2018-01-08
37732
Русская культурологическая мысль этой эпохи - с точки зрения способов мышления о культуре и методологии ее исследования - выступает в трех основных формах: философско-исторической, научной и собственно культурологической (в узком значении этого термина). Мы рассмотрим культурологические теории В.С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, Г. В. Плеханова и Н. Я. Данилевского. Два первых мыслителя представляют философско-историческое направление в культурологии, два вторых - научно-историческое, последний продолжает начатую Хомяковым собственно культурологическую традицию в исследованиях культуры. В идеологическом плане Данилевский выступил как теоретик «почвеннического» направления, Чичерин и С. Соловьев - как умеренные (консервативные) либералы-западники, Плеханов - как идеолог социал-демократического движения и как теоретик марксизма, Вл. Соловьев колебался между славянофильством и западничеством, стремясь к достижению универсального мировоззренческого синтеза.
|
|
|
Во многих отношениях антиподом европеиста и вселенского гуманиста Чаадаева был его младший современник Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) — публицист, социолог и естествоиспытатель, предвосхитивший оригинальные идеи, возникшие позднее на Западе. В частности, его взгляды на мировую культуру созвучны концепциям двух виднейших мыслителей XX в. — О. Шпенглера и А. Тойнби. Будучи идеологом панславизма — течения, провозглашавшего единство славянских народов — Данилевский задолго до О. Шпенглера в своем главном сочинении «Россия и Европа»(1869) обосновал идею о существовании так называемых культурно-исторических типов, цивилизаций, которые, подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Изложенная в работе культурологическая теория считается родоначальницей теорий «замкнутых культур» и «локальных цивилизаций», ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XX в..
По Данилевскому, «формы исторической жизни человечества… не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам». Каждый такой тип представляет собой некоторый специфический для данного народа или группы родственных народов, самостоятельный и независимый от других «план» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного исторического развития. Основы одного исторического типа не передаются другому типу, хотя и подвергаются определенным культурным влияниям.
Так же, как и биологические особи, цивилизации проходят стадии зарождении, расцвета и гибели. Цикл жизни культурно-исторического типа состоит из четырех периодов и продолжается около 1500 лет, из которых 1000 лет составляет подготовительный, «этнографический» период; примерно 400 лет — становление государственности, а 50 —100 лет — расцвет всех творческих возможностей того или иного периода. Завершается цикл длительным периодом упадка и разложения.
|
|
|
«Естественная система истории» Данилевского различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода исторические образования (подобные космической материи, кометам и планетам):
- племена, составляющие «этнографический материал» для собственно исторических организмов;
- народы, совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (гунны, монголы, турки);
- народы, достигшие «исторической индивидуальности» и являющиеся «положительными деятелями в истории человечества».
Народы этой группы составляют десять основных культурно-исторических типов (существование единой мировой культуры Данилевский отрицал). Одной из позднейших стала европейская романо-германская культурная общность. Качественно новым, имеющим большую историческую перспективу провозглашается славянский культурно-исторический тип, призванный объединить во главе с Россией все славянские народы в противовес Европе, вступившей в период упадка.
По Данилевскому, каждый из культурно-исторических типов развивал самостоятельным путем то начало, которое было заложено в особенностях его духовной природы и внешних условиях его жизни. Некоторые из них существовали как «совершенно уединенные цивилизации» (Китай, Индия), другие - как «цивилизации преемственные» (египетский, древнесемитский, греческий, римский, западноевропейский культурно-исторические типы).
В исторической жизни народов (культур) Данилевский выделял три периода: этнографический, политический (государственный) и цивилизационный. Но некоторые народы не достигли третьей, цивилизационной, стадии (например, Иран - вследствие разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов или славянский тип - в силу исторической молодости).
Данилевский предложил схему «одноосновных», «двуосновных» и «многоосновных» цивилизаций. Если первичные культуры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в религиозной сфере (еврейский народ), либо в собственно культурной (искусство, наука и т.д.) сфере (греки), либо в политической сфере (римляне). Европейцы создали «двуосновную» цивилизацию, охватив в своей исторической жизни и культурную, и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, а также никому пока не удавалось связать воедино все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно-исторический тип.
Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток - Запад», Данилевский - в полемике с С. М. Соловьевым - утверждал: если Европа (западно-христианская цивилизация) «действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое», то Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма была вызвана не только стремлением к научной истине (в отношении интерпретации исторических судеб так называемых народов Востока и античных народов), но и желанием выработать осознанное критическое отношение России к Европе.
В наше время особенно актуальна мысль Данилевского о том, что необходимым условием расцвета культуры является политическая независимость. Без нее невозможна самобытность культуры, т. е. невозможна культура, «которая и имени того не заслуживает, если не самобытна». С другой стороны, независимость нужна для того, чтобы родственные по духу культуры, скажем, русская, украинская и белорусская, могли свободно и плодотворно развиваться и взаимодействовать, сохраняя в то же время общеславянское культурное богатство.
|
|
|
С. М. Соловьев, ученый-историк, автор знаменитой «Истории России с древнейших времен», в трактате «Феософический взгляд на историю России» исходил из идеализации русской культуры. Ее основа –христианство - сохранится, по его мнению, «вечно»: не только в период «юности», когда все народы живут активной религиозной жизнью (хотя и бессознательно, чувственно), но и в «зрелом» возрасте, предполагающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без «спасительного влияния религии». Русский народ рассматривается как единственное исключение из общего правила. Россия, ее культура и ее история поставлены Соловьевым в центр мирового развития - в качестве «европейской страны», представляющей «образец христианского государства».
Своеобразным отзвуком этой идеализации является противопоставление (в «Истории России») реформ Петра I и революции 1789 г. во Франции. (Правда, на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-историческую жизнь древней России, запоздавшей с переходом во второй возраст органического развития на целых два столетия, в сравнении с Западной Европой).
С 1868 по 1876 г. Соловьев публикует (в «Вестнике Европы») свое основное культурологическое сочинение «Наблюдения над исторической жизнью народов», представляющее антитезу гегелевской «Философии истории». Принципиально отказываясь от спекулятивных построений в обобщающей характеристике исторических форм культуры, он - путем их сравнительного изучения - стремится к детерминистическому объяснению своеобразия культурно-исторических индивидуальностей. При выделении в результате анализа тринадцати обществ-цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) Соловьев использует четыре основных критерия - различителя:
|
|
|
- географический («природа страны»),
- этнографический («характер племени»),
- культурологически-исторический (характер «народного воспитания» и «исторические обстоятельства его внутренней и внешней жизни»)
- религиозный (антитеза «язычество - христианство»).
Итоговая картина культурно-исторической жизни народов у Соловьева является более богатой и понятной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось не простое противостояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско-германском мире), но и:
- различие трех изначальных типов общества и культуры - «трудового» (Китай и Египет, Индия), «военного» (Вавилония, Ассирия, Персия) и «предпринимательского» (Финикия, Греция),
- различие в культурах неарийских (относительно устойчивых и пассивных) и арийских (более подвижных и активных) народов,
- различие между восточными и западными обществами цивилизациями (в том числе - среди арийских народов), представляющими соответственно господство родового или личностного принципов в социальной организации и духовной культуре.
Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены как параллельные вариантов развития культуры в древней (языческой) и новой (христианской) истории Запада.
В 70-е гг. XIX в. Б. Н. Чичерин, развивавший и культивировавший диалектику гегелевского образца, создает свою диалектическую культурно-историческую концепцию, которая усиливает (в сравнении с Гегелем) линейности в понимании процесса развития культуры. В его концепции всемирной истории культуры впервые приобретает логический статус ставшая к этому времени штампом в западноевропейской историографии схема: «древний мир - средние века - новое время» (подвергнутая критическому пересмотру у Данилевского и Соловьева). Логический смысл этой формулы - в указании на движение общества и культуры от первоначального единства через раздвоение на противоположности к итоговому единству.
В историко-юридических сочинениях Чичерина 50-60-х гг. этой формуле дается социологическая трактовка: «родовой быт - гражданское общество и союз церковный - государство». В работе «Наука и религия» (1879 г.) - каждой из этих ступеней соответствуют синтетические мировоззренческие формы: натуралистические религии древности, христианство и будущая универсальная религия духа.
Формой перехода от первой ступени культуры ко второй выступает философское мировоззрение греков (первая аналитическая форма), от второй к третьей - философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре).
В рамках первой ступени у Чичерина совмещены две качественно разнородные социальные формы: общества с родовым бытом и государства (общества-цивилизации). Этому соответствует в его схеме развития духовной культуры наличие двух основных форм натуралистического религиозного сознания и мировоззрения: первобытных (фетишизм, натурализм, анимизм, сабеизм) и философских (поклонение небу, богу силы, богу-духу и индивидуальным божествам). Восток и его цивилизации оказались вытесненными на периферию мировой истории и культуры; Чичериным не была осознана (представленная и у Гегеля, и у Данилевского, и у Соловьева) та принципиальная грань, которая разделяет их с собственно первобытными обществами и культурами.
Это усилило (наметившееся у Гегеля) представление о единстве и преемственности культурно-исторической традиции Запада. Вступлением в эту традицию у Чичерина оказывается греко-римский (античный) мир - с его философией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. Он характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в результате мировоззренческой революций (имевшей уникальный характер) из рамок цивилизационной традиции, представленной культурами Востока. Античность подготовила вступление культуры в эпоху раздвоения, представленную христианским мировоззрением. Отражение этой раздвоенности – существование культуры в светской и религиозной форме, а также распад средневекового христианского мира на церковь восточную и западную. В социологической трактовке этой эпохи Чичерин не находил принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и специфической формой гражданского общества в России. В новое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей, и в Западной Европе, и в России возникает централизованное (абсолютистское) государство. Его назначение – свести воедино основные начала существования общества и культуры, достичь их гармонии, что возможно лишь в правовом (либеральном) обществе и государстве.
