«...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать этику, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стремится согласовать свой гуманизм с религиозной трактовкой трансцендентного» (Sartre J. P., L'etre et le neant, P., 1943, p. 122). Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма и даже материализма.
У разных представителей Э. сама форма философствования оказывается различной. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность транс-ценденции, носит аналитический и критический характер.
Устремленность экзистенции к трансцендентному, к-рое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает нек-рым вариантам экзистенциональной философии эсхатологнч. характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистич. направленности к «завтрашнему дню».
Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденцип раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объединение коллективных усилий). Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, к-рую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для» начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного человека. При этом, однако, для религ. Э. важен индивидуум не сам по себе (как это имело место в класспч. бурж. индивидуализме и в нек-рой степени возрождается в нерелиг. Э.— у Сартра и Камю), а лишь постольку, поскольку он есть «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Личность «...предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть» (Бердяев Н., Проблема человека, см. «Путь», Париж, 1936, № 50, с. 13). Э. различает в человеке как бы неск. слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естеств. науками и составляющий его природную, эмпирич. индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, экзистенциальный, к-рын не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).
Проблема свободы. Э. отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманисти-
чески-натуралистическую, для к-рой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно Э.,— это сама экзистенция, экзистенция — это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленностп-на», в трансцендпровании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденцип, к-рая в сущности и является «обиталищем» человеч. свободы. Для религ. экзистенциалистов это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. «Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе» (J a s р е г s К., Philosophie, Bd 2, В., 1948, S. 466).
В учении о свободе по-новому возрождается кантов-ский категорический императив. Это обнаруживается при анализе понятия выбора (см. Свобода воли). В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нести ответственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым «выбирает» и все человечество, так что выбор — не просто его «частное дело». Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистич. варианте Э. он не имеет никакого содержат, критерия выбора: он выбирает себя перед лицом ничто. Парадокс здесь состоит в том, что, утверждая чисто этил. акт, каким является выбор, это направление Э. отрицает какой бы то ни было содержат, принцип выбора. Тем самым акт выбора этический и абсолютный по форме оказывается лишь эстетическим (в смысле творч. самовыражения) и относительным по содержанию.
Свое учение о выборе Сартр создал под влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет иной смысл, благодаря иной трактовке трансценденцип, как шито. Выбор своего Я предполагает, по Хайдеггеру, необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, т. е. предметного п социального мира, и оказывается перед лицом бытия, к-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его «принципы» не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, «говорит» человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаружвает (для себя и мира), что ему «сказалось» в этом молчании. Здесь, несмотря на отсутствие сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя и невыразимым в понятии). В религ. Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлинный выбор — это выбор в себе «образа божьего», к-рый составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире «обыденности». Но поскольку в религ. Э. бог выступает лишь в своих отрицат. определениях, здесь также не устанавливается никакого содержат, критерия, за что Э. подвергается критике со стороны тра-диц. христианства.
Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактовка такого важного понятия нравств. философии, как совесть. Поскольку Э. не устанавливает содержат, критериев добра и зла, т. е. не строит систему нравств. философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла — она есть призыв быть самим собой, а не «другим», не «посторонним». Быть свободным — значит
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
для Э.— не поступать и не думать так, как «поступают и думают все».
Отчуждение как объективация. Поскольку, согласно Э., быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, постольку «человек обречен быть свободным» (Сартр). Свобода предстает в Э. как тяжелое бремя, к-рое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «ман» (man — нем. неопределенно-личное местоимение; аналогичное «всемству» Достоевского); это безличный мир, в к-ром все анонимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в к-ром все «другие» и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; ато мир, в к-ром никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой поруки.
У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки к-рого: «...1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» («Опыт эсхатологнч. метафизики», с. 63, Париж, 1949). Единств, способ преодоления этого мира,— учит Э., — самому стать личностью, перестать жить в соответствии с внешними принципами. Однако быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы: в век всеобщей унификации и тотальной социализации остаться неунифицпрованным, в век полного отчуждения остаться неотчужденным, в век всеобщего безверия остаться верным вере как таковой, в то же время не имея действительно живой и конкретной веры, неимоверно трудно. Это значит все время идти против течения, «быть обреченным» на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом мире. Знать, что нет сословия или класса, внутри к-рого ты будешь «своим», что нет такого уголка на земном шаре, где не пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой «позитивности», с к-рой можно себя отождествить — это п значит жить «перед лицом ничто», будет ли это ничто именем неведомого бога или названием действит. пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, п те, кто ничего не ищет и лишь предает анафеме все существующее.
К о м м у и и к а ц и я. Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, где каждый сведен до уровня «среднего» человека, не является подлинным, оно лишь подчеркивает острое одиночество каждого. Представители атеистич. Э. считают непреодолимой эту изоляцию индивидов; согласно Камю, перед лицом ничто, к-рое делает бессмысленной, абсурдной человеч. жизнь, прорыв одного индивида к другому,подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех тех формах общения индивидов, к-рые освещены тра-диц. религией и нравственностью: в любви, дружбе п пр. Сартр стремится показать, что в основе половой любви в сущности лежит стремление подчинить себе другого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания («дурной веры») оборачивается в сущности требованием принять реальность разобщенного с другими и с самим собой сознания. Единств, способ подлинного общения, к-рый признает, в частности, Камю,— это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира — про-
тив конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеч. бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека, не менее абсурдный и страшный, чем экстаз героя из «Бесов» Достоевского — Кириллова.
Иное решение проблемы общения дается религ. Э. Так,согласно Марселю, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие, мир «ман» принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бытию является отношение к др. человеку, отношение подлинно личное, к-рое осуществляется перед лицом бога и потому оказывается освобожденным от объективизации, характерной для мира предметного и социального. Марсель считает, что без такой коммуникации невозможно быть экзистенцией, личностью; для него, как и для Ясперса, трансцендирование есть акт, посредством к-рого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгопстич. «Я» и разрывает ту преграду, к-рая в объективированном мире стоит между ним и др. людьми. Любовь, согласно религ. Э., и есть такое трансцендирование, такой прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере «таинства» (мистерии), а Бердяев называет мистич. актом.
Прорывом объективированного мира, мира «ман» является, согласно Э., не только подлинное человеч. общение, но и сфера творчества — художественного, философского, религиозного. Однако истинная коммуникация, как п творчество, несут в себе трагич. надлом: мир объективности все время грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию, превратив сам процесс общения из самоцели в средство для чего-то другого.
Сознание этого приводит Ясперса, напр., к утверждению, что все в мире, в конечном счете, терпит крушение уже в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологнч. учение (см. Эсхатология).
Социальные корни Э. Трагич. интонация н общая пессимистич. окраска Э. являются свидетельством кризисного состояния совр. общества, поэтому экзпстенциалпстич. философия может быть названа философией кризиса. Определение личности как онтологии, реальности, по сравнению с к-рой общество должно рассматриваться лишь как средство, как условие ее реализации, в социально-практич. плане означает реакцию на ограничение прав личности в совр. гос.-монополистич. обществе с его тенденцией к образованию тоталитарных режимов. Принцип непознаваемости экзистенции ни научными, ни даже филос. средствами в социальном плане выступает как стремление оградить сферу личной свободы от науч. познания, открывающего возможность манипулировать человеком в социальной ситуации как вещью.
В Э. с его «направленностью-на» как постоянным трансцендпрованпем преобладает настроение неудовлетворенности, искания, отрицания и преодоления всего достигнутого над пассивно созерцательным, «благодатным» отношением к жизни (Бердяев называет Э. «безблагодатным»). Центр тяжести переносится с действительности на возможность, и экзистенция пони-
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — ЭКЛЕКТИЗМ
мается как возможность (подчеркивание значения категории возможности особенно характерно для т. н. позитивного Э. Аббанъяно).
Социальная рольЭ. как нонконформизма обнаруживается в катастрофич. годы наступления фашизма. В ситуации безнадежности, в к-рую была «заброшена» Европа (в частности, Франция) в первые годы 2-й мировой войны, душевной растерянности тех, кто еще уповал на «историч. разум», «прогресс», «эволюцию», экзистенциалпстич. аппеляцня к человеч. подлинности, к чувству человеч. достоинства оказалась источником мужества и нравств. стойкости. От поисков историч. санкций Э. повернулся к санкции, исходящей из внутр. голоса. Экзистенциалистски настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам «трусливого разума». В 1941 Сент-Экзюпери писал: «Франция приняла бой вопреки правде логиков... Логики были правы. Война для нас означала разгром. Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не принимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от боя. Дух в нашей стране взял верх над разумом» (Соч.,М., 1964, с. 363). Призыв действовать вопреки очевидности и без надежды на успех, позиция «стоического антипсторпзма» сделали Э. одним из духовных источников антифашистского движения франц. Сопротивления, в рядах к-рого оказались и философы-экзистенциалисты. (См. об этом подробнее: Э. Ю. Соловьев, Экзистенциализм, «ВФ», 1966, № 12.)
Однако в силу отсутствия у философии Э. содержат, критерия нравств. выбора представители Э. занимают различные социально-полптич. позиции. Так, Ясперс выступает как либерально ориентированный мыслитель, защищающий демократич. свободы (см. его работу «Куда движется ФРГ?», где он указывает на опасность возрождения тоталитарной диктатуры в ФРГ). В отличие от франц. экзистенциалистов и от Ясперса, Хайдеггер в свое время вступил в сотрудничество с национал-социалистами.
Итоги Э. представляет собой умонастроение человека 20 в., утратившего веру в разум исторический и научный, недаром Э. находится в оппозиции как к рационализму и классич. идеализму, верившим в разумную необходимость историч. процесса, так и к позитивизму и сциентизму. Не возлагая надежд ни на божеств, провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники, не аппелпруя к божеств, всемогуществу и не доверяя природной мощи, Э. обращается не кс иле, а к слабости — к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно Э., может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного,— бога, природы или истории,— а перед лицом смерти. Именно поэтому в центре внимания Э.— не бог и не природа, а человек. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя — вот задача Э.
Пока Э. выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит «феноменологич. редукцию», очищая от внешнего и открывая ядро человеч. личности — экзистенцию,— он остается верным своим эсхатологич. предпосылкам. Но как только Э. ставит перед собой положит, задачи, как только он пытается утвердить положит, ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество —созидание, утверждение — с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить
культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты — не только Бердяев, Шестов, но и Сартр, Камю — склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию, и попытка Бердяева понять Э. как философию творчества самопротиво-речнва.
Т. о., Э. отразил духовную ситуацию совр. эпохи, обнажил ее противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Именно поэтому крупнейшие представители Э. пытаются найти новые пути и способы выхода из тупика.
Лит.: М е н д е Г., Очерки о философии экзистенциа
лизма, пер. с нем., М., 1958; Гайденко П., Экзистенциа
лизм и проблема культуры, М., 1963; Шварц Т., От Шо
пенгауэра к Хейдеггеру, пер. с нем., М., 1964; Современный
экзистенциализм, М., 1966; Соловьев Э. Ю., Экзистен
циализм и научное познание, М., 1966; Pfeiffer J., Exis-
tenzphilosophie, Lpz., [1933]; Fischer A., Die Existenz-
philosophie, Lpz., 1935; Levinas E., De l'existence a
l'existant, P., 1947; H e s s e n J., Existenzphilosophie, Essen,
[1947]; Kean C. D., The meaning of existence, N.Y.—L.,
[1947]; Wust P., Der Mensch und die Philosophie. Emfiih-
rung in die Hauptfragen der Existenzphilosophie, 2 Aufl., Mini
ster, 1947; Foulquie P., L'existentialisme, P., 1947;
Pruche В., Existentialisme et acte d'etre, Grenoble—P.,
1947; Mougin H., La Sainte famille existentialiste, P.,
[1947]; Maritain J., Court traite de l'existence et de
l'existant, P., 1947; Castelli E., Existentialisme theolo-
gique, P., 1948; S i e b e r s G., Die Krisis des Existen-
tialismus, Hamb.— Bergedorf, 1949; Verne a ux R.,
Legons sur l'existentialisme et ses formes principales,
P., [1949]; Miiller M., Existenzphilosophie im geisti-
gen Leben der Gegenwart, Hdlb., 1949; Lenz J., Der mo-
derne deutsche und franzosisehe Existentialismus, 2 Aufl.,
Trier, 1951; Wall J., La pensee de l'existence, P., 1951;
его же, Les philosophies de l'existence, P., 1954; Mei-
nertz J., Existenz, Psychologie, Ontologie. Versuch einer
Ordnung existenzphilosophischer Probleme, Meisenheim/Glan,
1952; Reinhardt K. F., The existentialist revolt, Mil
waukee, [1952]; Allen E. L., Existentialism from within,
L., [1953]; Heinemann Fr., Existenzphilosophie leben-
dig oder tot?, Stuttg., [1954]; его же, Jenseits des Exi
stentialismus, [Stuttg., 1957]; Cohn G., Existenzialismus
und Reehtswissenschaft, Basel, 1955; Ell J., Der Existen
zialismus in seinem Wesen und Werden, Bonn, 1955; G ig-
noux V., La philosophie existentielle, P., 1955; Bor-
rello O., L'estetica dell'esistenzialismo, Messina—Firenze,
[1956]; В lackham H. J., Six existentialist thinkers,
N.Y., [1959]; L u к а с s G., Existentialisme ou marxisme?,
[2 ed.], P., [1961]; Bollnow O. F., Existenzphilosophie,
5 Aufl., Stuttg., [I960]; его же, Franzosischer Existen
tialismus, Stuttg., [1965]; Abbagnano N., Introduzi-
one all'esistenzialismo, [2 ed.], [Mil., 1967]; Barnes
H. E., An existentialist etnics, N.Y., 1967; G h i § e D.,
Existentialnul francez s;i problemele eticii, Buc, 1967; S a n-
t u с с i A., Esistenzialismo e filosofia italiana, [2 ed., Mil.,
1967]. П. Гайденко. Москва.
ЭКЛЕКТИЗМ (в антич. философии) — антич. философия 2 в. до н. э.— 2 в., содержащая в себе элементы разных филос. систем. Мн. течения и представители позднеантич. философии, обычно относимые к Э. (в особенности Целлером), могут считаться таковыми лишь в незначит, мере, поскольку в них явно преобладает к.-л. одна филос. система. Поэтому об антпч. Э. следует говорить более как об исторически-плодотворной тенденции, нежели как о сложившемся самостоят, направлении греко-рим. философии. В особенности это относится к т. н. Э. 1 — 2 вв., определенно базирующемся на платонизме и приводящем к возникновению в 3 в. неоплатонизма, положившего конец Э. Появление Э. объясняется сильным влиянием на все тогдашние филос. школы развившегося в это время скептицизма — как пирроновского, так и академического, нанесшего сильный удар всякому филос. догматизму.
В нек-рой мере воздействию Э. подвергались: эпикурейская школа (Зенон Сидонский, сер. 2 в. до н. э., Деметрнй Лаконский, Асклепиад Вифинскип — вторая пол. 2 в. до н. э.; последний проповедовал, вопреки Эпикуру, бесконечную делимость и несвязанность атомов, а также главенство души в познании Cael.Aurel.De Morb. acut. 1 —14); перипатетическая
ЭКЛЕКТИКА—ЭКОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ 54»
школа {Андроник Родосский, псевдо-аристотелевскпе соч. «О мире» и «О добродетелях н пороках», в к-рых перипатетизм соединялся с платонизмом); киники (Деметрий-киник, Эномай из Гадары, Демонакт Кипрский, Перегрин Протей, настолько далеко ушедший от прежних киников в своем религ. фанатизме, что одно время даже принадлежал к хрнст. общине). Эклектич. духом стала отличаться и сама Академия платоновская (Антиох, Энесидем и др.).
Слишком органичным, чтобы считаться Э., явилось соединение стоицизма и платонизма у Панеция и По-сидония, основавших стопч. платонизм. Более эклектичны рим. мыслители Варрон, Цицерон п Сек-стий, однако и для них характерна твердая уверенность в объективном бытии, провидении, гармоничном космосе и строжайшие этико-полптич. убеждения. Относить к Э., как это делает Целлер, таких убежденных стоиков или стоич. платоников, как Мусоний Руф, Эпиктет, Сенека и Марк Аврелий, совершенно нелепо. Почти все др. мыслители 1 — 2 вв., именуемые обычно эклектиками, являются либо стоич. платониками в духе Посидония, либо просто платониками. Платоников 1—2 в. до н. э. можно в известном смысле считать эклектиками, однако и здесь следует видеть постепенное назревание неоплатонизма. Только при игнорировании текстов можно именовать эклектиками таких несомненных платоников, как Плутарх, Апулей из Мадавры, Альбин, Теон Смирнский, Максим Тпрский, Гарпократион или Аттик. Через Нумения и Аммония Саккаса, к-рых часто тоже именуют эклектиками, мы прямо подходим к Плотину, Т. о., античный Э. вовсе не эклектичен в том смысле, как это часто говорят о несистематически мыслящих философах нового времени.
Лит.: История философии, т. 1, М., 1940, разд. 3, гл. 6; Z е 1 1 е г Е., Die Philosophic der Griechen in ihrer geschicht-lichen Entwicklung, Tl 3, Abt. 1, Lpz., 1923, S. 547—863.
А. Лосев. Москва.
ЭКЛЕКТИКА (от греч. JxXexTixog — способный выбирать, выбирающий) — 1) не несущий познават. нагрузки методологич. прием, к-рый основан на использовании вырванных из контекста фактов и формулировок и потому искажает картину исследуемого объекта или заведомо неправомерно истолковывает его при сохранении видимости логич. строгости. 2) Момент в развитии системы знаний, характеризующийся присутствием в ней элементов, к-рые не имеют единого теоретич. основания и относятся к различным, иногда взаимоисключающим аспектам рассмотрения объекта.
