Человек как единство социального и биологического. Две стороны антропосоциогенеза

Со второй половины XIX века, когда стало общепризнанным, что человек — продукт биологической эволюции, центральным для всей антропологической проблематики сделался вопрос об основ­ном отличии людей от высокоорганизованных животных и о науч­ном объяснении этого отличия.

Поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Именно структура организма детер­минирует потребности животных и программы их поведения. Всякое животное рождается на свет, уже, будучи наделенным богатым набором инстинктов, которые заранее (и даже «с запасом») обеспечивают его приспособленность к известным усло­виям обитания, но именно поэтому ограничивают индивиду­альные вариации поведения. Животные генетически приурочены к видовым «поведенческим амплуа», и никакая нужда не научит, например, рысь вести себя так, как ведут себя волк или лиса.

Иначе обстоит дело с человеком. Все люди, живущие на Земле в течение, по крайней мере 50 тыс. лет, относятся к одному и тому же биологическому виду - Homo sapiens (человек разум­ный). Этот факт общепризнан. Но вот никому пока не удалось отыскать врожденное «поведенческое амплуа» этого вида. Во-первых, как метко выразился К. Маркс, человек может вести себя «по мерке любого вида» (в качестве охотника, например, он способен применять самые удивительные комбинации выжида­тельной и преследовательской тактики). Во-вторых,— и это самое существенное — наблюдаются глубокие различия в поведении людей, принадлежащих исторически различным обществам или группам.

Но может быть, именно эти «внутривидовые» различия и сле­дует понимать как врожденные или, по крайней мере, биологи­чески закрепляемые? Нет, это не так. Мальчик-индеец, во младенчестве привезенный в Париж, со временем делается «стопроцент­ным парижанином». Сын простолюдина, воспитанный в семье дворянина, усваивает все условности потомственного дворянского быта (то же можно сказать и о дворянском отпрыске, выросшем в семье крестьянина).

Многообразные различия, которые мы видим среди предста­вителей вида Homo sapiens, свидетельствуют об индивидуальной вариативности поведения, неизвестной животному миру. Не озна­чает ли это, что к человеческим поступкам вообще нельзя прила­гать понятие «заданной программы»? Отнюдь нет, просто примени­тельно к людям понятие «программа» приобретает совершенно новый смысл. Генетические программы, определяющие инстинк­тивное поведение животных, фиксируются в молекулах ДНК. Главными же средствами передачи программы, определяющей поведение людей, являются язык (членораздельная речь), показ и пример. Место «генетических инструкций» занимают нормы, место наследственности в строгом смысле слова — преемствен­ность.

В большинстве современных антропологических, этнографиче­ских и социальных теорий специфичное для человека нормативно-преемственное программирование поведения называется куль­турой '. Ученые разных направлений сходятся в признании того, что именно культура, которая с детства осваивается человеческим индивидом, будучи заданной, ему другими (взрослыми) предста­вителями человеческого рода, играет решающую роль в опреде­лении человеческих поступков. Культура же признается исходным отличительным признаком и самого типа сообщества, характер­ного для Homo sapiens.

Если понимать под обществом просто совокупность индиви­дов, которые живут в постоянном взаимодействии между собой, то придется признать наличие общества и у животных. Именно такого взгляда неоправданно придерживаются многие исследо­ватели немарксистской ориентации. Объединение животных — это либо стадо, где над всеми «социальными инстинктами» еще доминирует индивидуальный инстинкт самосохранения, либо спе­цифические объединения насекомых типа муравейника или улья, которые являются не столько сообществом равноценных особей, сколько «коллективным сверхиндивидуумом», даже «сверхорганизмом», отдельные члены которого живут и действуют по прин­ципу биофизиологического разделения функций. Только люди об­разуют общество в собственном смысле слова. И это означает, между прочим, что они не могут быть ни возвращены в стадное состояние, ни приведены к функционально-иерархическому со­членению типа муравейника.

