double arrow

ЭСХАТОЛОГИЯ


работы Коорта, X. Йыглане, Э. Матрова, Т. Лойта, Л. Вальта, П. Карда и др. Проблемы дналектич. логики исследуются в работах Я. Ребане. Столоеич изучает вопросы эстетики, проблемы эстетического в иск-ве и действительности. Этич. проблематика раз­рабатывается в трудах М. Г. Макарова. В последние годы в республике возрос интерес к социологии, ши­рокое распространение получили социологич. иссле­дования; эти проблемы освещаются, в частности, в работах О. Штейна. Вопросам антирелиг. пропаганды посвящен вышедший в 1956 в Таллине сб. «Из исто­рии религии и атеизма в Эстонии».

Лит.: Очерки по истории филос. и общественно-политич. мысли народов СССР, т. 1—2, М., 1955—56; История филосо­фии, т. 2, 4, 5, М., 1957—61; История Эстонской ССР, 2 изд., Таллин, 1958; Штейн О. М., В. В. Берви-Флеровский и К. Р. Якобсон, «ВФ», 1958, Л1» 12; Очерки истории Комму­нистам, партии Эстонии, ч. 1, Таллин, 1961.

И. Саат. Таллин.

ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ie%<xroc, — последний, ко­нечный и кбуос, — слово, учение) — в религ. мировоз-зренч. системах — учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеч. души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует.

В религ. и филос. учениях, исходящих из циклич. концепции мировых процессов (напр., брахманистскне и пифагорейско-стоич. доктрины вечного возвращения и мирового года), об Э. можно говорить лишь в не-собств. смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо конечное: у мироздания нет ни цели, ни абс. конца; всемирные катастрофы, ритмиче­ски уничтожающие космос, лишь расчищают место для следующего. Натуралистич.-гилозоистская мистика, охотно интерпретирующая космос как биологич. ор­ганизм, естественно представляет смену одряхлев­шего космич. тела молодым (учение о периодич. миро­вом пожаре, о вселенском огне, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» — Гераклит, frg. В 30). Посколь­ку центр, формула древнего умозрения гласит «еди­ное и все», то ритм бытия интерпретируется как сме­на «выдоха» — перехода «Единого» во «Все» как свое инобытие — «вдохом», т. е. возвращением Всего в самобытие Единого (ср. неоплатонич. триаду «пребы­вание» — «выступание» — «возвращение», инд. докт­рины о возникновении мира из самосущего атмана и возвращении этого мира к своему первоначалу в ре­зультате «всеобщей погибели»; см., напр., «Упаниша-ды», М., 1967, с. 39 и 140—41). Хотя апокалиптнч. картины мировых катастроф изображаются в ярких тонах (ср. знаменитое «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде»), дело идет не о необратимом исполнении ми­рового смысла, а лишь о смене циклов. Индивидуаль­ная Э. также легко подчиняется закону вечного кру­говорота: для мировоззренч. стиля язычества крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, поэтому смерть и погребение тождественны зачатию, возвра­щающему покойника обратно в земную жизнь, и языч. погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику (ср. A. Dieterich, Mut­ter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion, Lpz., 1905). У ряда первобытных народов распростране­на вера в то, что умерший снова приходит на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); на высоких уровнях культуры эта вера при­нимает форму филос. теории переселения душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, неоплатонизме, в мистич. учениях хасидизмаят. п.). Эти древние мо­тивы возрождаются в учении Шопенгауэра о неразру­шимости волевой сердцевины нашего «Я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, и в мифологеме


вечного возвращения у Ницше. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому, перед темной и безличной всезачинающей и всепоглощающей безд­ной могильного лона грани между «Я» и «не-Я» сти­раются: «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда поро­дило его, он предается наслаждению. Та, что была ему матерью,— снова жена; та, что жена,— снова мать... Так в круговороте бытия... блуждает человек...» («Упа-нншады», с. 228). Этот непрерывный цикл пересе­ления души, не разрешающийся в к.-л. окончат, п бесповоротное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения»), может восприниматься как невыносимая безнадежность (ср. там же, с. 134). Так возникает характерная для буддизма мысль, что душа может прорвать круг перерождений, лишь уга­сив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознат. пре­одолении воли к жизни). Только такой исход странст­вий души может быть окончательным и абсолютным: хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ (ср. осо­бенно доктрину о «чистой земле» у адептов Будды Ами-табы в Китае и Японии), эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана, к-рая и оказывается единственно возможным абс. спасением.

Э. в собств. смысле складывается там, где ста­новится возможным позитивное решение личных и все­ленских судеб как чего-то абсолютного. Особая роль в становлении индивидуальной Э. принадлежит древ­нему Египту, а в становлении всемирной Э.— иуда­изму. Древнеегип. мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия (одновременно эти же проблемы ставятся в вавилонском эпосе о Гильгамеше, относимом к 22 в. до н. э.), поняла загроб­ную жизнь как положит, бытие, по своей конкретной наполненности не уступающее земной жизни (ср. по­тусторонние поля Иару с их чудесным плодородием), однако в отличие от нее стоящее под знаком окончат. стабильности и потому неизмеримо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовле­нием к жизни в вечности. Бесповоротное определение судеб души («ка», т. е. бестелесно-телесного двойника) осмысляется в морально-религ. плане как суд над ней перед престолом загробного бога и царя Осириса: чело­век должен принести отчет за свою жизнь, а его сердце сравнивается на весах с Правдой; осужденного пожи­рает чудище Амама, т. е. «Пожпрательница» (ср. идею «пасти Ада» в христ. Э. и иконографии), а оправдан­ный навеки водворяется в местах покоя блаженных, став ипостасью Осириса. Загробный суд своей нели­цеприятностью должен был восполнить все дисгар­монии земной жизнп, в том чпеле и социальные: «нет там разницы между бедным и богатым» (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.—Л., 1956, с. 62). Парал­лельно с этич. пафосом веры в праведный суд разви­вается интерес к возможности обеспечить себе желат. судьбу на том свете посредством магич. обрядов или правильной информации о том, что ждет умершего (знаменитые «Книги мертвых» и др.).

По др. пути идет мышление иудаизма, сосредоточен­ное не на судьбах индивида, а на судьбах Израиля н мира, на мистич. осмыслении всечеловеч. и всемирной истории как разумного процесса, полагаемого и нап­равляемого волей личного бога. Историч. катастрофы, постигающие иудейский народ (вавилонское пленение 586 до н. э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрес­сии против иудаизма в 135), усиливают интерес к Э.; руководимая богом история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя, 65, 17), в наступлении «будущего века» ('wlm lib' — талмудич. термин, вошедший в формулу христ.


ЭСХАТОЛОГИЯ




символа веры: «чаю... жизни будущего века»). Отсту­пающая на задний план индивидуальная Э. становится составной частью всемирной Э., ибо наступление «бу­дущего века» окажется сроком для воскресения прежде умерших праведников (вера в такое воскресение за­щищается фарисеями против саддукеев и окончат, тор­жествует в первые века н. э.). Вобрав в себя традицию параллельно развивавшегося мистич. осмысления ис­тории в зороастризме, иудаизм интерпретирует эсха-тологич. время как окончат, разделение добра и зла, победу первого над вторым (ср. И. Д. Амусин, Ру­кописи Мертвого моря, 1960, с. 117). В качестве решения всех споров, исполнения всех обещаний и осуществления мирового смысла эсхатологич. время именуется в послебиблейской еврейской лит-ре просто «Концом» (qz); центр тяжести решительно перемеща­ется из настоящего в будущее. Господином и сверши­телем «Конца» будет бог, но также и его человечески^ сверхчеловеч. посланник и «помазанник» (m§jh, в греч. произношении «Мессия», в греч. переводе «Христос»), к-рый положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный еврейский народ, «заставит расцвести почи­ющих в земле» (талмудич. формула, см. Pirge R. Elie-zer, 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и пер­восвященника. Трагич. крушение евр. цивилизации в Испании после «Реконкисты» в 15 в. стимулировало парадоксалистское учение о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т. н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историч. процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше» (в легендах хасидов чудотворцы-цадики, своей теургич. властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии).

Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобожденной от нац.-полнтич. чаяний и обогащенной мотивами антич., егип. и зороастрий-ских эсхатологич. доктрин (особую роль в ее подготов­ке сыграла Э. позднеантич. синкретизма, развивавшая­ся в пограничной сфере между иудаизмом, ближневост. и греко-рим. язычеством и выразившаяся в т. н. Си-виллиных книгах, 4-й эклоге Вергилия, т. н. герметич. текстах). Исходной точкой новой веры был тезис, сог­ласно к-рому прорыв мессианского «Конца» уже на­чался с выступлением Иисуса «Христа» (т. е. «Мес­сии»), к-рый пришел «в последние времена» (1 поел. ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Иоанна, 16,33). Поскольку, однако, эмпирич. реальность истории про­должала существовать, образ «Конца» был с самого на­чала подвергнут удвоению. Мессия первый раз прихо­дит «в образе раба», как учитель, исцелитель и искупи­тель, причем отказывается «судить людей» (Еванг. от Матф., 18, 11), второй раз он придет «со славою судить живых и мертвых» (текст Никейско-Константинополь-ского символа веры). В первом пришествии история оказывается снятой лишь «незримо», лишь для веры верующих: она продолжает длиться, но уже под знаком конца (ср. Апокалипсис, 22, 11 —12); второе пришест­вие должно выявить эту незримую реальность. Эс­хатологич. свершение перемещается во внутр. мир человека («царство божие внутри вас»), однако через доктрину о втором пришествии сохраняется и для внешнего мира. При этом первое п второе пришествия выражают полярное соотношение двух атрибутов бо­жества — милосердия п судящей справедливости, па­радоксальным сосуществованием к-рых много зани­мается и Талмуд (ср. Exod R., Schemot III, 6 и др.). Эта сложная Э. Нового завета могла выразить себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая наглядной детализации. Однако ср.-век. сознание в бес-числ. апокрифах создает детализированную карти­ну потустороннего мира (ср. визант. апокриф «Хож­дение Богородицы по мукам», необычайно популяр-


ный и на Руси). В этом за ср.-век. христианством сле­дует ислам, раскрашивающий свою Э. в яркие тона вост. сказки. На уровне чувств.-наглядного мифа топика Э. часто оказывается интерконфессиональной (напр., гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма махаяны, исламские представления оказывают влия­ние на зап.-европ. Э. зрелого средневековья, ср. Р. М. Asin, La escatologia musulmana en la «Divina Come-dia», Md, 1919): перед нами течения народной фан­тазии, пересекавшие все вероисповедные и этнич. гра­ницы. Однако в связи с рецепцией мотивов егип. и греко-рим. индивидуальной Э. (напр., мотив взвеши­вания Осирисом сердца умершего перешел в мотив та­кого же взвешивания перед лицом архангела Михаила) перед ср.-век. Э. возникла проблема согласования этих мотивов с библейской всемирной Э. Если судьба каждой отд. души решается ее «взвешиванием» на весах Михаила п водворением в Раю или в Аду, мо­тиву всеобщего воскресения и суда над человечеством в «судный день» конца мира угрожает опасность по­терять смысл. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божеств. Комедии» Данте, но возникшее много раньше) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются ду­шами, разлученными с телом, лишь в предварении и получат свою окончат, полноту лишь после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивиду­альная Э. оказывалась расслоившейся уже не на два, а на три момента: если 1) праведник уже в земной жи­зни через свою встречу с явившим себя Христом сокро­венно имеет эсхатологич. «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события вещественно реализуются лишь в 3) заверша­ющем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира. Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совер­шенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и богом (ср. L. Thunberg, Microcosm and mediator: The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебары­вает расколотость мира на земное и ангельское бытие, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущ­ности чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что, воссоединив в себе самом универсум, через любовь отдает его богу и тем исполняет цель бытия. Представ­ления о претворении и «обожении» плоти особенно характерны для визант. мистики (Ареопагитики, Мак­сим Исповедник, исихасты; см. также Православие); на Западе они наиболее ярко представлены в неор­тодоксальной Э. Иоанна Скота Эриугены (ср. А. Брил­лиантов, Влияние вост. богословия на западное в произв. Иоанна Скота Эригены, СПБ, 1898, с. 407— 414). Идея «апокатастасиса», т. е. всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному состоя­нию благости, была доведена Оригеном до крайних выводов о необходимом спасении всех согрешивших индивидов, включая Сатану, и, след., о временном ха­рактере мук геенны, сохраняющих лишь очистительно-педагогич., но не собственно карательное назначение. Этот крайний оптимизм противоречил как христ. убеж­денности в окончат, характере эсхатологич. пригово­ров, так и тепстпч. вере в свободу воли (ибо для того чтобы постулировать необходимое спасение души, надо отказать ей в свободе произвольно отвергнуть милость бога п тем увековечить свое осуждение). Поэтому уче­ние Орпгена об «апокатастасисе» было признано ере­тическим на V Вселенском соборе в 553 (см. «Деяния Вселенских Соборов», Казань, 1875, с. 463), однако оно находило отголоски в истории христ. мысли от Григо­рия Нисского и Эриугены вплоть до теологии 20 в. (ср. нашумевшую книгу Дж. Папини «Дьявол»—«II dia-


582 ЭТВЕШ—ЭТИКА


volo», Firenze, 1953). Однако само представление о ме­сте временных очистит, мук, характерное для антпч. Э. (ср. 6 книгу «Энеиды» Вергилия), было удержано в католич. теологии параллельно с представлением об аде как месте вечных мук; это зап.-христ. учение о чистилище было отвергнуто православием (впрочем, и визант. традиция знает временные мучения, испытания и странствия разлученной с телом души в виде т. н. «мытарств»). В целом православная Э. сравнительно с католической менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя в многозначной сим­волике церк. поэзии, иконографии и обрядности, что позволяет совр. конфессиональным интерпретаторам православия оставлять дверь приоткрытой для докт­рины апокатастасиса (С. Булгаков).

В религ. учениях позднеср.-век. хилиазма, выра­зивших чаяния социальной справедливости и ознаме­новавших собой наступление глубоких сдвигов в жизни Европы {Иоахим Флорский, Мюнцер и др.), происходит перенесение интереса от индивидуальной Э. к Э. всемирной. Это характерно и для новейшей ре­лиг. философии, поскольку одним из гл. шансов совр. христианства является истолкование кризисных про­цессов актуальной истории в смысле исполнения эсха-тологич. «сроков». Диалог Вл. Соловьева «Под паль­мами. Три разговора...» (1899—1900), написанный накануне бурного 20 в., открыл длинный ряд подобных истолкований. Э. как самотрансцендирование ускорив­шегося хода истории — одна из ведущих тем совр. религ.-мистич. мысли.

