...уже не как труд, а как полное развитие самой деятельно­сти...» (там же, ч. 1, с. 281). В коммунизме, понимае­мом в смысле Gemeinschaft (общность), обществ, отно­шения не противостоят индивидам как самостоят, бытие, а в качестве их собственных общностных от­ношений подчинены их собственному общностному контролю (ср, там же. с. 1051. Коммунизм — никоим


ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ




образом не община (Gemeinde) неразвитых, еще не обретших личностные способности индивидов, и не иерархич. коллективность, где человек — средство по отношению к целому; коммунизм есть коллек­тивность, для к-рой развитие человека — самоцель (см. там же, с. 476). Пока такая коллективность не сложилась, овеществл. отношения прогрессивнее и поэтому предпочтительнее, чем община или добурж. иерархич. коллективность (см. там же, с. 105—06; см. также историч. разделы в статьях Коммунизм, Коммунистический труд).

В «Э. р.» Маркс высказывает также принципиально важные идеи о природе идеального, о категориях цель и средство, о свободном времени и т. д. Значение «Э. р.» в совр. исследованиях возрастает.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Письма, Соч., 2 изд., т. 29 (указат.); Леонтьев Л. А., О предварит, варианте «Капитала» Маркса, М.— Л., 1946; БатишевГ. С, «Капитал» как философское произведение, в сб.: «Капитал» Маркса, философия и современность, М., 1968.

Г. Ватищев. Москва.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (э к о н о

м и ч е с к и й д е т е р м и н и з м) — вульгарно-ма-териалистич. концепция, сводящая культурно-исто-рич. процесс к следствиям от изначально господствую­щего экономич. «фактора» (или экономич. «среды»). Не люди, развивающие свои производит, силы и все свои отношения, а сама по себе экономика признается в Э. м. субъектом истории. Люди оказываются лишь «элементом» своих производит, сил, лишь продуктами созданных ими производств, отношений. Отчужден­ность и овеществленность человеч. деятельности уве­ковечиваются Э. м. и рассматриваются как абс. перво­основа, всецело определяющая и деятельность. Неза­висимость действительности от актов сознания и воли индивидов Э. м. отождествляет с мнимой независимо­стью отчужденных форм от самих людей. Если Маркс открыл за отношениями вещей отношения людей (см. В. И. Ленин, Соч., т. 19, с. 6), то Э. м., напротив, сво­дит отношения людей к вещным отношениям и струк­турам. Вместо выведения из человеч. деятельности в ее конкретно-историч. определенности всех форм и ква-зисамостоят. сфер общества, вместо прослеживания генетич. процесса саморасчленения обществ, целост­ности, Э. м. сначала рассудочно расчленяет это целое на «сферы», а потом соотносит их друг с другом. Выве­дение допускается Э. м. только как начинающее сразу с экономики, к «органам» и эпифеноменам к-рой сво­дятся в конечном счете все др. сферы. Опредмечивание отождествляется в Э. м. с овеществлением, распред­мечивание — с потреблением, культурная ценность — с экономич. полезностью. Но сведение культуры к эко­номике не дает понимания действпт. места самой экономики (см. «Экономические рукописи 185758 гг.») и искажает подлинное содержание марксовой полит­экономии, к-рая, фиксируя факт господства бурж. экономики над обществом, подвергает его критике как реальное извращение, «перевертывание» субъект-объектного отношения.

Э. м. возник в конце 19 в. в результате искаженного толкования марксизма его противниками и вульгариза­торами. Сказалось то, что марксизм усваивали «.. .край­не односторонне, уродливо, затвердив те или иные „лозунги", те или иные ответы... и не поняв марк­систских критериев этих ответов» (там же, т. 17, с. 23). Простота и доступность сделали Э. м. естеств. плодом поверхностно-утилитарного усвоения марксистских «формул» на почве рассудочного мышления, лишенного содержательно-логич., эстетич. и этич. культуры. Такое бездуховное мышление ищет для себя в марк­сизме не высший синтез духовного развития человече­ства, не творчески открытую и самую гуманистич. критичность и революционность, а лишь подсобный идеологич. инструмент для оправдания практики post


factum. К Э. м. приводит в особенности отъединение историч. материализма от диалектики.