Чем же общество отличается от естественных, «псевдосоциальных» объединений животных особей? Прежде всего, тем, что это целостность надбиологическая. Она покоится не на функциональ­ной дифференциации организмов и даже не па органической дифференциации их потребностей и стимулов, а на единстве культурных норм. Общества в точном смысле слова нет там, где нет культуры, то есть «сверхприродной» нормативно-ценностной системы, регулирующей индивидуальное поведение. Таков один из важных выводов современной антропологии.

Итак, наличие культуры отличает человеческое общество от любого объединения животных особей. Однако оно еще не объясняет ни того, как общество возможно, ни того, как оно па деле возникло. Выражаясь философским языком, культура — это форма, в которой развиваются и передаются из поколе­ния в поколение взаимосвязи человеческих индивидов, но во­все не причина, в силу которой они образуются и воспроизво­дятся.

Стремление объяснить общество как следствие культуры — характерная черта идеалистического истолкования общественной жизни. Приверженцы последнего издавна тяготели к отождествле­нию надбиологического с духовным и идеально-осознанным. Вне поля зрения при этом оставались две важнейшие теоретические задачи. Во-первых, выявление материальных надбиологических от­ношений; во-вторых, объяснение того, как, посредством какого простейшего реального акта люди сами отличили и продолжают отличать себя от животных.

Обе эти задачи были четко поставлены и обрисованы Марксом и Энгельсом. «Людей,— писали основоположники марксизма,— можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь» '. Социаль­ное невозможно без производства. Только там, где существует производство (постоянно возобновляющийся процесс труда), мо­жет иметь место общество — социокультурное объединение людей. Оно образуется и воссоздается, поскольку совершается процесс, «в котором человек своей собственной деятельностью опосредст­вует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой» 2. Поэтому общественное существо есть обязательно су­щество производящее. Производство — не просто отличительный, но основополагающий признак Homo sapiens.

Материальное производство есть преобразование природных объектов, материальное творчество. Оно вызывает на свет мир артефактов — «содеянных вещей», начиная с каменного наконеч­ника стрелы и кончая луноходом. Именно наличие элементов материальной культуры служит простейшим и вместе с тем надеж­нейшим свидетельством присутствия Homo sapiens внутри какого-то временного периода или пространственного ареала.

С возникновением ремесла, а затем и промышленной техники мир артефактов, создаваемая человеком «вторая природа», стано­вится все шире и многообразнее.

Материальное производство как творчество, в котором вопло­щены различные физические и духовные способности человека, обозначается в марксистской философии понятием «предметно-практическая деятельность». В принципе и в идеале понятие это имеет в виду осмысленную работу, воплощающуюся в неко­тором полезном (значимом для человека) продукте, а следо­вательно, обладающую осознанно целесообразным характером. Оно (пусть неявным образом) уже содержит в себе представление о таких присущих человеку качествах действующего субъекта, как рациональное мышление, самосознание и способность вы­бора.

Маркс и Энгельс высоко ценили основные определения челове­ка, выработанные мыслителями нового времени: «человек — су­щество разумное», «человек — существо, обладающее самосозна­нием», «человек — существо моральное и свободное». Вместе с тем они требовали, чтобы определения эти были додуманы до конца — до понимания того обстоятельства, что и разум, и самосознание, и свобода как абстрактные характеристики человеческой актив­ности непременно должны иметь корни в предметно-материальном действии.

Выделение человека из животного мира — столь же грандиозный скачок, как и возникновение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри ко­торого с известного момента прекращается процесс видообразова­ния и начинается «творческая эволюция» совершенно особого типа.

Предыстория человечества по сей день остается такой же зага­дочной и таинственной, как и возникновение жизни. И дело здесь не просто в недостатке фактов. Дело еще в новых и новых откры­тиях, порой совершенно обескураживающих, парадоксальных, которые колеблют теории, еще недавно казавшиеся стройными и убедительными. Неудивительно, что современные научные пред­ставления о становлении человека покоятся в основном на гипо­тезах. Более или менее достоверными можно считать лишь общие (но как раз философски значимые) контуры и тенденции этого процесса.