Лит.: К у л а к о в с к и й Ю. А., Смерть и бессмертие
в представлениях древних греков, К., 1899; Д а в ы д е н-
к о В. Ф., Святоотеческое учение о душе человека, X.,
1909; Зелинский Ф. Ф., Перрсе светопреставление, в
его кн.: Из жизни идей, 3 изд., т. 1, П., 1916, с. 185—236;
его же, Гомер — Вергилий — Данте, там же, т. 4, вып.
1, П., 1922, с. 58—79; Машкин Н. А., Э. и мессианизм
в последний период Рим. республики, «ИАН СССР. Сер. ист. и
филос», 1946, т. 3, Л» 5; D i e t е г i с h A., Nekyia. Beitrage
zur Erklarung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Lpz., 1893;
Maass E., Orpheus. Untersuchungen zur griechischen, ro-
mischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Religion, Muncb.,
1895; Rohde E., Psyche. Seelencult und Unsterblichkeits-
glaube der Griechen, 2 Aufl., Freiburg, 1898; Vasiliev A. A.,
Medieval ideas of the end of the world: West and East, «Byzan-
tion», 1944, v. 16, p. 462—502; Budge E. A. W., The book
of the Dead, N. Y., 1951; Bultmann H., History and
eschatology, Edin., 1957. С. Авериицев. Москва.

ЭТВЕШ (Eotvos), Йожеф(Зсент. 1813-2 февр. 1871)-венг. писатель и философ, сторонник идей историков Реставрации (Гизо, Тъерри, Минъе и др.), министр просвещения Венгрии. Из опыта франц. революции 1848, не оправдавшей ожидания нар. масс, Э. сделал вывод, что век революц. способов преобразования общества прошел и теперь они не только бесполезны, но и нежелательны. Реальным средством обществ, переустройства Э. считал реформы. В осн. соч. «Влия­ние господств, идей 19 в. на гос-во» («А 19 szazad uralkodo eszmeinek befolyasa az alladalomra», Becs-ben, 1851), написанном под доминирующим влиянием франц. историч. школы, в частности идей МиШле, Тьерри, Ламенне о гос-ве, Э. излагает различные по-литич. тенденции (радикализм, консерватизм, комму­низм), защищая при этом умеренно-либеральные позиции. Анализируя господств, идеи 19 в. — идеи свободы, равенства и национального развития, Э. приходит к убеждению, что они противоречат друг другу и поэтому их совместное нрактич. осуществле­ние невозможно. Свобода и равенство — идеи утопил, характера, реализация к-рых привела бы к уничто­жению нац. гос-ва.

Лит.: Хевеши М. А., Мировоззрение венгерских ре-
золюц. демократов (40-е годы 19 в.), М., 1962; Ferenczi
>: о 1 t a n, Br. Eotvos Jozsef. 1813 — 1871, Bdpst, 1903; Р ё-
terfy Jen б, Br. Jotvos Jozsef, mint regenyir6, в его сб.:
Valogatott muvei, [Bdpst], 1962; Soter Istvan, Eotvos
Jozsef. 2 kiad, Bdpst, 1967. Л. Ленкен. Будапешт.

ЭТИКА — филос. наука, объектом изучения к-рой является мораль в целом, нравственность как одна из


важнейших сторон жизнедеятельности человека, спе-цифич. явление историч. жизни и форма обществ, сознания. Э. выясняет место морали в системе др. обществ, отношений, анализирует природу, внутр. структуру и роль ее как социального института, изу­чает происхождение и развитие нравственности в истории человечества, теоретически обосновывает ту или иную систему нравственности.

Происхождение термина и поня-т и я. Термин «Э.» получает хождение в др.-греч. фи­лос. лит-ре в 4 в. до н. э. Как обозначение особой об­ласти исследования впервые встречается у Аристо­теля (в т. ч. в названии его работ: «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика»). Исходной эти-мологич. формой слова rftiy.cc является rf&oc, — при­вычка, обыкновение, обычай; позднее также — ду­шевный склад, нрав, характер, откуда произошло rftixoc, — нравственный, что указывает на первонач. смысл понятия «моральное» (черта характера, согла­сующаяся с общепринятым порядком жизни) и отра­зилось в тогдашнем теоретич. понимании нравствен­ности как воспитанного качества личности. В понятии же Э. сперва не различались нравств. поучение и тео­рия морали. В этом значении термин «Э.» встречается затем у Плутарха, широко применяется стоиками, в т. ч. римскими, через них входит в лат. язык (ethica) и становится достоянием позднейшей европ. лпт-ры. В рус. языке наряду со словом «Э.», заим­ствованным из совр. европ. языков, в 19 в. бытовали также «эеика» и «иеика», восходящие непосредст­венно к др.-греческому. Ввиду нечеткого различения морали и теории морали термин «Э.» часто употреб­ляют в значении «нравственность»; в европ. языках (в т. ч. в рус. яз.) «моральное» и «этическое» являются синонимами.

Предмет и задачи Э. Теория морали начи­нает выделяться из практич. нравств. сознания народа в эпоху становления классового общества и разделения материального и духовного труда, когда теоретич. и идеология, деятельность отделяется от стихийно фор­мирующегося непосредств.-практич. сознания масс. В антич. и вост. мысли Э. вначале слита воедино с философией и преим. имеет характер практич. нра­воучения, преподающего телесную и психич. гигиену жизни. Положения Э. выводятся непосредственно из природы мироздания, всего живого, в т. ч. человека, что связано с космологич. характером антич. и др.-вост. философии. В этих условиях даже обращение к духовному миру личности (Сократ, Будда) приво­дило не к выделению Э. в самостоят, теорию, а к нравств. осмыслению филос. мироучения в целом. В особую дисциплину Э. выделяется Аристотелем, к-рый строит ее как учение о добродетелях, нравст. качествах личности. От стоиков идет традиц. разделе­ние философии на три области — логику, физику (включая метафизику) и Э. Это разделение прини­мается и Кантом, к-рый лишь обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понимается как наука о природе человека, причинах и целях его действий вообще, т. е. совпадает с антропологией (напр., у франц. просветителей, Юма) пли даже сливается с натурфилософией (у Ро­бине, Спинозы, гл. труд к-рого «Этика» — это учение о субстанции и ее модусах). Такое расширение пред­мета Э. вытекало из трактовки ее задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни, ис­ходя из его же собственной (естественной или боже­ственной) природы. Поэтому Э. совмещала в себе тео­рию бытия человека (онтологическую, натуралисти­ческую или религ.-эсхатологическую), изучение стра­стей и аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни (общей


ЭТИКА




пользы, счастья, спасения). Т. о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего ж должного и решала двуединую проблему: объясне­ние реального положения человека в мире, причин ■его действий и обоснование нравств. принципов, на­ставление о том, как должно поступать, т. е. совме­щала в себе теоретич. и «практич.» философию.

Кант подверг критике совмещение в Э. натура лн-«тич. и нравств. аспектов; моральная философия должна быть «...полностью очищена от всего эмпири­ческого и принадлежащего к антропологии...» (Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 223). По Канту, Э. — наука лишь о должном, но не о том, что есть и причинно обусловлено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или обществ, бытии человека, а в чистых, внеэмпирич. постулатах разума. Попытка Канта выделить специфич. предмет Э. (область дол­женствования) привела к выпадению из нее проблем происхождения и обществ, обусловленности морали. Вместе с тем «практич. философия» (каковой Кант считает Э.) оказалась неспособной решать вопрос о практич. возможности осуществления обосновывае­мых ею принципов в реальной истории (что был вы­нужден признать сам Кант и что отразилось в пони­мании им нравств. идеала).

Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в бурж. Э. 20 в. Здесь описание существующих форм морали, объяснение их происхождения целиком выносится в сферу др. дис­циплин (социологии, психологии, антропологии, этнографии). За собственно Э. признаются лишь две области. Это, во-первых, поиск и формулирование нравств. императивов, к-рые считаются чем-то только должным, не связанным с наличной действи­тельностью и противостоящим ей, следовательно ло­гически невыводимым из описываемых наукой «фак­тов». Таков предмет нормативной Э., к-рая признается вненаучной: если позитивисты исключают ее из сферы науч. философии, то этики-иррационалисты отри­цают возможность нормативной Э. в качестве общей теории, относя решение нравств. проблем к прерога­тивам личного морального сознания, действующего в рамках неповторимой жизненной ситуации. Во-вто­рых, это филос. проблемы Э., к-рые позитивисты сводят к логико-эпистемологич. вопросам, анализу морального языка, нравств. суждений и понятий, требуя «нейтральности» по отношению ко всяким моральным позициям. В противоположность этому формалистич. истолкованию Э. философы-нррацпо-налисты считают Э. жизненно-практич. философией, но задачу ее сводят к выявлению трагизма человеч. бытия вообще, двусмысленности и абсурдности вся­кой конкретной обществ, морали безотносительно к ее содержанию. Т. о., в обоих случаях т. зр. прак­тич. нравств. сознания и филос. теории считаются в принципе несовместимыми.

Марксистская Э. выделяет свой предмет принци­пиально иным способом, отвергая противопоставление «чисто теоретического» и «практического» как в его традиционной, так и в совр. бурж. форме, поскольку всякое знание есть лишь сторона предметно-практич. деятельности человека по освоению мира. Если боль­шинство наук (особенно естественных) изучает свои объекты в абстракции от деятельности субъекта, от потребностей и целей человека, то филос. теория (и в том числе Э.) способна не только отражать внешнюю действительность безотносительно к субъекту, но и формулировать цели его деятельности (в т. ч. нравств. идеалы). Последние же не просто противостоят на­личной действительности в качестве должного и же­лаемого, но в свою очередь выражают объективные тенденции истории. Различие и тесная связь теорети­ческой и нормативной Э. обусловлены тем, что Э. вы-


ступает одновременно и как теория морали, делающая нравств. сознание объектом изучения, и как само нравств. сознание в теоретич. форме. Если норматив­ная Э. сама по себе может лишь обобщать и система­тизировать стихийно формирующиеся нравств. пред­ставления, то Э., опирающаяся на метод историч. ма­териализма, способна уже теоретически объяснять и выводить моральные принципы различных эпох из объективных законов историч. развития, научно обос­новывать их и тем самым воспроизводить в осн. мо­ментах общую логику становления нравств. сознания человечества. Т. о., при обосновании принципов ком-мунистич. нравственности марксистская нормативная Э. опирается на историч. анализ генезиса общечело-веч. морали, т. е. на данные теоретич. Э. Выделение предмета Э. в марксизме связано с науч. анализом специфич. природы морали как особого способа регуляции деятельности и как соответствующей ему формы мировоззрения. В этом плане мораль вклю­чает в себя общие нормы и принципы поведения, цели социальных движений, выраженные в виде обществ, п нравств. идеалов, критерии ориентации в социальной действительности в форме понятий добра и зла, соответствующее понимание назначе­ния человека и смысла его жизни, выраженное в нормативно-ценностной форме. В более конкрет­ных деталях вопрос о границах морали пока еще не получил однозначного решения. Спорным, напр., является вопрос о том, составляет ли мораль только форму обществ, сознания или она включает также особые общественные нравственные отношения и нравственную деятельность. Общие черты истори­чески формирующегося нравственного сознания со­ставляют единую для всех конкретных моральных представлений эпох и классов систему нравств. понятий, к-рая исторически обогащается, дифферен­цируясь и надстраиваясь новыми категориями. Ана­лиз логики морали не должен ограничиваться только ее описанием, а предполагает выяснение структуры и механизма тех отношений и форм деятельности, к-рые эта логика выражает. Спорным является и вопрос о различении морали и нравственности, а также о способе этого различения. Здесь возникает проблема соотношения в морали функций регуляции повседневного поведения людей в обществе и общей мировоззренч. ориентации человека. Поскольку вто­рая функция является развитием первой, речь, по-ви­димому, должна идти не просто о разграничении двух сфер морали, а о выявлении в ней как расчлененной целостности различных уровней и форм регуляции и представлений. Обсуждается также вопрос о выде­лении в Э. социологии морали, занимающейся кон­кретным изучением процесса формирования нравов и моральных представлений в различных сферах жизни и малых группах социалистич. общества. В целом марксистское понимание предмета Э. является наи­более многосторонним, включает нормативно-нравств., историч., логико-познават. и социологич. аспекты в качестве органпч. моментов единого целого.

Осн. проблемы Э. и типы э т и ч. учен и й. Гл. проблемой Э. всегда был вопрос о при­роде и происхождении морали, однако в истории этич. учений он обычно ставился в виде вопроса об ос­новании представлений морального сознания о долж­ном, о критерии нравств. оценки. В зависимости от того, в чем усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравств. требования из наличной действительности человеч. бытия — «природы человека», естеств. потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или к.-л. фактов их жизни. Фиксируя в наличном бы­тии человека к.-л. непосредственно данный факт,



ЭТИКА



теории этого типа рассматривают этот факт как самоочевидное внеисторич. основание морали. Эти теории обычно тяготеют к био-антропологич. или пси-хологич. натурализму, иногда к социальному детер­минизму; содержат в себе элементы материализма (др.-греч. материалисты, Аристотель, Спиноза, Гоббс, франц. материалисты 18 в., утилитаристы, Фейербах, рус. революц. демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (Батлер, англ. школа нравств. чувства 17—18 вв.; в совр. бурж. Э. — Дьюи, Перри, Вестермарк, Дюркгейм, Парето, Самнер и др.). В теориях др. типа основанием морали считается нек-рое безуслов­ное и внеисторич. начало, внешнее бытию человека. Это начало может пониматься натуралистически («за­кон природы» стоиков, закон «космической телео­логии», эволюции органич. жизни — см. Этика эволю­ционная) или же идеалистически: «высшее благо» (Платон), абс. идея (Гегель), божеств, закон (томизм), априорный моральный закон (Нант), простые и само­очевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироздания (кембриджские платоники). В истории Э. следует особо выделить авторитарные концепции морали, согласно к-рым единственным основанием ее требований является некий авторитет — божественный или личный (см. Нравственной санкции теории).

В совр. бурж. Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В интуити­визме осн. моральные понятия считаются не связан­ными с природой всего сущего, а потому самоочевид­ными, недоказуемыми и неопровержимыми. Неопо­зитивисты (см. Эмотивизм), противопоставляя «факты» и «ценности», приходят к выводу о невозможности науч. обоснования моральных суждений. Представи­тели экзистенциализма считают, что сущность чело­века не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования к.-л. конкрет­ных нравств. принципов. Правда, в т. н. натурали-стич. Э. 1950—60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт и др.), выступающей против иррационализма и формализма в Э., основания морали выводятся из потребностей обществ, жизни, данных антропологии, этнографии, социологич. исследований.

Вопрос о природе морали в истории этич. мысли иногда приобретал и др. вид: является ли нравств. деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению к.-л. практич. целей и до­стижению конкретных результатов, или же она цели­ком внецелесообразна и представляет собой лишь исполнение закона, требований нек-рого абс. дол­женствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму воп­роса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, к-рое может быть достигнуто (этой т. зр. придерживалось подавляющее боль­шинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством долж­ного (Кант, Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции т. н. консеквенциаль-ной Э. (лат. concequentia — последствия), согласно к-рой моральные действия должны выбираться и оце­ниваться в зависимости от тех практич. результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилита­ризм и др.). Такое решение упрощало нравств. про­блему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. В связи с этим в совр. бурж. Э. возникла дискуссия между т. н. «крайними» неограниченными» утилитаристами; ст. зр. последних, целесообразен лишь общий принцип и норма морали, но не обязательно каждый отд. поступок. Против­ники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали


важен в первую очередь мотив и сам поступок во ис­полнение закона, а не последствия (Кант); намере­ние, стремление, приложенные усилия, а не последо­вавший результат, к-рый не всегда зависит от чело­века (Д. Росс, Э. Кэррит); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно,— Сартр; что человек критически относится к самым мораль­ным своим действиям и побуждениям, каковы бы они ни были, — К. Барт, Э. Бруннер). Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. часто выступал в виде вопроса о характере самой нравств. деятельности, со­отношении ее с остальной повседневной жизнедея­тельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные тради­ции: гедонистич.-эвдемонистическая и ригористи­ческая. В первой проблема основания морали сли­вается с вопросом о путях реализации нравств. тре­бований. Так как мораль выводится здесь из «есте­ственной» природы человека и его жизненных запро­сов, то предполагается, что люди в конечном счете сами заинтересованы в осуществлении ее требова­ний. Эта традиция достигла своего апогея в концеп­ции «разумного эгоизма» (см. Эгоизма теории в этике). Однако в истории классово-антагонистич. общества требования морали часто вступали в острое противо­речие с устремлениями индивида. В нравств. созна­нии это отразилось в виде мысли об извечном кон­фликте между склонностью и долгом, практич. рас­четом и возвышенным мотивом, а в Э. послужило основой для второй традиции, в русле к-рой находятся этич. концепции стоицизма, кантианства, большин­ства течений христианства и вост. религий. Предста­вители этой традиции считают невозможным исходить в обосновании нравственности из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально про­тивоположное практич. интересам и естеств. склон­ностям людей. Из этого противопоставления, во-пер­вых, вытекает аскетич. понимание моральной дея­тельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естеств. побуждений, спонтанное стремление к добру считается моральным лишь ус­ловно и в неполной мере (Лютер, Кант, Барт). Во-вто­рых, с этим связана и пессимистич. оценка нравств. дееспособности человека (тезис протестантской неоор­тодоксии о невозможности практиковать истинную мораль в земной жизни; положение экзистенциализма о принципиальной неспособности человека практи­чески реализовать свои идеалы). Такое понимание нравств. деятельности, а также идеи о невыводимости морального начала из бытия человека и о невозмож­ности найти основание морали в сфере сущего выли­лись в филос.-теоретич. плане в концепцию автоном­ной Э., к-рая в бурж. Э. 20 в. выразилась в отрица­нии социально-целесообразного характера нравств. деятельности (экзистенциализм, неоортодоксия, деон-тологич. интуитивизм).

Особую трудность для немарксистской Э. представ­ляет проблема соотношения общечеловеческого и кон­кретно-исторического в морали. Не понимая объектив­ного характера поступат. развития морали, в ходе к-рого общечеловеч. прогресс нравственности реали­зуется через преходящие взгляды различных эпох и противоположные классовые позиции, теоретики Э. либо считали конкретное содержание нравств. требо­ваний вечным и универсальным (этич. абсолютизм), либо видели в нем нечто лишь частное, относительное, преходящее (этич. релятивизм).

Одной из важнейших проблем Э. является построе­ние системы категорий. Обычно оно осуществлялось по ценностному критерию: постулировалось нечто изначально ценное в жизни человека (счастье, на­слаждение, исполнение воли бога и т. п.) и из него


ЭТИКА




как высшего блага выводились все др. категории, располагаясь в системе в зависимости от того, что признавалось более важным и ценным в морали (добро или долг, мотив или деяние и т. п.). По др. пути пошел Гегель, попытавшийся в своей системе категорий Э. отразить внутр. логику историч. разви­тия нравств. сознания. По пути выявления логич. структуры нравств. сознания идут также лингвистич. позитивисты. Однако их система категорий лишена закономерно-историч. основания, а отражает лишь общеупотребимые способы морального рассужде­ния. Пороком такой постановки вопроса у позитиви­стов является чисто описательный, узко эмпирпч. подход к проблеме анализа структуры нравств. сознания, в результате чего под видом теоретич. кате­горий Э. некритически воспроизводятся формы обы­денного сознания.

Марксистская Э. Опираясь на всю предше­ствующую историю развития этич. мысли, марксист­ская Э. возводит на новую ступень традиции материа­лизма и гуманизма в Э. в силу органического соедине­ния объективного изучения законов истории с при­знанием действит. интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. В то же время марк­систская Э. критически перерабатывает идеи, выдви­нутые идеалистич. Э., и разрешает поставленные ею проблемы.

Марксистская Э. рассматривает мораль как весьма снецифич. явление обществ, культуры, происхож­дение к-рого определяется потребностями социальной жизни, необходимостью регуляции совместной дея­тельности людей в самых различных областях их об­ществ, бытия. Понимание социальной природы мо­рали позволяет марксистской Э. преодолеть натура-листич. и идеалистич. толкование нравств. явлений. Мораль выделяется из первоначально нерасчленен-ной совокупности др. форм обществ, регуляции (см. Обычай, Ритуал) в эпоху разложения общинио-ро-дового строя и возникновения классов, вследствие чего в дальнейшем наряду с общечеловеч. нормами нравственности развиваются и классовые формы мо­рали. Специфика морали как способа регуляции человеч. деятельности состоит в следующем: нравств. требования и оценки вырабатываются непосредственно массовым сознанием (в отличие от правовых норм — см. Право), санкционируются в конечном итоге волей всего общества и претендуют на общечеловеч. значе­ние, осознаются и формулируются в виде норм одно­типного поведения, а также принципов и идеалов, имеющих характер безличного долженствования, имеют ценностное обоснование (см. Ценность), для своего осуществления нуждаются в осознании их отд. индивидами в форме личного убеждения и мотива и, наконец, прилагаются не только к отд. поступкам, поведению индивидов или групп, но и к жизненному укладу общества в целом. Благодаря этим особенностям морали как способа регуляции деятельности она выступает вместе с тем как специфич. форма обществ, сознания, имеющая своим предметом нравств. аспекты не только повсе­дневной индивидуальной и коллективной жизни, но и обществ, устройства и переустройства, отношения индивидов и классов к ходу историч. движения, проблемы конечного назначения человека, смысла и оправдания его жизни. Т. о., нравственность пред­ставляет собой одну из наиболее универсальных форм общественного и личного миропонимания, воззрения на человека, общество и историю.

Благодаря социально-историч. подходу к анализу морали, марксистская Э. преодолевает антитезу этич. релятивизма и абсолютизма. Та или иная клас­совая мораль выражает положение различных социаль­ных групп в процессе обществ, производства культуры


и ее историч. развития и в конечном счете она так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если обществ, позиция данного класса истори­чески прогрессивна л особенно если это позиция тру­дящихся масс, испытывающих на себе весь гнет со­циальных противоречий, эксплуатации, неравенства, насилия и др. форм принуждения, а потому объек­тивно заинтересованных в установлении более гу­манных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит определ. вклад в нравств. прогресс общества в целом, форми­рует элементы общечеловеч. нравственности. Осо­бенно это относптся к революц. морали рабочего класса, к-рый «...исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества» (М арке К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничто­жения классов вообще и тем самым утверждения действительно общечеловеч. нравственности. Т. о., конкретно-нсторич. подход марксистской Э. к явле­ниям морали только и позволяет понять соотноше­ние частных, классовых т. зр. в морали с едиными законами поступат. развития нравственности, выя­вить в противоречивом характере формирования мо­рали в классовом обществе единую линию общечело­веч. нравств. прогресса.

Основание морали — нравств. идей, целей и уст­ремлений марксистская Э. усматривает в конечном итоге в объективных законах поступат. развития чело­вечества. В этом смысле моральные представления есть одна из форм знания людей об их обществ, ре­альности. Вопрос о том, могут ли моральные понятия и суждения обладать атрибутом истинности и в ка­ком смысле, пока еще не получил однозначного решения в марксистской Э., поскольку, будучи зна­нием по их предмету и содержанию, по своей логич. форме они не являются адекватными этому содержа­нию. Нравств. сознание отражает законы обществ. развития в ценностной форме, в форме самодовлею­щей идеи добра или долженствования, не выводимой непосредственно из законов истории. Само нравств. сознание, поскольку оно формируется стихийно, не­способно осознать действит. основание и содержание своих представлений, что находило отражение в Э. в виде поисков внеисторич. источников морали. Лишь коммунистич. нравств. сознание, базирующееся на науч. мировоззрении, осознает действит. базис морали, в данном случае историч. необходимость построения коммунистич. общества.

Марксистская Э. отвергает авторитарное толкова­ние нравств. основания. Никакой моральный прин­цип не является законным просто в силу того, что он провозглашен или санкционирован к.-л. обществен­ным или личным авторитетом, властью гос-ва или др. социального института. Социальная воля, выражен­ная в морали, имеет не институционный или корпо­ративный, а всеобщий обществ, характер; может высказываться конкретными индивидами, группами и орг-циями лишь от имени общества в целом (класса, если тот выступает выразителем общенар. интереса, а в пределе — всего человечества). Но поскольку сама обществ, воля имеет объективное основание, не за­висящее от чьего-либо усмотрения и власти, в реше­нии вопросов морали правомочно не только коллек­тивное, но и индивидуальное сознание; нравств. ав­торитет кого-либо зависит от того, насколько пра­вильно он осознает общие моральные принципы и идеалы данного общества (или революц. движения) и отраженную в них историч. необходимость. Объек­тивность нравств. основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собств. сознатель­ности, воспринимать и реализовать обществ, требо­вания, принимать решения, вырабатывать для себя



ЭТИКА



правила жизни и оценивать происходящее — подчи­нение индивида обществ, авторитету происходит здесь путем личного признания законности предъяв­ляемых ему требований.

Здесь встает проблема соотношения свободы и не­обходимости, исследования к-рой в совр. марксист­ской Э. идут в трех осн. направлениях. Во-первых, это выяснение меры реальной свободы людей в зави­симости от соотношения их интересов и устремлений с объективными законами истории и существую­щими обществ, отношениями. Во-вторых, это вопрос о зависимости личной свободы человека от степени его социально-духовного развития, нравств. зрело­сти, сознательности и т. д. Наконец, это проблема свободы выбора (поступка, линии поведения, об­ществ, позиции). Правильное определение общего основания морали еще не означает однозначного вы­ведения из него конкретных нравств. норм и прин­ципов или непосредств. следования индивида «исто­рической тенденции». Поскольку «...история вся слагается именно из действий личностей...» (Ленин В. И., Соч., т. 1, с. 142), это означает, что нравств. деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов, нахождение наиболее отвечающих современности идеалов и путей их осуществления. Это определяет и постановку во­проса о нравств. критерии в марксистской Э. Законы историч. развития обусловливают содержание нравств. идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфич. формы. Поскольку всякая конкретно-це­лесообразная обществ, деятельность предписывается и оценивается моралью с т. зр. исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций за­кона — нормы, принципа, идеала, к-рые выступают как собственно моральные критерии, это означает, что экономич., политич., идеологич. и др. конкретные задачи не только не предопределяют решения каждой отд. нравств. проблемы, но, напротив, способы и ме­тоды осуществления этих задач оцениваются моралью с т. зр. критериев добра, справедливости, гуманно­сти, честности и т. д. Относит, самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из к.-л. др. источника, чем конкретные обществ, по­требности, а в том, что они отражают эти потребности в наиболее универсальном виде и имеют в виду не просто достижение нек-рых особых целей, а разно­сторонние потребности обществ, жизни на данной ступени ее культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, к-рые могут представляться наиболее эффективными и целесообразными с т. зр. текущего момента, частных задач того или иного конкретного дела, Встречаясь с этим противоречием, этики-немарксисты обычно либо склоняются к прагматически-утилитарной трак­товке нравств. критериев, либо усматривают извеч­ный конфликт между требованиями морали и целе­сообразности, нравственности и политики (экономики). В действительности же это противоречие не имеет абс. характера, а само является выражением опре-дел. социально-историч. противоречий. В ходе про­гресса общества и особенно революц. преобразований каждый раз обнаруживалось, что требования обществ, целесообразности, рассматриваемые с т. зр. общих перспектив посту пат. развития общества, в конеч­ном итоге совпадают с критериями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравств. сознание масс выражает их в перспективно-исторической, а потому наиболее универсальной форме. История же социалистич. общества неоднократно показывала, что чисто утилитарный, конъюнктурный подход к ре­шению конкретных задач не только противоречит требованиям коммунистич. нравственности, но и является политически недальновидным, нецелесооб-


разным с т. зр. более широких и отдаленных обществ, целей и последствий. Принесение в жертву коммуни­стич. гуманности, справедливости, законности, прин­ципиальности, применение аморальных средств якобы во имя «высших интересов» всегда препятствует раз­витию коммунистич. отношений, нарушает сложный процесс формирования нового человека, т. е. проти­водействует осуществлению наиболее общих соци­альных целей. Понимание нерасторжимого един­ства общесоциального и морального позволяет марк­систской Э. впервые рационально разрешить проти­воречие между моралью и политикой, между целями и средствами, практич. нуждами и нравств. требо­ваниями, обществ, необходимостью и критериями гуманности, между общим моральным принципом и ча­стной целесообразностью. Это противоречие так или иначе абсолютизировала Э., противопоставлявшая возвышенное моральное начало низменности «мир­ской практики», и его вообще игнорировала Э., апо­логетически выдававшая законы жизни классового общества за подлинно моральные. Поэтому маркси­стской Э. должны быть чужды как дух утилитаризма, так и т. зр. абс. морализирования, к-рая претендует на «высший» нравств. суд над объективной необхо­димостью законов истории.

Марксистская Э. разрешает и традиц. альтерна­тиву мотива и деяния в оценке нравств. деятельности. Моральный поступок человека всегда должен оцени­ваться как целостный акт, как единство цели и ее осуществления, помысла и свершения. Но это воз­можно только в том случае, если поступок рассмат­ривается как частный момент всей обществ, деятель­ности человека. Если применительно к отд. действию его достоинство проявляется лишь через его соци­ально-полезный или вредный результат, то при ана­лизе всей линии поведения человека (индивида или же обществ, группы, партии) вскрываются и стано­вятся очевидными мотивы действий, преследуемые цели, общее отношение данного субъекта к обществу в целом, различным классам, окружающим людям. Такой подход к проблеме позволяет марксистской Э. преодолеть традиц. противопоставление «внешнего» деяния как очевидного для окружающих и «внутр.» побуждения как недоступного для достоверного зна­ния др. людей. Реальная проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отд. действием и всей нравств. деятельностью. Выяснение характера мотива, к-рый движет человеком, раскрывает более широкий обществ, смысл поступка: насколько соз­нательно п намеренно совершено действие данным человеком; свойственно ли оно характеру и убежде­ниям личности; каким образом индивид может вести себя в дальнейшем в иных обстоятельствах. Поста­новка вопроса о природе мотива только и позволяет рассматривать человека как одаренного личным нравств. сознанием, обладающего свободной волей и способностью самостоят, целеполагания. Комму­нистич. нравственность придает первостепенное зна­чение в оценке поступков деянию и его последст­виям вовсе не в том смысле, что моральными при­знаются действия, согласующиеся с обществ, нор­мами, но мотивированные аморальными побуждениями (соображениями эгоистич. расчета, конъюнктурного приспособления и карьеризма). Здесь имеется в виду, что каждый человек должен сознавать объективное значение своих действий, выверять свои «благие по­буждения» реальными потребностями людей, общества, революц. историч. практики. Т. о., речь идет не об умалении значения личного мотива, а об увеличении личной сознательности и ответственности.

Марксистская Э. преодолевает п др. традиц. аль­тернативы моральных учений — гедонизма и аске-


ЭТИКА




тизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтапного стремления и ригористич. морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключенные в противо­речивой природе антагонистнч. общества, наличии в нем противоположных интересов, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралястич. плане нравств. проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историч. плане практич. устранения их противопо­ложности как абсолютной и универсальной. «...Комму­нисты не выдвигают нп эгоизма против самоотвержен­ности, ни самоотверженности против эгоизма п не воспринимают теоретически эту противоположность ни в её сентиментальной, ни в её выспренной идеоло­гической форме; они, наоборот, раскрывают её ма­териальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 236). Относит, противоположность самопожертвования и самоосуществления индивида сохраняется и в социалистич. обществе, пока остается различие общественных и личных интересов. Спора­дически она будет появляться и в жизни коммуннстнч. общества, поскольку всегда будут возникать частные конфликты между людьми, между различными сто­ронами и соответствующими требованиями обществ, жизни, между отд. индивидом и обществом в целом. Последнее предположение оспаривается нек-рыми совр. марксистами. Но так или иначе выбор между выполнением внешней обязанности и осуществлением внутр. потребности должен всегда совершаться в зависимости от решения др. вопроса — нахождения наиболее адекватных путей сочетания в каждом конкретном случае общественных и личных интере­сов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историч. перспектива приведения их к единству. Движение к этой цели и является нравств. оправда­нием самопожертвования, необходимость в к-ром возникает в нек-рых противоречивых и кризисных ситуациях. Таков путь к научному, марксистскому решению проблемы гуманизма.

Т. о., решение всех этих проблем в марксистской Э. не является чисто теоретич. устранением заблуждений этич. мысли прошлого. В отличие от всей предшествую­щей и совр. бурж. Э., исходящей из констатации су­ществующих отношений и противоречий (к-рые либо апологетически оправдываются, либо просто осужда­ются), марксистская Э. исходит из исторпч. необхо­димости преодоления этих противоречий. Это обсто­ятельство и предопределяет действенно-практнч. характер марксистской Э.

Принципиально иначе решается в марксистской Э. и проблема построения системы этич. категорий. Правда, и здесь существуют различные подходы к осуществлению данной задачи. По-видимому, следует признать неправомерным решение этой проблемы по ценностному критерию, а также простое допол­нение традиц. этич. понятий нек-рыми новыми поня­тиями коммунистич. морали (коллективизм, интер­национализм и др.) — теоретич. категории Э. ставятся здесь в один ряд с понятиями нравств. сознания. Наиболее перспективным можно считать путь воссоздания в системе категорий Э. действпт. структуры морали как целостного обществ, образова­ния, обладающего множеством сторон п моментов. В основу такой системы можно предложить категории моральной деятельности, нравств. отношений и мо­рального сознания, к-рые отражают три осн. стороны морали — содержание предписываемых и оценивае­мых нравственностью действий и их нравств. моти­вация как специфич. сторона обществ, деятельности в целом; способ регуляции этой деятельности моралью, выражающийся в совокупности обществ, связей, направляющих и контролирующих индивидуальное и коллективное поведение; наконец, идеальное отра-


жение деятельности и отношении морали в сознании п пх специфич. нравств. обоснование. Категория нравств. деятельности обнимает след. моменты морали: структура отд. поступка п составляющие его элементы (мотив, побуждение, намерение, выбор, решение, деяние, цели и средства, последствия); общая линия поведения индивида (в т. ч. нравств. привычки, навыки, склонности, убеждения, чувства); нормы поведения и нравы общества, составляющие в сово­купности его нравств. образ жизни в целом. Анализ структуры нравств. отношений н нравств. сознания позволяет установить действпт. соотношение таких категорий, как нравств. требование, обязанность, долг, ответственность, достоинство личности, совесть, отражающих различные формы отношения личности к обществу, а также взаимосвязь таких категорий, как норма, моральное качество, оценка, нравств. принцип, обществ, и нравств. идеалы, добро и зло, справедливость, смысл жизни, назначение и счастье человека, составляющие логич. каркас всякой си­стемы морали п наполняющиеся каждый раз иным содержанием. Здесь следует иметь в виду, что данные категории нравств. сознания и отношений, с одной стороны, употребляются самим массовым моральным сознанием, а с другой, выступают в качестве теоре­тич. аппарата Э. В первом случае эти понятия упо­требляются как нормативные, во втором — эта нор­мативная форма нравств. представлений выступает уже как объект теоретич. анализа, а его логич. форма отражает вскрываемую за обыденными нравств. по­нятиями структуру моральных отношений, что и выражается в соответствующей системе категорий Э. Поэтому-то Э. марксизма, впервые научно решаю­щая вопрос о соотношении теории морали и нравств. сознания, может не только обосновывать те или иные нравств. представления (нормативная Э.), но и иссле­довать присущий им способ отражения, логику исто­рич. развития морали, законы формирования нравств. сознания личности и т. д.

В последние годы внимание марксистских исследова­ний к проблемам Э. и морали значительно возросло. В 60-е гг. в Советском Союзе и за рубежом был опуб­ликован целый ряд работ, посвященных освещению общего содержания марксистской Э. в целом и ее отд. проблем, раскрытию гуманистич. смысла идей ком­мунистич. нравственности, нравств. аспектам ком­мунистич. воспитания, критике совр. бурж. морали и этики. В Ин-те философии АН СССР в 1960 создан сектор этики, а в ряде ун-тов страны — спец. кафедры. Практич. значение Э. для решения социальных проб­лем совр. эпохи и, в частности, проблемы формиро­вания всесторонне развитой личности может быть реализовано только в тесном взаимодействии с др. науками — социологией, психологией, теорией обществ. воспитания, педагогикой, а также эстетикой, с к-рыми Э. имеет ряд пограничных проблем.