В качестве осознанного методологич. приема Э. появляется впервые в позднегреч. философии и особенно распространяется в канонизирующей деятельности александрийских философов, филологов, теологов, ученых эллинистич. периода. Э. широко использовалась в схоластич. диспутах средневековья, опиравшихся на авторитетную цитату, и в спорах нового времени. Она применяется и в наст, время в рекламе и пропаганде, в системах массовой коммуникации, находя опору в моде, привычке, традиции, стремлении к унификации и в ряде др. свойств человеч. психики, позволяющих, при иек-ром искусстве, подменять логич. основания и концепты сообразно с поставленной целью. Пустоту п бесплодие таких построений отмечали мн. философы начиная с Сократа и Аристотеля. Резко отрицательно относились к Э. классики марксизма-ленинизма, особенно Ленин. Критикуя попытки выдать Э. за диалектику, Ленин указывал на подмену оснований, подрыв целостности предмета как на характерную особенность Э.: «...подделка эклектицизма под диалектику легче всего обманывает массы, дает кажущееся удовлетворение, якобы учитывает все стороны процесса, все тенденции развития, все противоречивые влияния и проч., а на деле не дает
никакого цельного и революционного понимания процесса общественного развития» (Соч., т. 25, с. 372). Во втором своем качестве, резко отличном от первого,— как момент познания — Э. особенно часто встречается в периоды коренной перестройки теорий или мировоззренч. схем и выступает в двух формах: как предварит, этап синтеза разнородного в единую систему (конвергентная Э.) или как начало типологич. распочкования единых прежде систем (дивергентная Э.). Печатью конвергентной Э. отмечены системы ор-фиков, книги Ветхого завета, многие филос. школы рим. периода, нек-рые филос. системы нового времени (см. Деизм) и т. д. Этот вид Э. можно рассматривать как первичную форму освоения новой проблематики, когда заимствованные новой системой термины и проблемы долгое время сохраняют реликтовые акценты: и границы. Такое заимствование оказывается иногда единств, способом воздействовать на сложившуюся систему значений и толкнуть ее к перестройке. Дивергентная Э. связана с обнаружением в единых и простых прежде терминах типологич. различий и поляризации значений по различным концептам. Примерами такой Э. могут считаться возникновение корпускулярной и волновой теорий света, связанное с разделением света как объекта изучения, а также поляризация: значений в ряде совр. филос. терминов. Так, традиц.. понимание деятельности разлагается на гетерономию репродукции и творчества; традиционная психофизическая проблема разлагается на психофизиологическую и психосоциальную и т. д. Оба эти типа Э.. представляют закономерные моменты познания, средства активного воздействия на сложившиеся: теории и взгляды.
Лит.: Маркс К.. Энгельс Ф., Святое семейство или критика критической критики, Соч., 2 изд., т. 2; Ленин В. И., Пролетарская революция и ренегат Каутский,. Соч., 4 изд., т. 28; его же, Еще раз о профсоюзах, там же, т. 32; Гегель Г. В. Ф., Соч., т. 11, М,—Л., 1935.
М. Петров. Ростов-на-Дону.
ЭКОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ (человеческая) (от-греч. olxog — жилище, местопребывание и Хоуод — слово, учение) — раздел социологии, разрабатывающий проблемы взаимоотношения человека и среды (социальной в т. ч.). Несмотря на то, что первые этапы развития Э. с. относятся еще к 20 гг. 20 в., ни предмег данной дисциплины, ни гл. ее понятия к настоящему моменту не определены достаточно четко. Нек-рые социологи видят задачу С. э. в уяснении взаимоотношений человека с природой — растительной и животной средой (см. L. R. Dice, Man's nature and nature's man. The ecology of human communities, Ann Arbor, 1955); другие определяют Э. с. как науку о взаимоотношении социальных форм с социальными факторами, выступающими в отношении первых в значении среды (см. А. Н. Hawley, Human ecology, N. Y., 1950); третьи определяют ее как науку о факторах пространств, размещения социальных институтов. В последние десятилетия мн. немарксистские социологи дают Э. с. неправомерно расширит, толкование, определяя ее как науку о факторах, обусловливающих изменения в социальной структуре.
Науч. значение имеют те разделы Э. с, к-рые связаны с исследованием взаимозависимостей между человеком, конкретными обществами и пространственно-социальной средой. Э. с. выступила вначале в качестве методологии изучения социальных механизмов образования и функционирования капиталистпч. города. Основатели Э. с. в США Р. Парк и Э. Бёрджесс выдвинули концепцию, согласно к-рой экономич. конкуренция между людьми и институтами общества является гл. механизмом формирования пространств, структуры города в США. Эта идея была подтверждена мн. эмпирическими исследованиями «чикагской школы».
. 544 «ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857—58 гг.»
Одним из гл. понятий Э. с. является понятие «ес-теств. сферы»: сферы города или иного поселения, имеющей специфич., как в пространств., так п в социальном отношении, характер. Дальнейшее развитие Э. с. в работах Ф. Знанецкого, Хаули и др. амер. социологов пошло в направлении уточнения концепции кон-журенции как фактора пространствообразующего процесса. Эмпирич. исследования показали, что стимулом «борьбы за пространство» как людей, так и институтов является не только экономит, выгода, но и заинтересованность в тех или иных культурных ценностях, интересы престижа и т. д. Социально-экологич. подход к процессам градообразования (анализ конкуренции как фактора «вытеснения» определ. слоев населения и институтов в те или иные «естеств. сферы») позволил разработать теоретич. модели капнталистич. торода как социальной системы, находящие себе подтверждение в истории развития городов (концепция «концентрич. сфер», согласно к-рой город представляет собой с социально-пространственной т. зр. ряд колец-сфер, образующихся вокруг центра-доминанты жизни города).
В марксистской социологии проблемы Э. с. чаще всего рассматриваются в связи с вопросом о роли гео-трафич. среды, а также в связи с процессами урбанизации, миграции населения и т. п. Отсутствие конкуренции в условиях социализма меняет гл. принципы Э. с. В социалистич. странах разрабатывается ряд проблем: методологии, принципы изучения конкретных форм •связей человеч. деятельности и пространств, условий ее осуществления, связь между размещением в пространстве и социальными характеристиками групп населения, связь социальной и пространств, структуры поселений. В последние десятилетия в СССР и др. странах социализма этим проблемам посвящены как теоретич., так и конкретные социальные исследования.
Лит.: Park R. Е., В u r g e s s E. W., McKen-
-z i e R. D., The city, Chi., [1928]; McKenzie R. D.,
The metropolitan community, N.Y.—L., 1933; A 1 i h a n M. A.,
Social ecology, N.Y., 1938; Bogue D. J., The structure of
the metropolitan community, [Ann Arbor], 1949; Q и i n n J. A.,
Human ecology, N.Y., 1950; Wirth L., The ghetto, [Chi.],
1956; P ioro Z., Ekologia spoleczna w urbanistyce, Warsz.,
1962; Ziol'kowskl J., Urbanizacja, miasto, osiedle,
Warsz., 1965. См. также лит. при ст. Урбанизация и Социоло
гия города. Н. Новиков. Москва.
«ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857—58 гг.» — работа К. Маркса, известная на языке оригинала под назв. «Grundrisse der Kritik der politischen Oekono-_mie» (В., 1953, M., 1939). Представляет собой первый из трех вариантов «Капитала». В «Э. р.» Марксом изложена большая часть его фундаментальных полит-экономич. открытий, причем в непосредств. связи с их предпосылками. «Э. р.» знакомят с творч. лабораторией как положительных, так и фплос. исследований ^Маркса и дают по ряду вопросов даже больше, чем окончат, вариант «Капитала». «Э. р.» — подготовит, работа не только для «Капитала», но косвенно и для «Диалектики», к-рую Маркс не успел написать (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2, изд., т. 32, с. 456). «Э. р.» заключают в себе огромное, в известный период мало изучавшееся богатство идей по диалектич. логике, философии человека, теории отчуждения, науч. коммунизму, истории, эстетике и т. п. По характеристике самого Маркса, «Э. р.» — это предпринятая им «...для уяснения вопросов самому себе...» (там же, т. 13, с. 5) «...критика э к о н о м и ч е с к и х категорий, или... система буржуазной экономии, критически представленная»,— итог 15-летних исследований (там же, т. 29, с. 449). «Э. р.» включают в себя знаменитое «Введение» («Тетрадь „М"», впервые опубликовано на языке оригинала в «Neue Zeit», 1902—03, а в рус. переводе — в 1922) (см. там же, т. 12, с. 709—38) и «Критику поли-тин. экономии» (редакц. назв.). Последняя, состоит из
«Главы о деньгах» (см. Архив Маркса и Энгельса, т. 4, 1933) и «Главы о капитале». Первая полная публикация на рус. яз. всех «Э. р.» — К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1—2 (1969).
Политэкономич. открытия Маркса, представленные в «Э. р.», суть следующие: абстрактный и конкретный труд (в разработке этих понятий хорошо видна роль понятия отчужденного труда); стоимость рабочей силы, или способности к труду, как понятие вместо лжепонятия «стоимость труда»; постоянный и переменный капитал, сущность произ-ва прибавочной стоимости и мн. др.