К вопросу о происхождении человека антропологи и философы подходят с различных и внешне даже противостоящих друг другу позиций. Антропологи озабочены поисками «недостающего звена» в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам «прерыв постепенности» — революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления. Это способствует правильному пониманию мировоззренческого масштаба проблемы, перед которой стоит антропологическое исследование, и оказывает на него эвристическое воздействие.

Давно признано, что превращение животных в людей не могло быть неким мгновенным, одноактным событием. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенеза) и становления общества (социогенеза). Как показывают современные исследования, они представляют собой две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса — антропосоциогенеза, длившегося в тече­ние 3—3,5 млн. лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем вся «писаная история».

Важную роль в объяснении общего смысла антропосоциогене­за играла и играет трудовая гипотеза, набросанная Ф. Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» и детально обоснованная советскими антропологами и археологами. Гипотеза эта нашла признание и у многих антропологов-немарксистов, выступавших против идеалистических истолкований ста­новления человека.

Вместе с тем определяющее значение труда в процессе антро­посоциогенеза нельзя толковать в духе натуралистических (тем более механистических) представлений о причинных зависи­мостях. Важнейшая черта антропосоциогенеза — его комплексный характер. Поэтому принципиально неверно было бы утверждать, что, скажем, «сначала» возник труд, «потом» — общество, а «еще позднее» — язык, мышление и сознание. Тезис об определяющем значении труда выделяет последний в качестве центрального (и именно в этом смысле первичного) антропогенетического фак­тора, в связи с которым формируются и общежитие, и члено­раздельная речь, и начатки рационального мышления. Но труд и сам имеет генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, сознание, нравственность, мифология, ритуальная практика и т. д.

Проблема человека и смысл его существования

Д. Дидро считал человека высшей ценностью, единст­венным создателем всех достижений культуры на земле, разум­ным центром вселенной, тем пунктом, от которого все должно исходить и к которому все должно возвращаться.

Что же такое человек? На первый взгляд этот вопрос кажет­ся до смешного простым: в самом деле, кто ж не знает, что та­кое человек. Но в том-то все и дело, что -то, что нам ближе всего, лучше всего знакомо, оказывается и самым сложным, как толь­ко мы пытаемся заглянуть в глубины его сущности. И тут ока­зывается, что загадочность этого явления становится тем боль­ше, чем больше мы пытаемся проникнуть в нее. Однако бездон­ность этой проблемы не отпугивает от нее, а притягивает как магнит.

Какие бы науки ни занимались изучением человека, их ме­тоды всегда направлены на «препарирование» его. Философия же всегда стремилась к постижению его целостности, прекрас­но понимая, что простая сумма знаний частных наук о человеке не даст искомого образа, и потому всегда пыталась выработать собственные средства познания сущности человека и с их по­мощью выявить его место и значение в мире, его отношение к миру, его возможность «сделать» самого себя, то есть стать творцом собственной судьбы. Философскую программу можно коротко, сжато повторить вслед за Сократом: «Познай самого себя», в этом корень и стержень всех других философских проблем.

История философии полна различных концепций сущности человека. В античной философской мысли он рассматривался преимущественно как часть космоса, как некий микрокосм, в своих человеческих проявлениях подчиненный высшему нача­лу — судьбе. В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как существо, в котором изначально не­разрывно и противоречиво связаны две ипостаси: дух и тело, качественно противоположные друг другу как возвышенное и низменное. Поэтому Августин, например, представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животными и ангелами. Плоть человеческая, с точки зрения христианства, — арена низменных страстей и желаний, порождение дьяво­ла. Отсюда постоянное стремление человека к освобождению от дьявольских пут, стремление к постижению божественного света истины. Этим обстоятельством и обусловлена специфика че­ловеческого отношения к миру: здесь явно стремление не толь­ко познать собственную сущность, сколько приобщиться к выс­шей сущности — богу и тем самым обрести спасение в день страшного суда. Этому сознанию чужда мысль о конечности че­ловеческого бытия: вера в бессмертие души скрашивала зача­стую суровое земное бытие.

Философия нового времени, будучи по преимуществу идеалистической, видела в человеке (вслед за христианством) преж­де всего его духовную сущность. Мы до сих пор черпаем из луч­ших творений этого периода алмазные россыпи тончайших на­блюдений над внутренней жизнью человеческого духа, над смыслом и формой операций человеческого разума, над тайны­ми, сокрытыми в личностной глубине пружинами человеческой психики и деятельности. Естествознание, освободившись от идеологического диктата христианства, смогло создать непрев­зойденные образцы натуралистических исследований природы человека. По еще большей заслугой этого времени было безого­ворочное признание автономии человеческого разума в деле по­знания собственной сущности.

Идеалистическая философия XIX — начала XX в. гипертрофировала духовное начало в человеке, сводя в одних случаях его сущность к рациональному началу, в других же, напротив,— к иррациональному. Хотя понимание действительной сущности человека часто уже просматривалось в различных теориях, бо­лее или менее адекватно формулировалось теми или иными фи­лософами, например Гегелем, который рассматривал индивида в контексте социально-исторического целого как продукт дея­тельного взаимодействия, в котором происходит опредмечивание человеческой сущности и весь предметный мир вокруг чело­века есть не что иное, как результат этого опредмечивания, все-таки целостного учения о человеке еще не было. Этот процесс в целом походил на состояние вулкана, готового к извержению, но еще медлящего, ждущего последних, решающих толчков внутренней энергии.

Смысл существования человека

В жизни каждого нормального человека рано или поздно нас­тупит момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек — единственное сущест­во, которое осознает свою смертность и может делать ее пред­метом размышления. Но неизбежность собственной смерти воспри­нимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глуби­ны его внутреннего мира.

Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертно­сти, может быть чувство безнадежности и растерянности, даже панической. Преодолевая это чувство, человек, однако, всю остав­шуюся жизнь существует, отягощенный знанием о грядущей соб­ственной смерти; более того, это знание, хотя в большинстве жизненных ситуаций оно таится в скрытых глубинах сознания, становится, тем не менее, основополагающим в последующем духовном развитии человека. Наличием такого знания в духовном опыте человека в значительной степени и объясняется острота, с которой перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни.

Размышления над этим вопросом для многих людей оказывают­ся исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной «линией» жизни, подчиняющей себе поведение и поступ­ки человека на разных уровнях — будь то общество в целом, или трудовой коллектив, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой «линии» нередко приводят к мучительным моральным коллизиям в его жизнедеятельности, а ее утрата — к нравствен­ной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человече­ской истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а, следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими сред­ствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными.

Но даже если человек руководствуется в своей жизни опре­деленными нравственными целями и использует для их дости­жения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость... И возникает вопрос: что ж, жизнь его — единственная и неповторимая — в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравствен­но, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Не теряют ли вследствие этого смысл опреде­ления ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Все ли проходит в бытии человеческом и все ли «уравнивается» в небытии? Люди всегда искали выхода из этого удручающего противоречия, которое, казалось, должно подорвать нравственные основы человеческого бытия. И находили его вначале в религиозном постулате о «бес­смертии души» и «загробном воздаянии», а потом — в представ­лениях об «абсолютном разуме» и «абсолютных моральных цен­ностях», создающих якобы основу нравственного существования человека. А средневековые алхимики, как известно, веками ис­кали чудодейственный «эликсир жизни».

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта, быть может, наиважнейшая для каждого человека, зани­мает центральное место во всей культуре человечества. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. Но в отличие от мифо­логии и религии, которые, как правило, стремятся навязать, про­диктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует, прежде всего, к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные уси­лия. Философия же помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества в такого рода поисках.

Последовательно проводимый философский материализм отри­цает какую бы то ни было возможность личного физического бес­смертия для человека, не оставляет ему надежды на «загробную жизнь». Поэтому продуманно, осмысленно принимая материали­стическое мировоззрение, человек делает трудный шаг, требующий личного мужества и силы духа, того, что в философии называется стоицизмом, поскольку отказывается тем самым от возможности утешения, хотя бы и иллюзорного. Трудность этого шага усугуб­ляется еще и тем, что накопленный человечеством нравственный опыт долгое время осмысливался в рамках религиозных систем, а знание обосновываемых ими моральных ценностей подпиралось ссылками на суд и воздаяние, которые ожидают каждого после смерти. «Если бога нет, то все дозволено»,— провозглашал герой Ф. М. Достоевского.

И действительно, как показал XX век, насильственное мас­сированное навязывание людям материалистического мировоз­зрения, когда принятие такового служит всего лишь удостовере­нием политической благонадежности человека, а не является результатом его собственной основательной внутренней работы, когда оно, что называется, не выстрадано индивидом, не прошло через очистительный огонь сомнения, неизбежно влечет за со­бой серьезные издержки в нравственном развитии. А это осо­бенно тревожно и опасно ныне, когда деятельность человека как в научно-техническом, так и в социальном плане становится столь масштабной по своим последствиям и потому требует особо ответственного к себе отношения.

Как видим, материалистическая философия не только не сни­мает вопроса о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмер­тии, но, напротив, позволяет его поставить в наиболее острой, даже драматической форме, тем самым в полной мере выявляя его гуманистическое содержание.

Индивид, индивидуальность, личность, социальные типы личности.

Индивид (от лат. individuum — неделимое), первоначально — латинский перевод греческого понятия атом (впервые у Цицерона), в дальнейшем — обозначение еди­ничного в отличие от совокупности, массы; отдельное живое существо, особь, отдельный человек — в отличие от коллек­тива, социальной группы, общества в целом (в этом смысле противопоставление Индивида и общества образует исходный пункт различных концепций индивидуализ­ма). Индивид, рассматриваемый в его специфической особенностях, не сводимых к каким-либо родовым и всеобщим характеристикам,— синоним индивидуальности.

Индивидуальность, неповторимое своеобразие какого-либо явления, отд. существа, человека. В самом общем плане Индивидуальность в качестве особенного, характеризующего данную единичность в её качеств, отличиях, противопоставляется типичному как общему, присуще­му всем элементам данного класса или значительной части их.

Идея Индивидуальности в античной философии была связана, прежде всего, с разработкой древне греческими атомистами Левкиппом и Демокритом понятия атома, или индивида. Начиная с эпохи Возрождения, акцентирование Индивида отдельного челове­ка в противоположность традиционному обществ, связям и установлениям становятся исходной точкой новоевропейского индивидуализма. В философии 17в. понятие Индивидуализм полу­чает наиболее полное развитие у Лейбница в его учении о монадах как о множестве замкнутых в себе специфической субстанций бытия. Понятие монады как одушевлённой жизненной Индивидуальности используется и Гёте. Внимание к индивидуальному, в частности понимание исторических эпох как необратимых индивидуальных образований, характерно для миросозерцания романтизма и позднее для восходящей к нему по своим духовным истокам философии жизни.

В разных науках понятие Индивидуальности получает разный смысл в зависимости от той или иной его конкретизации. В биологии Индивидуализма, характеризует специфические черты данной особи, данного организма, заключающиеся в своеобразии сочетания наследственных и приобретённых свойств. В психологии проблема Индивидуальности ставится в связи с целостной характеристикой отд. человека в самобыт­ном многообразии его свойств (темперамента, харак­тера и т. п.).

Личность, общежитейский и научный термин, обозна­чающий:

человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или

устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.

Проблема Личности в философии — это, прежде всего вопрос о том, какое место занимает человек в мире, причём не только чем он фактически является, но и «...чем человек может стать, то есть, может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь» (Грамши А., Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 43).

В своём первоначальном значении слово «Личность» обозначало маску, роль, исполнявшуюся актёром в греческом театре (ср. рус. «личина»). Личность вне общины или полиса для древне греческого философии так же нереальна, как биологический ор­ган, оторванный от целого организма. Однако уже в ан­тичности возникает проблема несовпадения реального поведения человека и его «сущности», какой он сам сё видит, и связанные с этим мотивы вины и ответствен­ности. Разные религиозно-философские системы выделяют разные стороны этой проблемы. Если в античной философии Личность выступала примером как отношение, то в христи­анстве она понимается как особая сущность, «индивидуальная субстанция» рационального характера (Боэций), синоним нематериальной души. В философии нового времени, начиная с Декарта, распространяется дуалистическое понимание Личности, на первый план выдвигается проблема самосознания как отношения человека к са­мому себе; понятие «Личность» практически сливается с поня­тием «Я», тождество личности усматривается в её созна­нии. По Канту, человек становится Личностью благодаря самосознанию, которое отличает его от животных и позво­ляет ему свободно подчинять своё «Я» нравственному закону.

В ходе развития философского мышления уточнялись и дифференцировались отд. проблемы исследования Личности: её биологические и социальные детерминанты, степени сво­боды Личности по отношению к природе, обществу и самой себе. Однако эти пробле­мы не были достаточно чётко разграничены. Личность и обще­ство нередко сопоставлялись и противопоставлялись как равные, одно-порядковые величины. Отсюда, с одной стороны, свойственное метафизическому материализму принижение Личности, рассмотрение её глобального образа, как продукта социальной или биологической среды, а с другой — волюн­таристское понимание личной свободы как произвола, отрицающего естественную и историческую необходимость. При этом Личность оказывается либо абсолютным демиургом (творцом), либо трагически страдающим началом, гибнущим под на­тиском безличных сил (романтики).

В общей психологии под Личностью чаще всего подразумевается некоторое ядро, интегрирующее начало, свя­зывающее воедино различные психические процессы инди­вида и сообщающие его поведению необходимую последовательность и устойчивость. В зависимости от того, в чем именно усматривается такое начало, теории Личности подразделяют на психобиологические (У. Шелдон, США), биосоциальные (Ф. Олпорт, К. Роджерс, США), психосоциальные (А. Адлер, К. Хорни и др. неофрейдисты, США), психостатистические («факторные» — Р. Кеттел, США; Д. Айзенк, Великобритания) и т. д.

Хотя развитие теории Л. сильно отстаёт от эмпирических исследований и в ней много спорного и неясного, в последние десятилетия достигнуты определенные успехи. В свете экспериментальных данных подверглись критике и вынуждены были сдать многие свои позиции односторонние теории Личности такие, как фрейдизм, бихе­виоризм, персонализм. По-новому поставлены и неко­торые старые проблемы.

Большие теоретические трудности представляет пробле­ма структуры Личности. Отказавшись от традиционного по­нимания Личности, как более или менее случайной совокупности психологических черт, современные психологи видят в ней определенную систему, структуру. Но раскрывается это по-разному. «Многофакторные» теории (Айзенк, Кеттел и др.) рассматривают Личность скорее как совокупность некоторого числа эмпирически (при помощи тестов) уста­новленных и более или менее автономных психологических характеристик. «Холистических» или «организмических» теории, напротив, видят в Личности субстанциальное единство, которое лишь проявляется в эмпирически наблюдаемых свой­ствах.

Однако задача создания общей теории, описывающей регуляцию человеческого поведения на всех уровнях — от организмического до социального включительно, выхо­дит за рамки не только теорий Личности, но и психологии в целом. Психологи, занимающиеся изучением Личности в соотношении смысле слова, обычно суживают свою задачу и видят ядро Личности, как субъекта сознательной деятельности в мотивационной сфере, выделяя в её составе потреб­ности, интересы и направленности (Рубинштейн). В этой области психологии достигнуты большие успехи. Важное значение для нормального функционирова­ния Личности имеет также такой внутренний регулятивный меха­низм Личности, как самосознание, включая образы собствен­ного «Я», самооценку и самоуважение, от которых во многом зависят уровень притязаний и реальное поведение. Эти явления привлекают к себе усиленное вни­мание психологов (В. С. Мерлин, К. К. Платонов).

Сопредельная социология пользуется рядом терминов, в которых описываются переходы от индивидуального к социальному и переходы от социальной структуры к межличностным отношениям и индивидуальному по­ведению (классовая принадлежность, социальная по­зиция, статус, роль, социальный тип, социальный характер и т. д.). Однако эти термины имеют в разных социологических теориях весьма неоднозначное содержание. Во фрейдистских теориях (Фромм) социальный характер рассматривается как продукт специфических преобразо­вания психосексуальных влечений людей под влиянием определенной социальной среды. Понятие социальной роли многие авторы трактуют в узком социально-психологическом смысле: как ожидание, предъявляемое индиви­дами друг другу в процессе непосредственных взаимодейст­вия в малых группах. Не отрицая известного значения этой проблематики, марксистская социология ставит её, однако, в зависимость от той общей социальной системы, к которой принадлежит любая данная группа или организация, а также культуры и истории.

Выделяют несколько крупных социальных типов личности, которые прослеживаются на всем историческом пути развития человечества:

“Деятели” - для таких главное - активное действие, изменение мира и других людей, включая и самого себя.

“Мыслители” - это люди, которые, по словам Пифагора, приходят в мир не для того, чтобы соревноваться и требовать, а смотреть и размышлять, люди чувств и эмоций - которые остро чувствуют, как “трещина мира” (Р. Гейне) проходит через их сердца, гуманисты и подвижники - отличаются обостренным чувством ощущения душевного состояния другого человека, как бы “вчувствуются” в него, облегчая душевное и телесное страдании.

В основных культурах и цивилизациях Земли сложились определенные типы личностей, отражающие особенности Востока и Запада. Так, если сравнить европейский канон личности, отражающий идеал цивилизации Запада с японским, как моделью культур Востока, то очевидны существенные различия. В европейской модели личность понимается как определенная целостность, а для японцев более характерно восприятие личности и ее поступков как совокупности нескольких “кругов обязанностей” - по отношению к императору, родителям, друзьям, самому себе и т.д.

Наконец, существующие мировые религии выработали свой нормативный идеал личности, который отражает сущность и догматический стержень каждой религии. Так, христианский идеал личности в основе своей имеет любовь к Богу и любовь к ближнему, что неразрывно связано, в исламской модели личности строгое и безукоризненное выполнение воли Аллаха, для личности воспитанной в духе буддийской традиции, главным является осознание четырех “благородных” истине и готовность следовать “восьмеричному” пути достижения просветления. Т.о. в рамках трех мировых религий можно выделить и разные типы личности и пути ее совершенствования

Феномен свободы по природе своей весьма многогранен, а термин “свобода” от частого и разнообразного использования давно уже стал размытым и неясным. В рамках предлагаемого подхода свобода понимается как возможность субъекта выбирать и беспрепятственно реализовывать жизненно важные цели и ценности. Разумеется, это идеальное состояние, и в действительности речь идет о переходе либо одной степени социальной несвободы к другой (количественный аспект), либо от одного смыслового образа несвободы к другому (качественный аспект), либо о том и о другом одновременно.

В социологическом исследовании феномена свободы можно выделить две проекции - внутреннюю и внешнюю. В основе рассогласований между ними лежит, прежде всего, разный уровень осознания социальными субъектами характера и степени воздействия на них системы социальных связей, через которые они включены в общественную жизнь и взаимодействуют с другими социальными субъектами, организациями и институтами. Не менее важную роль играют доступ к информации об окружающем мире, ошибки в восприятии и осмыслении и т.д.

В рамках “внутренней проекции” в центре нашего внимания социальный субъект, который сам оценивает уровень и динамику своей свободы, исходя из сложившихся у него в данный момент времени жизненных целей (ценностей) и представлений о возможностях их достижения. Именно эти представления подразделяют все изменения в социальном пространстве на актуальные и неактуальные. Стадия осознания индивидом происходящих перемен и своего места в новой социальной реальности неизбежно становится центральной. Даже если его представления о динамике возможностей слабо отражают реальное состояние дел, эта “оторванность от реальности” сама выступает как реальность.

В рамках “внешней проекции” на первый план выдвигаются действительные изменения во взаимоотношениях социального субъекта с социальной средой, независимо от того, осознает он их или нет, актуальны они для него в данный момент времени или неактуальны. Иными словами, в этом случае мы абстрагируемся от опыта, вынесенного субъектами из своей жизни и жизни других, от социальной памяти; от неполноты информации об окружающем мире и изменениях в нем; от степени осознания перемен в социальной среде, ошибок в восприятии и др. По существу здесь акцент делается на оценке динамики свободы индивидов, исходя из изменений во внешней среде, в частности, на том, какую область потенциальной свободы в принципе дают социальные системы разных типов или социальная система одного типа на разных этапах ее развития; насколько прочно эта свобода гарантируется, какими социальными институтами подкрепляется; какие ограничения при этом накладываются на индивида; какова динамика шансов на преодоление этих ограничений при тех или иных изменениях социальной системы и т.д.

Как видно, обе проекции имеют не только достоинства, но и недостатки. Поэтому остаться в рамках одной из них - значит заведомо обречь себя на неоправданно усеченные решения проблемы свободы в контексте социологии. Только объединение двух проекций дает новые перспективы для выявления динамики и “социального распределения” свободы. Следовательно, стратификационная динамика будет оцениваться, исходя не из некоторого общего, “единственно правильного” (западного) понимания свободы, а из тех конкретных смысловых образов свободы, которые сложились у разных социальных групп и индивидов в данный период в данном обществе. При таком подходе “не правовая”, “зависимая”, “рабская” свобода, как и другие “неправомерные” типы свободы могут оказаться объектом нашего анализа в той мере, в какой они в современных условиях присутствуют в действительности и позволяют разным социальным субъектам жить так, как они сами хотят.

Разумеется, этим не исчерпывается диапазон данного понятия и, очевидно, что большинство людей сочетают в себе признаки разных типов личностей, а иногда происходит и смена ведущих установок. Здесь важно понять одно – выбор личностного пути и поле его деятельности – результат свободного волеизъявления человека. Поэтому личность немыслима вне феномена свободы, а по слова Гегеля, истинная природа человека “есть свобода, свободная духовность”.

Контрольные вопросы для СРС

1. Homo homini lupus est - лат., человек человеку волк. Как

вы понимаете это знаменитое изречение древнеримского

поэта Плавта и повторенное английским философом

Гоббсом?

2. Различие во взглядах на человека: а) Античность; б)

Средневековье; в) Новое время. Составьте таблицу.

3. Проблема человека в буддизме и христианстве. В чем

сходство?

4. Расскажите о роли личности и народных масс в истории

человечества?

5. Кто из философов занимался проблемами человека?

План семинарских занятий

1. Природа и сущность человека

2. Человек-общество-космос

3. Понятие личности, индивида и индивидуальности

4. Сознательное и бессознательное в жизни человека

5. Человек в постиндустриальном обществе. Проблемы и

перспективы.

Темы рефератов

1. Любовь как чувство нравственной ценности человека

2. Человек эпохи Возрождения

3. "Симфоническая личность"(евразийская интерпретация

взаимоотношений человека и государства)

4. М.Шелер - основатель философской антропологии

5. Проблема человека в русской философии

6. Проблема человека в психоанализе

Рекомендуемая литература

1. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

2. Коробейникова Л.А. Метаморфозы техногенной

культуры. Томск, 1997.

3. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек:

Энциклопедический словарь, М., 1999.

4. Человек как объект философского исследования:

Античность. Средние века. Хрестоматия. М., 1993.

5. Мир России - Евразия. -М.: Высшая школа. -1995.

6. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

7. Блинников Л.В. Великие философы: Словарь-

справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997.