С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление - новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии определенное значение принадлежит в этих рамках наследию Г. В. Плеханова. Наиболее значительным произведением в интересующем нас отношении является его «История русской общественной мысли».
В этой работе он исходил из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания и из объективных условий развития общественной жизни выводил ход развития русской общественной мысли. В данном контексте был отвергнут представленный П. Н. Милюковым взгляд на полную историческую самобытность России: «Изучая культуру любого западноевропейского государства, мы должны были бы от экономического строя перейти сперва к социальной структуре, а затем уже к государственной организации; относительно России удобнее будет принять обратный порядок». С другой стороны, он подвергал критике и противоположное представление о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического развития (особенно в эпоху феодального средневековья). «В русском историческом процессе есть особенности, очень заметно отличающие его от исторического процесса всех стран европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий». При этом - считал Плеханов - сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».
Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторической обстановки русского социально-экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно (в равнении с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической обстановки показал, что она долго усиливала эти обусловленные географической средой особенности, так что на первых порах Россия все более и более удалялась от Запада и сближалась с Востоком. А это наложило глубокий отпечаток на то, что называется «русским народным духом». Петровская эпоха оказалась временем, когда обозначился предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической Руси; с другой, с нее качался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917 г.
Ключевой фигурой в дореволюционных исканиях пути русского народа к более достойному будущему был религиозный философ, поэт, публицист и критик Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900гг). В отличие от Данилевского с его антиевропеизмом и восхвалением славянства свободный от всяких национальных пристрастий Соловьев считал главным субъектом исторического процесса все человечество как действительно существующий, хотя и собирательный организм. Сын крупнейшего историка С. М. Соловьева, он в 27 лет защитил докторскую диссертацию, преподавал в Московском и Петербургском университетах, но был вынужден навсегда оставить преподавание после публичной речи против смертной казни убийц Александра II в 1881 году. Посвятив себя в дальнейшем свободному творчеству в области философии, теологии и литературы, Соловьев незадолго до смерти был избран почетным членом Российской Академии наук по разряду изящной словесности.
В сочинениях Соловьева (в 10 т., 1911—1914гг.) нет законченных культурологических теорий, однако вся его философская система пронизана мыслью, в каком направлении и на каких духовных основах должна развиваться не столько русская, сколько мировая культура. Последователь Канта с его нравственным пафосом, Гегеля с его идеей бесконечной эволюции «мирового разума», Шеллинга с его преклонением перед красотой, Соловьев пробудил к жизни целую философскую школу, отличительной чертой которой, — как и у марксистов, но на совершенно иной основе, — было не созерцательное, а активное отношение к действительности. Фраза Соловьева «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его» напоминает хрестоматийное высказывание К. Маркса в «Тезисах о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». При этом активность марксизма-ленинизма питалась идеей материализма и революционного насилия, а философия Соловьева основывалась на религии и любви. Так, в международной жизни, выступая против любых проявлений национализма, он призывал, по христианской заповеди, «любить все другие народы, как свой собственный».
Философская теория всеединства восходит к античности, к таким речениям древнегреческих философов V—IV вв. до н.э., как: «И из всего - одно, и из одного – все» (Гераклит); «Все едино, единое же есть Бог» (Ксенофан); «Во всем есть часть всего» (Анаксагор) и др.. Продолжившись в христианской теологии Запада, эта теория стала одной из ведущих в русской религиозной философии XIX—XX вв., питалась славянофильской идеей «соборности», т.е. идеей единства всех русских людей под знаком веры. Вл. Соловьеву принадлежит заслуга глубокой разработки понятия всеединства применительно к русской культуре и ее религиозным взаимоотношениям с культурой Запада, которые Соловьев призывал всячески развивать. Уже после его смерти, на рубеже первого и второго десятилетия нашего века в России сложилась целая школа его последователей, в которую вошли известные философы - С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, составившие славу русской немарксистской философии.
Вл. С. Соловьев так сформулировал суть теории всеединства: «Всеединство, по самому понятию своему, требует полного равноправия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным». При этом философ призывает различать два вида всеединства — истинное и ложное: «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Принцип всеединства как воплощение некоей божественной воли повсеместно проявляет себя в окружающей вселенной - в частности в природе, общественной жизни и теории познания.
Философия всеединства применима и к жизни общества. «…Требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительно живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии». Философ призывал человеческую личность не «подчиняться» общественной среде и не «господствовать» над нею, а быть с нею «в любовном взаимодействии», «служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения» не только в интересах какой-то группы, собственного народа, но и всего человечества. В общественной жизни России своего времени Соловьев был поборником социальной гармонии, резко критиковал ее нарушения со стороны государства и официальной церкви, выступал против национализма, классовой непримиримости и любых видов разобщения людей. Слово «борьба» почти не употребляется в его сочинениях, а если и употребляется, то главным образом как синоним слова «вражда».