Лит.: Маркс К. иЭнгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2, с. 132—51, 205 — 08, 219; и х ж е, Нем. идео­логия, там же, т. 3, с. 45—47, 70, 182—84; 168—69, 418 — 19, 432—33; Маркс К., Морализирующая критика и крити-зирующая мораль, там же,т. 4; Л е н и н В. И., О коммунистич. нравственности, 3 изд., М., 1969; Шишкин А. Ф., Из истории этич. учений, М., 1959; его же, Основы марксист­ской 3., М., 1961; Энгст Я., Нек-рые проблемы науч. Э., пер. с чеш., М., 1960; Селиванов Ф. А., Э. Очерки, Томск, 1961; Марксистская Э. Хрестоматия, М., 1961; Архан­гельский Л. М., Категории марксистской Э., М., 1963; Бандзеладзе Г., Опыт изложения системы марксист­ской Э., Тб., 1963; Иванов В. Г., Рыбакова Н. В., Очерки марксистско-ленинской Э., [Л.], 1963; Шварц­ман К. А., Э... без морали, М., 1964; Попелова И., Этика, пер. с чеш., М., 1965; Против совр. бурж. Э., М., 1965; История философии, т. 6, кн. 2, М.., 1965; СамсоноваТ. В., Теоретич. проблемы Э., [М.], 1966; Киссель М. А., Эмдин М. В., Э. Гегеля и кризис совр. бурж. Э., [Л.], 1966; Дробницкий О. Г. и Кузьмина Т. А., Критика совр. бурж. этич. концепций, М., 1967; Актуальные проблемы марксистской Э. Сб. ст., Тб., 1967; Вундт В.,



«ЭТИКА»—ЭТНИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ



Этика, пер. с нем., [т. 1—2], СПБ, 1887—88; Л а н г е Н., Ис­
тория нравств. идей 19 в., ч. 1, СПБ, 1888; И о д л ь Ф., Исто­
рия Э. в новой философии, пер. с нем., т. 1—2, М., 1896—98;
его ж е, Э. и политич. экономия, 2 изд., СПБ, 1898; Г ю й о
М., История и критика совр. англ. учений о нравственности,
пер. [с франц.], СПБ, 1898; его же, Происхождение идеи
времени.— Мораль Эпикура и ее связь с совр. учениями, СПБ,
1899; Ф р и з о Л., История нравств. философии, пер. с итал.,
СПБ, 1902; Паульсен Ф., Основы Э., пер. с нем., М.,
1906; Hartmann N., Ethik, В.—Lpz., 1926; R о s s W. D.,
The right and the good, Oxf., 1930; его же, Foundations of
ethics, Oxf., 1939; Dewey J. and Tufts 3. H., Ethics,
N.Y., [1938], Dewey J., Human nature and conduct,
[Madison, 1944]; Moore G. E., Ethics, L, —[a.o.], 1944;
его же, Principia ethica, Camb., 1959; Oakley H. D.
[ed.], Greek ethical thought from Homer to the Stoics, Boston,
1950; В о u r k e V., Ethics. A textbook in moral philosophy,
N.Y., [1951]; Carritt E. F., Morals and politics, Oxf.,
[1952]; E del A., Ethical judgement. The use of science in
ethics, Glencoe, 1955; Niebuhr R., An interpretation of
Christian ethics, N.Y., 1956; No we 11-Smith P. H.,
Ethics, Oxf., 1957; Oesterle J. A., Ethics, the introduction
to moral science, Englewood Cliffs (N. Y.), 1957; Broad CD.,
Five types of ethical theory, Patersson, 1959; В r a n d t R. В.,
Ethical theory. The problems of normative and critical ethics,
Englewood Cliffs (N.Y.), 1959; M a r i t a i n J., La philosophic
morale, [t. 1], P.,1960; Hill T h. E., Contemporary ethical
theories, N.Y., 1960; Stevenson С L., Ethics and lan­
guage, New Haven, [I960]; Beauvoir S. de, Pour une
morale de l'ambiguite, [P., 1962]; Hare R. M., Freedom
and reason, Oxf., 1963; Sartre J.-P., L'etre et le neant,
[P., 1965]. См. также лит. при ст. Мораль, Нравственное соз­
нание, Нравственной санкции теории, Эмотивизм, Экзистен­
циализм. О. Дробницкий.
Москва.

«ЭТИКА» (1677) — осн. соч. Спинозы.

ЭТИКА ЭВОЛЮЦИОННАЯ — направление в бурж. этике, в к-ром происхождение, природа и назначение морали трактуются с позиций биологич. эволюцио­низма. Отд. идеи такого рода высказывал еще Ч. Дар­вин, к-рый определял всеобщее благо как то, что спо­собствует воспитанию индивидов здоровыми и энергичными. Спенсер вообще стал рассматривать мораль как форму развития эволюц. процесса при­роды на той его ступени, к-рая соответствует человеч. обществу («Основания науки о нравственности», СПБ, 1880). Эволюц. концепции морали получили распространение в совр. бурж. этике (Дж. Хаксли, К. X, Уоддингтон, Холт, Тейяр де Шарден и др.); общим для всех них является то, что нравствен­ность рассматривается не как специфич. обществ, явление, а как проявление общей эволюции органич. жизни, частной фазой к-рой считается история обще­ства. Нередко это приводит к явной биологизации человека и морали. С этой т. зр., человек — это всего лишь высокоразвитое и социализированное животное, а мораль— система условных рефлексов, вырабаты­ваемых обществом в ходе его эволюции и прививае­мых индивидам, для к-рых они служат орудием приспособления к среде. Холт, напр., считает понятия добра и долга — средством ориентации человека в природной действительности, помогающим инди­видам осуществлять в своем поведении требования органич. эволюции, делать поступки адекватными внешней среде. Пытаясь при помощи данных естеств. наук найти объективные основания нравственности, сторонники Э. э. часто выступают с этих позиций против двух осн. направлений совр. бурж. этики — формализма и иррационализма (см. Этика) с при­сущими им релятивизмом и скептицизмом в трактовке морали. В целом Э. э. носит натуралистич. характер, хотя в ней часто присутствуют элементы объективного идеализма и психологизма (в частности, фрейдизма).

О. Дробницкий. Москва. «ЭТИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ» — система пред­ставлений, развиваемая в общих рамках бурж. и мелкобурж. социализма и обосновывающая социа-листич. идеал, исходя из нравственных принципов. Теоретич. корни «Э. с.» в его совр. интерпретации уходят в учение И. Канта о «практич. разуме» с его принципиальным противопоставлением естеств. не­обходимости автономности человеч. воли. Этич.


аспекты кантовского учения были сопоставлены с социалистич. концепциями неокантианцами, осо­бенно марбургской школой (Коген, Наторп и др.), а затем,— уже применительно к проблемам социал-демократич. движения,— модернизированы в прак­тич. плане Э. Бернштейном и в теоретическом — П. Нельсоном. Начав с требования «дополнить» марксизм, понимаемый как генетически-каузаль­ная интерпретация реальности, этич. мотивировками в неокантианском духе, бернштейнианцы и их после­дователи пришли к телеологич. пониманию социа­лизма, к замене социального анализа капитализма нравств. осуждением его негативных «сторон».

По своему содержанию «Э. с.» служит теоретико-нравств. антиподом науч. социализма. Последний, как известно, опирается на естественно-историч. трактовку социального процесса и рассматривает переход к социализму как закономерный результат развертывания и разрешения антагонистнч. противо­речий, имманентно присущих капиталистич. обще­ству. Прнмитивпзпруя и тем самым искажая марк­сизм, «этич.» социалисты в принципе отвергают та­кую постановку вопроса, считая


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: