2017-10-25
723
Человек существует не только в обществе, но и в культуре. Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение которой связано с человеком и определено его деятельностью. В отличие от мира природы, природного бытия, ее принято называть культурной реальностью.
Культурная реальность не возникает самопроизвольно вследствие действия законов природы и ее стихийных сил. Под действием своих законов природа порождает только саму себя. Но между культурой и природой имеется специфическая связь, опосредованная особым звеном, которым является человек и его деятельность. Для того, чтобы возникла культура, как особая среда, которая непосредственно окружает человека и в которой он живет, необходимы были какие-то специфические условия и предпосылки, отсутствующие в природе. В чем они состоят - вопрос чрезвычайно важный и сложный. И на него дает ответ целый комплекс наук, в том числе и философских: социальная философия, философия культуры, культурология.
Однако какие бы ответы ни содержались в научных теориях, во всех них непременно содержится указание на человека и его деятельность как важнейшие и необходимейшие факторы возникновения культуры, которую нередко именуют «второй природой», подчеркивая тем самым сотворенность этой среды человеческого бытия. Эта «вторая природа», с одной стороны, отделяет человека от мира естественных сил и предметов, но в то в же время связывает его с ним. Причем связывает так, что природные явления предстают перед ним не в своей непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры, т.е. будучи ею освоенными, изменившими свою форму и природную сущность.
С давних пор, когда еще было только осознано, что человек живет в преобразованном мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса, является ли исключенность человека из естественного природного бытия благом или злом. Так, представители кинического направления античной философии утверждали, что культура и общество с их законами и требованиями являются главными источниками зла, поскольку искажают естественную сущность человека. В философии Нового времени Ж.Ж.Руссо и его последователи доказывали, что культура сделала человека несчастным, обременив его тяготами, неравенством, социальными бедами, т.е. всем тем, что отсутствует в мире природы. В ряде современных экологических утопий проводятся сходные мысли. Тем не менее, даже самым радикальным критикам культуры ясно, что человек и культура связаны необходимым образом и что вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность.
В разработанных современными гуманитарными науками и философией представлениях о культуре развиты различные аспекты понимания данного феномена как особой формы бытия. Определений культуры чрезвычайно много, и их число продолжает расти. Так, К.Клакхон в своей книге «Зеркало для человека» насчитал около двухсот пятидесяти дефиниций данного понятия, среди которых наиболее существенными являются те, где культура трактуется как 1) общий способ жизни людей; 2) социальное наследство, которое индивид получает от своей группы; 3) стиль мышления, чувствования и верования; 4) совокупность стандартизированных ориентаций на повторяющиеся проблемы; 5) механизм нормативной регуляции поведения; 6) набор техник для приспособления к окружающей среде и к другим людям; 7) некий осадок истории и т.д.
Такое многообразие определений, в первую очередь, объясняется необычайной сложностью феномена, именуемого культурой, и трудностями ее познания, так как к ней нельзя подходить точно также, как к предмету естественнонаучного исследования. Специфичность познания культуры связана также и с тем, что на него оказывают непосредственное влияние философские предпосылки мыслителя, исходя из которых им формулируются самые общие представления о ней. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются свои особые трактовки культуры. Например, культурфилософы религиозной ориентации утверждают, что всякая великая культура основывается на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом ее реализации. Следовательно, культуры различаются между собой, прежде всего, по конфессиональному принципу или форме религиозности. Поэтому выделяют культуры, основанные на политеизме и монотеизме. Среди последних вычленяют культуру христианскую, исламскую и буддийскую и т.д.
Философы идеалистической ориентации ищут в основе всякой целостной культуры либо духовный принцип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космического «жизненного порыва» или «волевого устремления» (Шопенгауэр, Бергсон, Шпенглер). Исследователи с материалистическими установками склонны сущность культуры сводить к реальным материальным основам жизни людей. Например, Маркс и его последователи рассматривали в общем виде культуру как результат их материально-преобразующей деятельности (производства), из которой вырастали и духовные элементы культуры. Наконец, существует широкий спектр утилитаристско-прагматических теорий культуры, в которых развиваются идеи, что она есть способ приспособления человека к природе, определяющий возможность его существования.
Один из самых распространенных подходов к культуре состоит в том, что ее рассматривают как мир воплощенных ценностей. С этой точки зрения, предметы культуры отличаются от природных объектов тем, что они являются наделенными каким-то особым свойством, которым не обладают естественные объекты. Эти свойства называют ценностями. Именно ценностным свойством мир культуры отличается от мира природы. Ценности - и регулятор человеческого поведения, и высшая цель его деятельности. Человек выступает создателем ценностей; опредмечивая их, он создает таким образом возможность накопления и передачи своего культурного достояния последующим поколениям. «Ценностный» подход фиксирует важный аспект феномена культуры, но он не является единственным.
Согласно другому - «технологическому» - подходу, культура есть способ жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом обществе делают это по-своему. Именно «быт и нравы», или принятые в данном социуме способы осуществления жизненных актов, понимаются здесь как выражение конкретной культуры. Однако при «технологическом» понимании феномена культуры к нему можно относить и такие сомнительные, с точки зрения ценностного подхода, явления, как, например, «культура преступного мира», «технология» действия средств массового уничтожения и т.д.
Существует и третий подход, названный «человекотворческим», когда под культурными понимаются не все без исключения способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека.
Все эти подходы - «ценностный», «технологический», «человекотворческий» - каждый по-своему в чем-то оправданы и справедливы, поскольку акцентируют внимание на разных, но в то же время действительно важных сторонах и аспектах культуры.
Однако исследователи культуры стремятся избежать подобной односторонности и найти какой-то интегральный подход к данному феномену. В связи с этим некоторые из них (Х.Г.Гадамер, Е.Финк, Й.Хейзинга) усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности.
Что характерно для игры? Прежде всего, любая игра условна, ибо осуществляется по правилам, о которых играющие договариваются специально или которые им уже известны и молчаливо приняты. Любая игра ограничена в пространстве и времени. Ее место - арена, спортивная площадка, стадион, стол и т.д. Игра начинается, длится и заканчивается, т.е. имеет свои временные границы. В нее можно войти и можно выйти. У каждой игры имеется свой сюжет, завязка, интрига, завершение, итог. Игра вызывает напряжение, способствует мобилизации физических, интеллектуальных, духовных сил. Она вовлекает человека, предполагая соревновательность. Каждая игра творит свой порядок, осуществляется по собственным правилам и требует их соблюдения. Тем самым она объединяет людей и создает сообщества. Одновременно игра отделяет сведущих в ней от «непосвященных», создавая порой даже атмосферу секретности. В игре выражаются способы деятельности человека и осмысление им своих возможностей и целей.
Все эти характеристики применимы и к культуре, к человеческой жизни в целом. По отношению к любым вещам, даже самым серьезным, всегда можно найти какую-то особую позицию, когда они предстают игрой. И если признать, что игра - понятие более общее, чем культура, то можно сказать, что игра - «инстинкт» культуры, тогда как культура - «сознание» игры.
Художественное творчество включает в себя явно выраженный игровой компонент. Бизнес и политика во многом имеют соревновательный характер. Конфликты, переговоры и даже войны содержат в себе игровые моменты. Религиозные ритуалы, придворный церемониал, дипломатический и бытовой этикет - все это осуществляется по правилам, представляющимся совершенно естественными их участникам, но, с точки зрения постороннего наблюдателя, может показаться какой-то непонятной игрой взрослых, серьезных людей. Все мы постоянно удачно или не очень играем какие-то социальные роли: ребенка, родителя, товарища, пассажира, покупателя, продавца и т.д. И вообще, как сказал поэт: «Что наша жизнь? - Игра!»
В последние десятилетия активно разрабатывается представление о культуре как о сложной системе символических форм или особых знаковых структур, в отдельных элементах которых зафиксировано культурное содержание человеческой жизни как их значение и смысл. При этом признается, что естественный язык является самой совершенной и универсальной культурной знаковой системой. Овладевая им, человек приобщается к фундаментальным основам культуры и жизни народа, к которому он принадлежит. Неслучайно поэтому существование культуры какого-нибудь народа, сохранение его самобытности, способности развиваться напрямую всеми исследователями связывается с судьбами национальных языков.
Однако наряду с естественным языком - главным средством общения и передачи культурных смыслов - возникают так называемые «вторичные» языки или знаковые системы, в роли которых выступают практически все подсистемы культуры: объекты искусства, быта, нормы этики, техносфера и т.д. Развитие подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Но в любом случае культурный статус и культурный смысл им придает человек посредством своей деятельности.
Резюмируя особенности данного подхода, который определяют как «семиотический», выдающийся отечественный культуролог Ю.М.Лотман назвал культуру «семиосферой», т.е. сферой знаков, обладающих культурным значением. Воспитание, развитие и жизнь человека в культуре означает, в первую очередь, овладение смыслами культурных знаков, что происходит в процессе включения его в коллективную деятельность, в ходе усвоения им родного языка, обычаев и нравов народа, к которому он принадлежит, знакомства с его историей, бытом и самыми высокими духовными достижениями.
Любопытной является трактовка происхождения культуры, недавно предложенная другим нашим соотечественником М.Н.Эпштейном. Если традиционные концепции исходят из противопоставления культуры и природы («натуры»), то он ищет условия возникновения культуры в самой природе и связывает их с инстинктом самоочищения (англ. - grooming), занимающим значительное место в жизни не только животных, но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению Эпштейна, направлен на «отделение организма от среды и бесконечное повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно бесконечно, даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный... таков нарциссизм живого существа... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, оглядывает и ощупывает себя со стороны». Пожирая и совокупляясь, всякая тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, и только самоочищение не выводит животное из себя вовне, а возвращает к себе. Это как бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от внешних угроз и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает и вылизывает само себя. Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне - потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного «я»?
В этой связи, согласно Эпштейну, культуру можно понимать как продолжение grooming’a, как систему фильтров, очищающих среду обитания человека и строящих вокруг него новую искусственную среду. Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу, действительно, лежит в основе всех религиозных культов и возникающих из них культур. Так, подобно животному, которое, вычищая грязь из своей шкуры, как бы продолжает процесс своего рождения на свет уже собственными усилиями, человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении приобщается к чему-то высшему, приобретая посредством культурного grooming’a свою человеческую самость, т.е. свою неповторимую и уникальную личностность.
Итак, поскольку культура представляет собой сверхсложное системно-целостное единство, дать ее интегральное определение крайне затруднительно, хотя подобные попытки постоянно предпринимались. Так, итальянский философ Н.Аббаньяно определял культуру как «совокупность теоретических и практических инструментов, которыми располагает человеческая группа, чтобы поддерживать свою жизнь в природной среде». Уже упоминавшийся нами Ю.М.Лотман дает трактовку культуры как «внегенетического механизма наследования социального опыта». И действительно, в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социально-культурно. Поэтому вполне правомерно подразумевать под культурой систему порождения, накопления, хранения и передачи социального опыта. Однако и это определение вряд ли можно считать исчерпывающим.
2. Цивилизация и культура
Понятие «цивилизация» первоначально появилось во французском языке в середине XVIII века в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе. В частности просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.
Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, а также богатый этно-историографический материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, что в начале XIX века возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в основу которой было положено представление о том, что каждый народ создает свою цивилизацию (Т.Жуффруа).
В целом во второй половине XVIII - начале XIX веков утвердилось три подхода к пониманию «цивилизации»: 1) унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества в качестве единого целого); 2) стадиальный (цивилизации - этапы прогрессивного развития человечества как некой целостности); 3) локально-исторический (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические образования).
В это время Ф.Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой, - над ними есть еще Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.
Однако дальнейшие попытки разрешить данную проблему завершились утверждением в европейской философско-исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма. Согласно этой методологии, в истории человечества действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. В связи с этим мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное.
Данные методологические установки были положены в основу концепции «исторических» и «неисторических» народов; на них зижделся закон трех стадий развития нравственности (семья, гражданское общество, государство) Гегеля и закон «трех стадий эволюции мысли» (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта, а также теория «общественно-экономических формаций» Маркса.
В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов продолжала существовать лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 году работы Н.Я.Данилевского «Россия и Европа», посвященной проблеме зарождения и развития Российской цивилизации, было воспринято как явный диссонанс.
В своей книге Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», т.е. народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. Эти культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизационному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным наш соотечественник называл противостоящий культурам Запада «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе.
Концепция «культурно-исторических типов» Данилевского предвосхитила в определенной мере идеи немецкого культуролога О.Шпенглера, которые он изложил в своей работе «Закат Европы». Критикуя основные постулаты западноевропейской историографической мысли - европеоцентризм, панлогизм, «линейный» прогрессизм, этот мыслитель сформулировал теорию культурно-исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества различных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров.
Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифосимволическая ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они - симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, ее возврат в небытие, этнический хаос, не порождающий более культурной индивидуальности.
В научном обиходе термин «цивилизация» прочно связан с именем английского историка Дж.Тойнби, который в своей многотомной работе «Постижение истории» пытался ответить на вопрос, как зарождаются и развиваются цивилизации. При этом он оперирует понятиями «Вызов» - «Ответ». По его мнению, движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу божественному Призыву. При этом рывок вперед способно совершить лишь творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу. Поэтому Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы цивилизации лежит прежде всего на совести ее лидеров. «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму».
Вызов, остающийся без ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творческих потенций и энергии ответить на этот Вызов лишает его жизненных сил и, в конце концов, предопределяет исчезновение с исторической арены.
Короче говоря, каждое общество в своем развитии проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного освоения жизненного пространства и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Ответы на них носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вызов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилизации.
Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические; и тогда цивилизацию рассматривают как «сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре и психологическое чувство принадлежности к данной общности».
В связи с этим надо отметить, что еще в XIX веке, прежде всего в германоязычных странах, культуру начали противопоставлять «цивилизации». Так уже у Канта намечается различие между этими понятиями. Немецкий философ определял культуру как то и только то, что служит благу людей или что в своей сущности гуманистично: вне гуманизма и духовности нет истинной культуры. Поэтому чисто внешний, «технический» тип культуры он называет «цивилизацией». В последствии О.Шпенглер прямо противопоставлял цивилизацию как совокупность технико-механических элементов культуре как царству органически-жизненного. Поэтому он считал, что цивилизация является заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерен высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства, литературы и духовности вообще.
В настоящее время многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, тогда как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и становясь символом его духовного богатства.