Вл. Соловьев развивал мысль о том, что наиболее полное и адекватное представление о мире («истинное», «цельное» знание о нем) возможно лишь на путях органического синтеза (единства) всех форм общественного сознания как религия, философия и эмпирическая наука. В совокупности они образуют «свободную теософию» — мыслительную деятельность, которой себя и посвятил Соловьев. В этой триаде богословия, философии и научного знания высшей формой, по мнению «всеединцев», была вера, откровение, ниспосланные Богом, хотя сам Соловьев и выступал против «слепой веры», не подкрепленной данными науки. Вера не враждует со знанием, напротив, сливается с ним, переходит в него. Выступая не против разума, а в союзе с ним, она — «особое ясновидение сердца». «Точные знания, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собой, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени», — утверждал С.Н. Булгаков. По словам Вл. Соловьева, к истине — цели «свободной теософии» — можно идти, отправляясь от ее любой составной части. Сам он пришел к идее всеединства через философию, С.Н. Булгаков — руководствуясь преимущественно верой, а П.А. Флоренский, особенно в последние годы жизни, тесно связывал свои теософские идеи с точными науками, в частности, предвосхитив семиотику.
Стремление к гармонии, синтезу между религией, философией и опытной наукой имеет огромное значение для судеб любой национальной культуры и для человеческой цивилизации в целом. Оно способствует сглаживанию гибельного искусственного противостояния между духовенством и творческой интеллигенцией, между «физиками» и «лириками», в конечном счете - между «элитой» и «народом», что чревато революцией и гибелью культурных ценностей. Оно позволяет нейтрализовать разрушительные последствия «чистой» науки, современной технократии, часто лишенных «духовных тормозов» и ведущих человечество к гибели.
В тесной связи с религиозным характером учения Вл. Соловьева находится и преобладание в нем нравственного начала. Подобно Канту с его «категорическим императивом», Соловьев был убежден, что каждая душа «по природе — христианка». Христианское мироощущение Соловьева выражено им в строках:
Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови.
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
По Соловьеву, три «кита», на которых покоится наша нравственность, — это свойственные человеку от природы чувства стыда, жалости и благоговения. Под чувством стыда Соловьев понимал человеческую совесть, которая стоит выше ума и делает человека венцом творения. Совестливый человек «человечнее» умного, который может быть и злым и опасным для других людей. Благоговение, как его понимает Вл. Соловьев, выступает как главнейшее условие существования любой национальной культуры. «Я не могу не чувствовать благодарности и благоговения, — пишет он, — к тем людям, которые своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находится». Человек не может не ощущать своего неоплатного долга перед предками за завещанные ими духовные и материальные богатства, обязан сохранять и приумножать их и, в свою очередь, передавать потомкам, повинуясь тому внутреннему велению к добру, которое Кант называл «категорическим императивом». Пушкин писал:
Два чувства дивно близки нам —
В них обретает сердце пишу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва...
Подобно своим великим предшественникам и современникам, от французских энциклопедистов до Л. Г. Моргана и Э. Б. Тайлора, стремящихся уловить динамику развития человеческого общества, Вл. Соловьев был эволюционистом, защищал идею поступательного движения культуры. Однако понимание прогресса, как и философия всеединства в целом, носили у него религиозно-мистический характер. Человек, утверждал он, действительно движется от «природного» к «духовному», от звероподобного существа к некоему идеалу, и этим идеалом является сам Бог. Первым «богочеловеком» был Христос, ставший живым ориентиром нашего восхождения к Абсолюту.
Соловьев называл такой процесс «творческой эволюцией», конечная цель которой — превращение человека только «разумного» в человека «духовного», объединенного в «богочеловечестве». Достигнуть этого можно, лишь борясь с «биологизацией» жизни, со звериным стремлением людей к удовлетворению только своих прихотей, убивающих человеческую душу и окружающую природу.
Выступая против того, что в наши дни получило название «потребительство», и призывая к осознанному ограничению безмерно растущих человеческих потребностей, Соловьев утверждал, что цель христианского аскетизма, борьбы против всякого рода излишеств, — не ослабление плоти, а «усиление духа для преображения плоти». В соответствии с этим и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а, напротив, усиление национального духа через очищение его от всякой мистической закваски.
Говоря о месте Вл. Соловьева в русской культуре, нельзя не отметить его выдающегося вклада не только в философию и богословие, и в нашу литературную критику и художественную словесность. Им написаны многочисленные работы о Пушкине, Лермонтове, Достоевском, Толстом, Фете, Тютчеве и других писателях, оставлено значительное стихотворное наследство, многочисленные переводы и обширная переписка. Его известное стихотворение о том, что «все видимое нами — только отблеск, только тени от незримого очами», стало поэтическим манифестом русского символизма, духовным отцом которого он по праву считается.
Тема свободы - основная в творчестве Н. А. Бердяева. «Всю мою жизнь я был бунтарем», - записал Бердяев в своей «Автобиографии». Творчество и мировоззрение этого русского мыслителя, по крайней мере, в «Философии свободы» (1911) приобретает христианско-либеральную окраску. От марксизма, с увлечения которым он начал свой творческий путь, в его мировоззрении сохранилась вера в прогресс и европоцентристская ориентация.
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) происходил из аристократической семьи. Еще до Октябрьской революции он приобрел широкую популярность как социальный мыслитель и публицист, пройдя путь от революционных увлечений, ареста и ссылки, через «легальный марксизм», богоискательство и религиозную философию до мирового признания в качестве одного из основоположников персонализма и экзистенциализма. Н.А. Бердяев в условиях полного искоренения немарксистской общественной мысли в СССР стал самым известным русским философом, признаваемым на Западе. Надо отметить взвешенность и беспристрастность его суждений о русской революции, ее вождях, об официальном православии, о капитализме и социализме, о послереволюционной советской истории, за что как правые, так и левые интеллектуальные круги эмиграции относились к нему настороженно. По коренному вопросу отечественной культуры (извечный спор между славянофилами и западниками) Бердяев так сформулировал свою позицию: «Русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим, так как обе эти формы означают несовершеннолетие русского народа, его незрелость для жизни мировой, для мировой роли».
Не вдаваясь подробно в собственно философские взгляды Н.А. Бердяева, отметим только, что их центральными понятиями стали «личность», «свобода», «существование», «творчество»; это последнее — как проявление в человеке Бога, боготворческий процесс, «рождение Бога в человеке и человека в Боге». Будучи одним из первых экзистенциалистов и персоналистов, философ, находившийся под сильным влиянием Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева, сам себя называл «верующим вольнодумцем»: «Я нахожусь в совершенном разрыве со своей эпохой. Я воспеваю свободу, когда моя эпоха ее ненавидит, я не люблю государства и имею религиозно-анархическую тенденцию, когда эпоха обоготворяет государство, я крайний персоналист, когда эпоха коллективистична и отрицает достоинство и ценность личности, я не люблю войны и военных, когда эпоха живет пафосом войны, я люблю философскую мысль, когда эпоха к ней равнодушна, я ценю аристократическую культуру, когда эпоха ее низвергает, наконец, я исповедую эсхатологическое христианство, когда эпоха признает лишь христианство традиционно-бытовое. И я чувствую себя обращенным к векам грядущим».
Творческое наследие Бердяева по тематике и жанровому характеру очень разнообразно и до сих пор опубликовано не полностью. Помимо многочисленных статей, им создано более 40 книг — от фундаментальных философских трактатов («Философия свободного духа», 1927 и др.), историко-культурных («Судьба России», 1918; «Русская идея», 1946 и др.) до литературоведческих («Миросозерцание Достоевского», 1923) и даже «исповедальных» эссе типа «Самопознания» (1947) — труда, который сам автор называл «философской автобиографией». Хотя работ, посвященных общей теории культуры у Бердяева нет, ее проблемы «пропитывают» едва ли не все его сочинения, и отделить собственно культурологический материал от общефилософского порой невозможно.
Выделим узловые моменты его творчества, которые представляются в наши дни наиболее важными.
Во-первых, вслед за Чаадаевым Бердяев попытался ответить на вопрос: что такое русский народ в общем контексте европейских народов, каковы его культурно-исторические и психологические особенности? Во-вторых, он убедительно вскрыл давние духовные истоки русских революций и их пагубное воздействие на судьбы национальной культуры. В-третьих, в условиях непримиримой вражды между «капитализмом» и «социализмом» он сделал попытку объективно оценить, насколько и та, и другая формы сознания отвечают религиозному, а следовательно, и культурному идеалу человечества. В-четвертых, он уделил большое внимание разработке таких тем, как нация и культура, общечеловеческое и национальное в культуре, война и культура и др. Многие вопросы ставились Бердяевым впервые.
Стремление Бердяева выявить и описать русскую самобытность опиралось на славянофильскую традицию, но в конечном счете восходило к немецкой классической философии, которая рассматривала нацию как некую коллективную личность, имеющую собственную индивидуальность и свое особое призвание. Отсюда и широкое использование соответствующей терминологии — «дух народа», «душа народа», «характер народа» — понятий, на первый взгляд архаичных и неопределенных, но легко воспринимаемых нашим сознанием.
Правильно понять свой народ можно лишь путем объективного сравнения с другими народами при условии глубокого знания их. Бердяев отлично знал языки, долгие годы жил за границей, проникся культурой Запада и как мыслитель был лишен национальной пристрастности. Он оставил массу наблюдений об особенностях жизни и характера многих европейских народов — немцев, поляков, французов, англичан — и попытался дать исчерпывающий нравственный «портрет» и трагическую духовную «биографию» русской нации.
Неповторимость «русской души» Бердяев связывал с огромными российскими просторами, утверждая, что пейзаж русской души соответствует «пейзажу» русской земли с ее широтой, безграничностью и устремленностью в бесконечность. В России духи природы еще не окончательно скованы цивилизацией, как это имеет место на Западе. Западная душа более рационализирована, упорядочена, чем русская, в которой всегда остается иррациональный момент. Русские как бы «подавлены» необъятными полями и необъятными снегами, «растворены» в этой необъятности. Сравнивая русского с немцем, который «чувствует себя со всех сторон сдавленным как в мышеловке» и ищет спасения в организованности и напряженной активности. Бердяев дает объяснение многим нашим бедам: «Ширь русской земли и ширь русской души давили русскую энергию, открывая возможность движения в сторону экстенсивности. Эта ширь не требовала интенсивной энергии и интенсивной культуры». Уже в наше время подтверждением этих мыслей Бердяева, помимо нынешних успехов Германии, является Япония, где крайняя ограниченность территории и природных богатств стала мощным стимулом научно-технического прогресса».
С ширью русской земли связывал Бердяев и такие национальные особенности нашего народа, как склонность к бюрократической централизации власти, стихийность и иррациональность политической жизни, ослабленность частнособственнических инстинктов и индивидуализма, слабая способность к самоорганизации. «Интересы создания, поддержания и сохранения огромного государства занимают совершенно исключительное и подавляющее место в русской истории. Почти не оставалось сил у русского народа для свободной творческой жизни, вся кровь шла на укрепление и защиту государства... Личность была придавлена огромными размерами государства, предъявлявшего непосильные требования. Бюрократия развивалась до размеров чудовищных». «В России есть трагическое столкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе есть темная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся просветлению стихия...»; она «реакционна в самом глубоком смысле слова. В ней есть вечная мистическая реакция против всякой культуры, против личного начала, против прав и достоинства личности, против всяких ценностей».
«Душа России — не буржуазная душа, — душа не склоняющаяся перед золотым тельцом, и уже за одно это можно любить ее бесконечно».
«Русский никогда не чувствует себя организатором. Он привык быть организуемым».
«Россия погибает от централистского бюрократизма, с одной стороны, и темного провинциализма, с другой. Децентрализация русской культуры означает не торжество провинциализма, а преодоление и провинциализма и бюрократического централизма, духовный подъем всей нации и каждой личности. Нельзя предписать свободу из центра — должна быть воля к свободе в народной жизни, уходящей корнями в недра земли».
В мозаике высказываний Бердяева о самых общих особенностях русского социума обращает на себя внимание тезис о преобладании в нем коллективности в ущерб развитию индивидуального начала. «Россия, — писал философ, — все еще остается страной безличного коллектива», которому свойственен «государственный дар» покорности и смирения перед лицом авторитета общины. В религиозной сфере, во многом определявшей жизнь России, это явление получило название «соборности», т.е. добровольного соединения индивидов на основе любви к Богу и друг к другу, в отличие от принудительного социалистического коллективизма, целью которого провозглашается не духовное, а материальное процветание. Понять, что такое соборность, можно, обратившись к следующей характеристике, принадлежащей Л. Н. Толстому: «Сойтись по-настоящему могут люди только в Боге. Для того, чтобы людям сойтись, им не нужно идти навстречу друг другу, а нужно всем идти к Богу. Если бы был такой огромный храм, в котором свет шел бы сверху, только в самой середине, то для того, чтобы сойтись людям в этом храме, им всем надо было бы только идти на свет в середину. То же и в мире. Иди все люди к Богу, и все сойдутся». Врожденный коллективизм русских людей после революции не без успеха эксплуатировался и большевистскими вождями для разрушения самой церкви и «строительства социализма».
Бердяев много писал еще об одной черте русского народа, пагубное влияние которой в нашей жизни ощущается до сих пор. Это - национальная склонность к «шараханию» от одной крайности к другой, «контрастность» поведения, отсутствие у русских людей некой «серединной» устойчивости, готовности к идейным и политическим компромиссам. Даже проявляя порой в труде незнакомую западному человеку самозабвенность, русский человек после этого так же неистово пьянствует и «гуляет». По мнению Бердяева, «русский народ наименее мещанский из народов, наименее детерминированный, наименее прикованный к органическим формам быта, наименее дорожащий установленными формами жизни... В русском человеке легко обнаруживается нигилист. Наряду с низкопоклонством и рабством легко обнаруживается бунтарь и анархист. Все протекает в крайних противоположностях».
Порой критика национальных недостатков приобретает у Бердяева «русофобский» характер и при всей конструктивности представляется несправедливой: «...И колеблется русский человек между началом звериным и ангельским, мимо начала человеческого. Для русского человека так характерно это качание между святостью и свинством. Русскому человеку часто представляется, что если нельзя быть святым и подняться до сверхчеловеческой высоты, то лучше уж оставаться в свинском состоянии, то не так уж важно, быть ли мошенником или честным. А так как сверхчеловеческое состояние святости доступно лишь очень немногим, то очень многие не достигают и человеческого состояния, остаются в состоянии свинском». Пожалуй, так же несправедливо и другое, ставшее хрестоматийным утверждение философа о преимущественно женском, «бабьем» начале русской нации, якобы готовой отдаться на милость победителя-мужчины, то ли в лице собственного «вождя», то ли в лице пришлых «варягов». Подобным утверждениям созвучны и слова другого русского мыслителя, современника Бердяева — Д.С. Мережковского: «Кнут не мука, а вперед наука. Палка нема, а дает ума. Нет того спорее, чем кулаком по шее. — Это в народной мудрости, но это же в сознании просвещенных людей».
Было бы ошибкой считать, что Бердяев выискивал в русском народе лишь отрицательные качества, хотя, горячо любя свою Родину и будучи истинно русским человеком, он несомненно делал акцент на национальных недостатках с целью их исторического преодоления. Он высоко ценил русскую душевность, сердечность, непосредственность, а также воспитанные религией склонность к покаянию, к поиску смысла жизни, нравственное беспокойство, материальную неприхотливость, доходящую до аскетизма, способность нести страдания и жертвы во имя веры, какой бы она ни была, а также устремленность русских людей к некоему духовному идеалу, далекому от прагматизма европейских народов. Русская женщина скорее не любит мужчину, а «жалеет», и если на Западе любят сильных и победителей, то в России — слабых и неудачников, а к богатству относятся, как к «греху», и богатых не прощают.
Для правильного понимания русской культуры представляют интерес мысли Бердяева о характере глубинных, чисто национальных истоках революционных и освободительных движений в России от реформ Петра до Октябрьской революции 1917 года. Вопреки распространенному мнению о том, что «Великий Октябрь» и большевизм были «исторической случайностью», неким искусственно созданным «зигзагом» русской судьбы, Бердяев показал, что они явились неизбежным следствием характера народа, его «душевной структуры», всей его противоречивой истории. Он писал, что возможность «либеральной» революции в России была утопией, не соответствующей русским традициям и господствовавшим в стране идеям; она могла быть только социалистической и только тоталитарной, ибо русский духовный склад «имеет склонность к тоталитарным учениям и тоталитарным миросозерцаниям». «Приемы Петра были совершенно большевистскими», — говорил философ, подчеркивая общность национальной психологии первого русского императора и его отдаленных рабоче-крестьянских потомков. Не случайно такие фигуры, как Петр и Иван Грозный, в отличие от Екатерины II и Александра I, пользовались большой симпатией Сталина и его сподвижников.
Бердяев как религиозный философ, разделявший идеи «всеединства», не одобрял «великих потрясений», связанных с разрушением национальных культурных ценностей. Однако он считал, что произошедший у нас после Октября 1917 года разгром духовной культуры был только «диалектическим моментом» в ее судьбе и что все творческие идеи прошлого вновь будут иметь определяющее значение, ибо духовная жизнь не может быть угашена, она бессмертна.
Оценивая сильные и слабые стороны русского народа, Бердяев считал, что в его бедах в немалой степени виновны две влиятельные общественные силы: «прекраснодушная», но недостаточно ответственная интеллигенция и ортодоксально-консервативное дореволюционное духовенство, глухое к страданиям народа. «Вся история русской интеллигенции подготовила коммунизм. В коммунизм вошли знакомые черты: жажда социальной справедливости и равенства, признание классов трудящихся высшим человеческим типом, отвращение к капитализму и буржуазии, стремление к целостному миросозерцанию и целостному отношению к жизни, сектантская нетерпимость, подозрительность и враждебное отношение к культурной элите, исключительная посюсторонность, отрицание духа и духовных ценностей, придание материализму почти теологического характера». Интеллигенция подготовила и сделала революцию, которая затем «пожрала» своих творцов.
Что касается духовенства и официального православия в целом, то Бердяев обвинял их в том, что они не выполнили своей миссии преображения жизни, поддерживая строй, основанный на неправде и гнете. Именно христианство во всей его полноте должно было осуществить правду коммунизма, и тогда не восторжествовала бы его ложь. Отмечая, что в Евангелии, в апостольских посланиях и в сочинениях большей части учителей церкви мы находим осуждение богатых и богатства и утверждение равенства всех людей перед Богом, Бердяев обвинял официальное православие в измене заветам Христа и извращении христианства в интересах господствующих классов. «У Св. Василия Великого, и особенно у Св. Иоанна Златоуста, — писал он, — можно встретить такие резкие суждения о социальной неправде, связанной с богатством и собственностью, что перед ними бледнеют Прудон и Маркс».
В целом в результате личного опыта и обширных книжных знаний у Бердяева сложилось горькое чувство истории: «Периодически являются люди, которые с большим подъемом поют: «От ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови, уведи меня в стан умирающих за великое дело любви». И уходят, несут страшные жертвы, отдают свою жизнь. Но вот они побеждают и торжествуют. И тогда они очень быстро превращаются в «ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови». И тогда являются новые люди, которые хотят уйти в «стан умирающих». И так без конца совершается трагикомедия истории. Только Царство Божье стоит над этим».
Интересно, что, хотя в течение длительного времени марксистско-ленинские идеологи чрезвычайно враждебно относились к Бердяеву, а его труды в СССР были запрещены, сам русский философ по отношению к альтернативе «социализм или капитализм» всегда оставался на стороне первого, правда, признавая, что оба они проникнуты одним и тем же материалистическим духом. «Движение к социализму, — к социализму, понимаемому в широком смысле, — писал Бердяев, — есть мировое явление». Он открыто критиковал капиталистический строй, называя его «бесчеловечным», и как религиозный мыслитель-гуманист отвергал не сам социализм, а отечественный большевизм и его звериную практику. Считая, что социалистическая идея имеет христианские истоки (ибо еще учителя церкви, а вслед за ними и Прудон говорили: «Собственность есть кража»), Бердяев имел смелость попытаться стать выше борьбы сторон, увидеть не только ложь, но и правду коммунизма. Это отразилось как на его политических позициях, так и на экономических взглядах. Он отрицательно относился к свержению большевиков путем интервенции, не верил в белое движение и не симпатизировал ему, выступал за скорейшее признание Советской России западными государствами и, зная духовную силу своего народа, пророчески предсказывал «внутреннее преодоление», а не насильственное устранение большевизма.
Осуждая большевизм в политике, Бердяев в области экономики, подобно многим советским экономистам сталинской и постсталинской поры, недооценивал объективные экономические законы, считал их «выдумками буржуазной политической экономии» и, говоря современным языком, был сторонником «социализма с человеческим лицом». «Можно мыслить коммунизм в экономической жизни, соединенный с человечностью и свободой», — утверждал он, однако добавлял, что «это предполагает иной дух и иную идеологию».
Бердяев верил, что в марксизме есть здоровое, согласное с христианством понимание жизни как служение сверхличной цели, служение не себе, а «великому целому», и следующим образом оправдывал свой социалистический выбор: «В отношении к хозяйственной жизни можно установить два противоположных принципа. Один принцип гласит: в хозяйственной жизни преследуй свой личный интерес, и это будет способствовать хозяйственному развитию целого, это будет выгодно для общества, нации, государства. Такова буржуазная идеология хозяйства. Другой принцип гласит: в хозяйственной жизни служи другим, обществу, целому, и тогда получишь все, что тебе нужно для жизни. Второй принцип утверждает коммунизм, и в этом его правота. Совершенно ясно, что второй принцип отношения к хозяйственной жизни более соответствует христианству, чем первый».
Бердяева был сторонником бесклассового общества. Единственное, что, по его мнению, должно отличать одного человека от другого, — это «степень духовного аристократизма», личное, а не классовое или сословное начало, ибо оценка людей по личным достоинствам заменит классовый подход, так как классы «закрывают и маскируют личные качественные различия между людьми, делая их не реальными, а символическими».
Бердяев отличался от марксистов своим крайним персонализмом, антиколлективизмом, неприятием экономического детерминизма и приоритета общества над личностью. Его философия ставила во главу угла не общество и классы, а отдельно взятого человека, его духовный суверенитет и ценность, ибо только они несут в себе образ Бога. Именно поэтому главными категориями его философской системы, как уже отмечалось, были «свобода», «личность», «существование» и «творчество».
Другим моментом, вызывавшим неприязнь Бердяева к марксизму и особенно к ленинизму, была их воинственная антирелигиозная направленность. И объяснялось это, по мнению философа, не столько концептуальной сутью исторического материализма, сколько чувством соперничества в борьбе за души людей: «Коммунизм не как социальная система, а как религия, фанатически враждебен всякой религии, и более всего христианской. Он сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни», — писал Бердяев. В этом отношении весьма красноречиво прямое признание одного из духовных прислужников большевизма в послереволюционной России — А.В. Луначарского, который задолго до октябрьских событий 1917 г. называл учение Маркса «пятой великой религией, сформулированной иудейством… подаренной титаном-евреем пролетариату и человечеству».
Помимо разработки вопросов о русской национальной специфике и ее истоках, о пагубном влиянии революций на судьбы культуры, о несовместимости религиозного гуманизма с буржуазным строем и о генетической близости христианских и коммунистических идеалов, Бердяев много внимания уделял и таким проблемам, как национальные и общечеловеческие аспекты культуры (культура и война, культура и политика и многие другие), выступая последовательным сторонником единства и духовного суверенитета народов, убежденным антимилитаристом и демократом.