Филос. содержание «Э. р.» обнаруживает результаты нового изучения работ Гегеля и более глубокого, чем в 40-х гг., раскрытия их рацион, смысла. Руководящий ориентир для филос. изысканий Маркса — идея о совпадении субъективной диалектики с объективной, логики мышления — с логикой предмета. Это совпадение обосновывается тем обстоятельством, что «... как объективные, так и субъективные условия... представляют собой лишь две различные формы одних и тех же условий» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч.2, с. 347). С т. зр. монизма предметной деятельности весь историч. процесс осмысливается Марксом как развитие обществ, человека, как произ-во человеком своего предметного мира культуры и посредством этого — самого себя: «... в качестве конечного результата... выступает само общество, т. е. сам человек в его общественных отношениях... Сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент... Условия и предметные воплощения процесса производства сами в одинаковой мере являются его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды...» (там же, с. 222). Последовательно преодолевая субстанциализм, Маркс показывает, что по сути дела производит, силы и обществ, отношения являются «... различными сторонами развития общественного индивида...» (там же, с. 214), хотя в отчужденной форме их соотношение выглядит крайне извращенно.
Основанием критики Марксом форм превращенных послужило строгое разграничение им понятий опредмечивания и овеществления (см. там же, ч. 1, с. 103— 108; ср. К. Marx, Grundrisse..., S. 78, 81—82). Из разделения самой деятельности вырастает наделение производит, сил и производств, отношений самостоятельностью и отчуждение их в виде «второго» социального мира наряду с индивидами. Взаимное дополнение частичных деятельностей, их интеграция и связь выступает подобно природному отношению независимо от индивидов (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1, с. 101, 460—61). Эксплуатация — не что иное, как количеств, аспект отношения утилизации, или полезности, ставшего всеобщим. В «системе всеобщей полезности» все низводится до роли служебного средства и ничто не признается как само по себе высшее, т. е. ценное по своей собственной сущности (см. там же, с 386—87).
В «Э. р.» Маркс перерабатывает понятие отчуждения и придает ему более строгий смысл, чем в работах 40-х гг. «Отчуждение условий труда от труда.., лежит в основе капиталистического способа производства...» (там же, ч. 2, с. 512). В коммунизме «...с предметных моментов производства совлекается форма отчуждения» (там же, с. 347) благодаря превращению труда в самодеятельность, выступающую «...уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности...» (там же, ч. 1, с. 281). В коммунизме, понимаемом в смысле Gemeinschaft (общность), обществ, отношения не противостоят индивидам как самостоят, бытие, а в качестве их собственных общностных отношений подчинены их собственному общностному контролю (ср, там же. с. 1051. Коммунизм — никоим
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
образом не община (Gemeinde) неразвитых, еще не обретших личностные способности индивидов, и не иерархич. коллективность, где человек — средство по отношению к целому; коммунизм есть коллективность, для к-рой развитие человека — самоцель (см. там же, с. 476). Пока такая коллективность не сложилась, овеществл. отношения прогрессивнее и поэтому предпочтительнее, чем община или добурж. иерархич. коллективность (см. там же, с. 105—06; см. также историч. разделы в статьях Коммунизм, Коммунистический труд).
В «Э. р.» Маркс высказывает также принципиально важные идеи о природе идеального, о категориях цель и средство, о свободном времени и т. д. Значение «Э. р.» в совр. исследованиях возрастает.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Письма, Соч., 2 изд., т. 29 (указат.); Леонтьев Л. А., О предварит, варианте «Капитала» Маркса, М.— Л., 1946; БатишевГ. С, «Капитал» как философское произведение, в сб.: «Капитал» Маркса, философия и современность, М., 1968.
Г. Ватищев. Москва.
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (э к о н о
м и ч е с к и й д е т е р м и н и з м) — вульгарно-ма-териалистич. концепция, сводящая культурно-исто-рич. процесс к следствиям от изначально господствующего экономич. «фактора» (или экономич. «среды»). Не люди, развивающие свои производит, силы и все свои отношения, а сама по себе экономика признается в Э. м. субъектом истории. Люди оказываются лишь «элементом» своих производит, сил, лишь продуктами созданных ими производств, отношений. Отчужденность и овеществленность человеч. деятельности увековечиваются Э. м. и рассматриваются как абс. первооснова, всецело определяющая и деятельность. Независимость действительности от актов сознания и воли индивидов Э. м. отождествляет с мнимой независимостью отчужденных форм от самих людей. Если Маркс открыл за отношениями вещей отношения людей (см. В. И. Ленин, Соч., т. 19, с. 6), то Э. м., напротив, сводит отношения людей к вещным отношениям и структурам. Вместо выведения из человеч. деятельности в ее конкретно-историч. определенности всех форм и ква-зисамостоят. сфер общества, вместо прослеживания генетич. процесса саморасчленения обществ, целостности, Э. м. сначала рассудочно расчленяет это целое на «сферы», а потом соотносит их друг с другом. Выведение допускается Э. м. только как начинающее сразу с экономики, к «органам» и эпифеноменам к-рой сводятся в конечном счете все др. сферы. Опредмечивание отождествляется в Э. м. с овеществлением, распредмечивание — с потреблением, культурная ценность — с экономич. полезностью. Но сведение культуры к экономике не дает понимания действпт. места самой экономики (см. «Экономические рукописи 1857 — 58 гг.») и искажает подлинное содержание марксовой политэкономии, к-рая, фиксируя факт господства бурж. экономики над обществом, подвергает его критике как реальное извращение, «перевертывание» субъект-объектного отношения.
Э. м. возник в конце 19 в. в результате искаженного толкования марксизма его противниками и вульгаризаторами. Сказалось то, что марксизм усваивали «...крайне односторонне, уродливо, затвердив те или иные „лозунги", те или иные ответы... и не поняв марксистских критериев этих ответов» (там же, т. 17, с. 23). Простота и доступность сделали Э. м. естеств. плодом поверхностно-утилитарного усвоения марксистских «формул» на почве рассудочного мышления, лишенного содержательно-логич., эстетич. и этич. культуры. Такое бездуховное мышление ищет для себя в марксизме не высший синтез духовного развития человечества, не творчески открытую и самую гуманистич. критичность и революционность, а лишь подсобный идеологич. инструмент для оправдания практики post
factum. К Э. м. приводит в особенности отъединение историч. материализма от диалектики.
Классич. представителей Э. м. не существует. Э..М.. распространен лишь как тенденция. Толкование марксизма в духе Э. м. характерно для всей «традиции» ревизионистов (Бернштейн и др.) и противников марксизма, использующих Э. м., чтобы отвергнуть сам марксизм. С др. стороны, Э. м. стал вульгарной «тенью» марксизма в плоско-рассудочном изложении у его защитников и распространителей. Имея в виду франц. пропагандистов Э. м., Маркс заявил Лафаргу: «Ясно одно, что сам я не марксист». (Маркс К. и Э н-г е л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 35, с. 324; см. также, т. 37, с. 370). Энгельс критиковал крайности Э. м. Меринга, одновременно возлагая часть ответственности за это на себя п Маркса (см. там же, т. 39, с. 82). Лабриола возражал против изображения «...людей в виде марионеток, приводимых в движение... экономическими категориями», против грубых форм Э. м. («Очерки мате-риалистич. понимания истории», М., 1960, с. 180), непоследовательно именуя в то же время свою концепцию Э. м. (см. там же, с. 72, 89, 143, 157, 177). Плеханов, критикуя пошлую концепцию Шулятикова, выдвинул вместе с тем свою схематич. «пятичленную формулу». Ленин неоднократно выступал против ряда разновидностей Э. м., против «карикатуры на марксизм» (см. Соч., т. 23, с. 16), против экономич. автоматизма и втискивания истории в готовые «формулы». Грамши показал, что Э. м. в целом — детерминистски-конформистская концепция (см. Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 257).
Существуют различные модификации Э. м. В своем крайнем варианте Э. м. доводит сведение культуры к экономике до отрицания вообще к.-л. самостоятельности неэкономич. «сфер». В более умеренном варианте он допускает относит, самостоятельность таких «сфер» и им предоставляется спецнфич. детализация экономич. процесса; частным случаем умеренного Э. м. является истолкование экономич. отношений как лишь хоз.-пзготовительских, т. е. непонимание, что про-изв-во есть в конечном смысле человеч. произв-во — развитие человеч. сил (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 27, с. 402—03). Но во "всех своих вариантах Э. м. не оставляет в социальном мире места для собственно человеч. деятельности и творчески-«открытого» бытия. Вся проблематика философии человека, познавательной и нравств. суверенности и самоответственности личности в Э. м. выпадает как беспочвенная. Для Э. м. люди — это лишь безликая масса, людской «материал», из к-рого вещно-экономич. фактор лепит соответствующие фигуры — экономич. персонажи с готовыми, предопределенными социальными ролями и извне наложенной маской (см. Фатализм). В человеке Э. м. не видит ничего, кроме природного организма, совокупности социальных вещных ролей и включенного в исполнение этих ролей прпспособительски-функцион. сознания. Сознание для Э. м. не может быть чем-либо иным, кроме как осознанием отчужденновещного бытия, принятого за единств, действительность. Деперсонификацшо лиц, персонификацию вещей и низведение человека до уровня агента — носителя экономич. маски и роли, к-рые Маркс подверг беспощадной критике, Э.м. увековечивает и выдает за сущность человеч. бытия.
Для диалектпко-историч. материализма «...исходной точкой являются действительно деятельные люди...» (там же, т. 3, с. 25) как создатели всего их предметного мира культуры, а также и исторически преходящего господства экономики над собою. Марксизм именно потому и приходит к пониманию человека как куль-турно-историч. субъекта, что начинает не с вещей, а с человека, его деятельности. Творч. развитие марксизма невозможно без последоват. критики Э. м., в част-