Классич. представителей Э. м. не существует. Э..М.. распространен лишь как тенденция. Толкование марк­сизма в духе Э. м. характерно для всей «традиции» ревизионистов (Бернштейн и др.) и противников марк­сизма, использующих Э. м., чтобы отвергнуть сам марксизм. С др. стороны, Э. м. стал вульгарной «тенью» марксизма в плоско-рассудочном изложении у его за­щитников и распространителей. Имея в виду франц. пропагандистов Э. м., Маркс заявил Лафаргу: «Ясно одно, что сам я не марксист». (Маркс К. и Э н-г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 35, с. 324; см. также, т. 37, с. 370). Энгельс критиковал крайности Э. м. Меринга, одновременно возлагая часть ответственности за это на себя п Маркса (см. там же, т. 39, с. 82). Лабриола возражал против изображения «...людей в виде марио­неток, приводимых в движение... экономическими ка­тегориями», против грубых форм Э. м. («Очерки мате-риалистич. понимания истории», М., 1960, с. 180), непоследовательно именуя в то же время свою кон­цепцию Э. м. (см. там же, с. 72, 89, 143, 157, 177). Плеханов, критикуя пошлую концепцию Шулятикова, выдвинул вместе с тем свою схематич. «пятичленную формулу». Ленин неоднократно выступал против ряда разновидностей Э. м., против «карикатуры на марк­сизм» (см. Соч., т. 23, с. 16), против экономич. автома­тизма и втискивания истории в готовые «формулы». Грамши показал, что Э. м. в целом — детерминистски-конформистская концепция (см. Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 257).

Существуют различные модификации Э. м. В своем крайнем варианте Э. м. доводит сведение культуры к экономике до отрицания вообще к.-л. самостоятель­ности неэкономич. «сфер». В более умеренном варианте он допускает относит, самостоятельность таких «сфер» и им предоставляется спецнфич. детализация эконо­мич. процесса; частным случаем умеренного Э. м. является истолкование экономич. отношений как лишь хоз.-пзготовительских, т. е. непонимание, что про-изв-во есть в конечном смысле человеч. произв-во — развитие человеч. сил (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 27, с. 402—03). Но во "всех своих вариантах Э. м. не оставляет в социаль­ном мире места для собственно человеч. деятельности и творчески-«открытого» бытия. Вся проблематика философии человека, познавательной и нравств. суве­ренности и самоответственности личности в Э. м. выпа­дает как беспочвенная. Для Э. м. люди — это лишь безликая масса, людской «материал», из к-рого вещно-экономич. фактор лепит соответствующие фигуры — экономич. персонажи с готовыми, предопределенными социальными ролями и извне наложенной маской (см. Фатализм). В человеке Э. м. не видит ничего, кроме природного организма, совокупности социальных вещных ролей и включенного в исполнение этих ролей прпспособительски-функцион. сознания. Сознание для Э. м. не может быть чем-либо иным, кроме как осозна­нием отчужденновещного бытия, принятого за единств, действительность. Деперсонификацшо лиц, пер­сонификацию вещей и низведение человека до уровня агента — носителя экономич. маски и роли, к-рые Маркс подверг беспощадной критике, Э.м. увековечи­вает и выдает за сущность человеч. бытия.

Для диалектпко-историч. материализма «...исходной точкой являются действительно деятельные люди...» (там же, т. 3, с. 25) как создатели всего их предметного мира культуры, а также и исторически преходящего господства экономики над собою. Марксизм именно потому и приходит к пониманию человека как куль-турно-историч. субъекта, что начинает не с вещей, а с человека, его деятельности. Творч. развитие марксиз­ма невозможно без последоват. критики Э. м., в част-









Сейчас читают про: